ಆದಿಮ ಮಾನವ ಗುಂಪಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಅನಾದಿ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಾಗಿರುವ ದೈವಗಳು ಅವರ ಬದುಕಿನ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿವೆ. ಅಂದರೆ ಆದಿಮ ಮಾನವ ನಿಸರ್ಗದೊಂದಿಗೆ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದಾಗ ಮಾಂತ್ರಿಕಾಚರಣೆಗಳ ಉಗಮವಾಯಿತು. ತಾನು ಜಯಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂದುಕೊಂಡ ನಿಸರ್ಗದ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮಣಿಸಲು, ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಾನವನ ಆರಂಭಿಕ ತರ್ಕ ಏನೇನು ಹಾದಿಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಿತೋ ಅವೆಲ್ಲಾ ಆಚರಣೆಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡವು. ಅದು ಒಂದು ಕಲ್ಟ್. ತಲೆಮಾರಿನಿಂದ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದದ್ದು. ಅಂದರೆ ಆದಿಮ ಮಾನವ ತನ್ನ ಸುತ್ತಣ ಅಗಾಧ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿ ರುದ್ರ-ರಮ್ಯ ನಿಸರ್ಗ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಮೂರ್ತರೂಪ ಕೊಡುವ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ನಂಬುಗೆಯ ಹುಟ್ಟು ಅಡಗಿದೆ. ಈ.ಬಿ. ಟೇಯ್ಲರ್ ಹೇಳುವ ‘ಬಿಲೀಫ್ ಇನ್ ಸ್ಪಿರಿಚ್ಯೂಯಲ್ ಬೀಯಿಂಗ್’ ಅಂದರೆ ‘ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ’ ಮತ್ತು ಸಿ. ರಾಡನ್ ಅವರು ಹೇಳುವ ‘ಭಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಧಿಗಳು’ ಅವರ ಶ್ರದ್ಧೆ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಯ ಎರಡು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಚಾರಗಳ ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಮಾನವ ಅಥವಾ ಮಾನವಾತೀತ ಸ್ವರೂಪದ ಮೂರ್ತ, ಅದ್ಭುತ ದಿವ್ಯಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರಭಾವ. ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಡವಳಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸುವ ವಿಧಿ-ನಿಷೇಧ, ಕಟ್ಟು ಪಾಡುಗಳ ಭಯ ಮತ್ತು ಈ ವಿಧಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ಉಂಟಾಗಬಹುದಾದ ಕೇಡುಗಳ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಆಚರಣೆಗಳು.

ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯರ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷ ಏರ್ಪಟ್ಟಾಗ, ಒಂದು ಸಮುದಾಯದೊಳಗೇ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪಂಗಡಗಳು ಮೇಲುಗೈ ಸಾಧಿಸಲು ನಡೆಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದೊಂದಿಗೆ ಧರ್ಮ ಉಗಮವಾಯಿತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ದೇವಿಪ್ರಸಾದ್ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯ. ನಾವು ಮಾಂತ್ರಿಕಾಚರಣೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕಾಚರಣೆಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಿ, ಈ ಸಂಘರ್ಷದ ಅಂಶವನ್ನು ಮರೆತು ಬಿಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಅವು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿರುವಾಗ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣ ಗೊಂಡಿರಬಹುದು, ರೂಪಾಂತರ ಹೊಂದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಉಗಮದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಈ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆಗಳ ಎಳೆಯನ್ನಂತೂ ಹಿಡಿಯ ಬಹುದು. ಇಂತಹ ಆಚರಣೆ, ಪೂಜೆ, ಆರಾಧನೆಗಳು ಜನರಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಗೋಚರ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಮೂರ್ತೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಮೂರ್ತೀಕರಣ ಅಥವಾ ದೈವೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಜನಪದರ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಂತಹದ್ದು.

ಭಾರತೀಯ ಶಕ್ತಿ ಉಪಾಸನೆ ತೀರ ಹಳೆಯ ಕಾಲದ್ದು. ವಿವಿಧ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಶಕ್ತಿಯ ಅವತಾರಗಳು ಆರಾಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ೩೩ ಕೋಟಿಗೂ ಮಿಕ್ಕಿ ದೇವತೆಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಜಪಾನದಲ್ಲೂ ೮ ಕೋಟಿ ದೇವತೆಗಳಿವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಜನಪದರ ಆರಾಧನೆಗೆ ಒಳಪಡುವ ಹೆಚ್ಚಿನ ದೇವತೆಗಳು ಪಾರ್ವತಿಯ ತಾಮಸ ಸ್ವರೂಪದವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಕಾಳಿ, ದ್ಯಾಮವ್ವ, ದುರುಗಮ್ಮ, ಮಾರಮ್ಮ, ಲಕ್ಕವ್ವ, ಗಾಳೆಮ್ಮ, ಉಡಚಮ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿ. ಇವೆಲ್ಲ ಉಗ್ರಮೂರ್ತಿಗಳೇ.

ಈ ಉಗ್ರ ಸ್ವರೂಪಗಳೆಲ್ಲ ‘ಅವ್ವ’ ‘ಅಮ್ಮ’ಗಳಂತಹ ಪಾಲನೆ ಪೋಷಣೆ ದೇವತೆಗಳಾಗಿದ್ದು ಕುತೂಹಲಕರವಾದ ವಿಷಯ. ವೇದಪೂರ್ವ ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗೌರವದ ಸ್ಥಾನವಿತ್ತು. ತಾಯ್ತನ, ಲಾಲನೆ, ಪೋಷಣೆ, ಸಂರಕ್ಷಣೆ ಗುಣದಿಂದ ಅವರೆಲ್ಲ ಸ್ತ್ರೀ ದೇವತೆಗಳಾಗಿ ಮಾತೃಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡರೂ ಪ್ರಕೃತಿಯೇ ಜೀವನೋಪಾಯವಾದ ಆದಿಮಾನವನಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಿ ಶಕ್ತಿ ಸ್ತ್ರೀ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿತು. ಹೆಣ್ಣಿನ ನೈಜ ಗುಣಗಳನ್ನು ಮಾತೃಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಆತನಿಗೆ ಸ್ತ್ರೀ ಮಾತೆಯಾಗಿ, ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಕನ್ಯೆಯಾಗಿ, ಮಹಾಸತಿಯಾಗಿ, ವಿಶ್ವಸಂಹಾರಿಣಿಯಾಗಿ ವಂದಿತಳಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಇಂತಹ ಅಮ್ಮನ ಆರಾಧನೆ ಆರ್ಯಪೂರ್ವ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ದ್ರಾವಿಡರಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿದ್ದು ಎಂದು ಹೆನ್ರಿ ವೈಟ್ಹೆಡ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ (ಹಿರೇಮಠ. ಎಸ್.ಎಸ್.;೧೯೯೩:೧೧).

ವೈದಿಕರ ‘ದೇವರು’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಸಮನಾಗಿ ಬಹುಶಃ ದ್ರಾವಿಡರ ‘ಅಮ್ಮ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಜನ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ದೇವರು’ ಪದ ಅಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದರೆ ‘ಅಮ್ಮ’ ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಜನಪದರ ಬದುಕು ಲೌಕಿಕಮಯವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಅದು ಭೌತಜಗತ್ತು. ಅಮ್ಮ ಅಥವಾ ಅವ್ವ ಕೂಡ ಭೌತಿಕ ಸ್ವರೂಪಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧ ವಾಚಕಗಳು. ಜಾತಿರಹಿತ ಸಮಾಜದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಇವು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಅಮ್ಮ, ಅವ್ವ, ಅಪ್ಪ ಮುಂತಾದ ರಕ್ತ ಸಂಬಂಧಿ ಪದಗಳು ದೈವತ್ವದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ.

ಕೃಷಿಕವಾಗಿದ್ದ ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರು ಶಾಕ್ತರಾಗಿದ್ದರು. ಯೋನಿ ಪೂಜಕ ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥೀಯರಾಗಿದ್ದರು. ವಲಸೆಗಾರರ ಕುರುಬ, ಬೇಡ, ಒಕ್ಕಲಿಗ, ಗೊಲ್ಲ ಕುಲಗಳು ಶಿವ (ಶವ) ಶಿಶ್ನ ಆರಾಧಕರಾಗಿದ್ದು ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯವರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಎರಡು ಜನ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ ಪ್ರಥಮದಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷ ಮತ್ತು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮನ್ವಯ ಸಾಧಿತವಾಗಿ ಲಾಕುಳ ಪಾಶುಪತ ಕಾಳಾಮುಖಾದಿ ಶೈವಪಂಥಗಳು ಬೆಳೆದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಒಂದು ಅಖಂಡ ದ್ರಾವಿಡ ಪರಂಪರೆ ಉದ್ಭವಿಸಿತು. ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಬತ್ತಲೆ ಗೌರಿ ಮತ್ತು ಬತ್ತಲೆ ಭೈರವರ ವಿಗ್ರಹಗಳು ನಮ್ಮ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವುದು; ಈ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಲಿಂಗ ಮತ್ತು ಕವಡಿ ಸರಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಜನವರ್ಗಗಳು ಶಿಶ್ನ ಮತ್ತು ಯೋನಿ (Totem)ಗಳಾಗಿ, ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಧರಿಸುವುದು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಭಾರತ ದೇಶದ ಪ್ರಾಕ್ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಯುಗಕ್ಕೆ ಜಾಗತಿಕ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ತಂದು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸಿಂಧೂಕೊಳ್ಳದ ನಾಗರೀಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಕ ಮತ್ತು ವಲಸೆಗಾರ ದ್ರಾವಿಡರಿಬ್ಬರಲ್ಲೂ ಸಮನ್ವಯ ಸಾಧಿತವಾಗಿತ್ತು ಮತ್ತು ಅವರಲ್ಲಾಗಲೇ ವರ್ಗ ಸಮಾಜ ಬೆಳೆಯುವ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಕಂಡು ಬಂದಿದ್ದವು. ಈ ಎರಡು ದ್ರಾವಿಡ ಜನ ವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗರು ಮತ್ತು ಕೃಷಿಕರು ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರೇ ಆಗಿದ್ದರು.ಅವರು ಮಾತೃ ಆರಾಧಕರಾಗಿದ್ದರು. ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಾತೃ ಆರಾಧನೆ ಹರಡಲು ಕಾರಣರಾದರು. ವಲಸೆಗಾರ ದ್ರಾವಿಡರು ಪಶುಪತಿ ಶಿವಾರಾಧಕರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಎರಡೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಕೇತಗಳು ಸಿಂಧೂಕೊಳ್ಳದಲ್ಲಿ ದೊರಕುತ್ತವೆ.

ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಈ ಶಕ್ತಿದೇವತೆ ಸಮೂಹ ಬೆಳೆದಂತೆ ಅವಳ ಕಲ್ಪನೆ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತ ಹೋಯಿತು. ಕೆಲಸಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದವು. ಮನೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಮನೆಯೊಡತಿ ಇರುವಂತೆ ಗ್ರಾಮ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಊರ ಮಧ್ಯದ ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಳು. ಮಳೆ, ಬೆಳೆ, ದನ, ಕರು, ಮಕ್ಕಲು ಮರಿ, ಜನರ ಆರೋಗ್ಯ ರಕ್ಷಣೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಇವಳದ್ದಾಯಿತು. ರಕ್ಷಣೆಗೋಸ್ಕರ ಜನ ಈ ತಾಯಿಗೆ ವಿವಿಧ ಪೂಜೆ, ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಮಾಡತೊಡಗಿದರು. ಜನರ ಅಭಿರುಚಿಯಂತೆ ಒಬ್ಬಳೆ ಅವರವರ ಇಷ್ಟದಂತೆ ಅವರವರ ಊರಿನ ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಯಾದಳು. ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಇದ್ದರೂ ಮತ್ತೆ ಹಲವಾರು ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಜನಪದರು ಪೂಜಿಸಹತ್ತಿದ್ದರು.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಲೆಮಾರಿಗಳ ದೈವಗಳ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಕುರಿತಂತೆ; ‘World View’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜನಪದರು ಲೋಕವನ್ನು ಕಂಡ ಬಗೆಯಾಗಿದೆ. ಜನಪದರು ಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ ಊಹಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆ ಇದಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಅವರಿಗೆ ಅವರದೇ ಆದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಜನಪದರು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ವರ್ತಮಾನದ ಉತ್ಕಟ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ, ಅದು ಪರಂಪರೆಯ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿ ಮತ್ತು ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ ಬುನಾದಿಯಾಗಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ‘ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಲಿನೋ ವಸ್ಕಿಯ ೧೯೨೨ ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ‘ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ತನ್ನ ಸದಸ್ಯರಿಗೆ ಲೋಕದ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ದರ್ಶನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದ (Every human Culture gives its members a difinite vision of the World)’, (Dundes, 1979:226) ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ರಾಬರ್ಟ್ ರೆಡ್ ಫೀಲ್ಡ್ರವರು ‘ಲೋಕದ ಶೀಲ ಸ್ವಭಾವದ ಕುರಿತಾದ ಜನರ ನೋಟವೇ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ (The way a people characteristically look out ward up on the universe)’ (Redfield, Robert, 1953:85) ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಕ್ಲಿಫರ್ಡ್ ಗರ್ಟಜ್ವರು ‘ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯೆಂದರೆ ಜನರು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಬಗೆಗೆ, ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತದ ಬಗೆಗೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದ ಬಗೆಗೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ನೈಜ ವಸ್ತು ಚಿತ್ರಗಳು (Their picture of the way things in sheer actuality are, their concept of nature, of self and of society)’ (Dundes, 1968:303) ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.

ಡಾ. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರು ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಕುರಿತು ‘ಜನಪದರು ನೇರವಾಗಿ ಅಥವಾ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಲೋಕ ಸಮಸ್ತದ ಬಗೆಗೆ ಹೊಂದಿರುವ ದರ್ಶನವನ್ನು ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ’ (ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೦:೧೫೩) ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅವರು ಮುಂದುವರೆದು ಜನಪದರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗೆ ಇರುವ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಐದು ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ;

೧. ಅದು ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತು ವಿಷಯಗಳು ಹೇಗಿವೆ? ಅವು ಹಾಗೆಯೇ ಯಾಕೆ ಇವೆ? ಹೇಗೆ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತದೆ? ಮತ್ತು ಯಾಕೆ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತದೆ? ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿವರಣೆಯೇ ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜ್ಞಾನವಾಗುತ್ತದೆ.

೨. ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯು ಜನರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಿ ಬೆಲೆಕಟ್ಟುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತದೆ.

೩. ಜನಾಂಗವೊಂದರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯು ಆ ಜನಾಂಗದ ಜನರನ್ನು ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಒಂದು ಗೂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾವು, ಹುಟ್ಟು, ಖಾಯಿಲೆ, ಕೃಷಿ ಕೆಲಸವೇ ಮೊದಲಾದ ಜೀವನಾವರ್ತನದ ಮತ್ತು ವಾರ್ಷಿಕಾವರ್ತನದ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಜನರು ಒಂದು ಗೂಡಿ ಸಂತೋಷ, ಸಂಭ್ರಮ ವಿಷಾದಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣ ಆಳದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ವಿಧದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವುದು. ಇಂಥ ಕಡೆ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯು ಜನರಿಗೆ ಮಾನಸಿಕ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

೪. ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯು ಜನರನ್ನು ಭಾವುಕವಾಗಿ ಒಗ್ಗೂಡಿಸುತ್ತದೆ.

೫. ಇಷ್ಟಿದ್ದರೂ ಒಂದು ಗುಂಪಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅನ್ನಬಹುದಾದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು, ಆ ಗುಂಪಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸದಸ್ಯರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೆಂದೇ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗದು. ಬೇರೆ ಜನಾಂಗಗಳ ಸಂಪರ್ಕ ಆಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ಜ್ಞಾನ ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಒಂದು ಗುಂಪಿನ ಸದಸ್ಯರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಇಂಥ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳು ಸಂಭವಿಸುವುದು ತುಂಬಾ ಮಂದಗತಿಯಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ಹೊಸ ಜ್ಞಾನವು ಜನಾಂಗವೊಂದರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಬಗೆಗೆ ತನ್ನ ವಿವರಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ಸಂಯೋಜಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಸಂಭವಿಸದೆ, ಪರಿಷ್ಕರಣೆ ಮತ್ತು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತವೆ.

ಒಟ್ಟಿನಿಂದ, ಲೋಕದ ನಿಜ ಏನು? ಅಥವಾ ಲೋಕದ ನಿಜ ಏನಾಗಿರಬೇಕು? ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ನಿಜವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು? ಯಾವುದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯ? ಯಾವುದು ಅಸಾಧ್ಯ? ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಜನರು ಹೊಂದಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೇ ನಾವು ಜನಪದರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು (ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೦:೧೬೦ ಮತ್ತು ೧೬೨).

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಲೆಮಾರಿಗಳ ದೈವಗಳ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳು ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ವಿಧಿಯಾಚರಣೆಯ ಕೇಂದ್ರಗಳು (ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್ಗಳು) ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಸೇರಿ ದೈವದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಆಗು-ಹೋಗುಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಗ ಮದುವೆ, ವಲಸೆ ದಿಕ್ಕುಗಳು, ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ತಂಗುವ ಸ್ಥಳಗಳು, ಹೊಸದಾಗಿ ಜನಿಸಿದ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಕುಲಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಸಂಬಂಧ ವಾಚಕಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಮುಂತಾದ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವರು. ಹಬ್ಬದೂಟವಿರುತ್ತದೆ.

ಮಕ್ಕಾ-ಮದೀನ ಅಂತಹ ಒಂದು ಕ್ಷೇತ್ರ. ಮೂಲತಃ ಅರಬ್ಬರು ಅಲೆಮಾರಿಗಳು. ಇವರುಗಳು ಅಲ್ಲಿ ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಸೇರುವ ಮುಖಾಂತರ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಮಾಡಿ, ತಮ್ಮ ವ್ಯವಹಾರಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಂತಹದ್ದು ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಇತ್ತೀಚಿಗೆ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ ಬದಲಾಗಿ ಹಜ್ಯಾತ್ರೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ದೈವಗಳು ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ನಂಬಿರುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ವಾರ್ಷಿಕಾಚರಣೆ ಮಾಡಿ ಎಲ್ಲರೂ ಅಲ್ಲಿ ಸೇರುವರು.

ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಸಹ ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್. ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಡಗೈ ಪಂಗಡದವರ ವಲಸೆಗಾರರ ದೇವತೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಪಂಥದವರು ‘ಅಲೆಮಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದು, ತಾವು ಆಹಾರವನ್ನು ಗಿಡ, ಮರಗಳಿಂದ, ಬಳ್ಳಿಗಳಿಂದ, ನೆಲಬಗೆದು, ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆದು ತಿನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ತಮ್ಮ ಆಹಾರವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಲು ಅವರು ಒಂದು ಬುಟ್ಟಿಯನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದು; ಅದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ದೇವತೆ ಎಂದು ಬೇವಿನಸೊಪ್ಪನ್ನು ಇಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಆಹಾರವನ್ನು ಕಲೆ ಹಾಕಲು ಹೋಗುವಾಗ ಈ ದೇವತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಜೊತೆಗೆ ಕರೆದೊಯ್ದರೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇವರ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ತಮಗೆ ಸಿಕ್ಕ ಎಲ್ಲಾ ಆಹಾರದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಈ ಬುಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ದೇವತೆಗೆ ಅರ್ಪಿತ ಎಂದು ಹಾಕಿ, ನಂತರ ಆಕೆಯ ಕೃಪೆ ಎಂದು ತಿನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು (ಗುರುಮೂರ್ತಿ; ೧೯೯೧:೨೭೬). ಹಾಗೆಯೇ ಒಡ್ಡ, ಬೇಡ, ಕುರುಬ, ಗೊಲ್ಲ ಮೊದಲಾದ ಪಶುಪಾಲಕ ದ್ರಾವಿಡರಲ್ಲೂ ದೇವರುಗಳನ್ನು ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಪದ್ಧತಿ ಇದೆ. ಲಿಂಗಾಯಿತರೂ ಕೂಡ ವಲಸೆಗಾರ ದ್ರಾವಿಡರ ಮೂಲದವರೇ. ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯ ದೇವರ ಬದಲು ಇವರು ಕರಡಿಗೆಯನ್ನು ದೇಹದ ಮೇಲೆ ಧರಿಸತೊಡಗಿದರು; ಇದು ವಲಸೆಗಾರಿಕೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣ. ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್ ಜೊತೆಗೆ ಫಲಶಕ್ತಿ ನೀಡುವ ದೈವವೂ ಆಗಿದೆ.

ಮುಂಬಾಯಿ ಮೂಲತಃ ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್. ಮುಂಬಾ+ಆಯಿ ಎನ್ನುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಾಯಿ ಎಂಬ ದೇವತೆ ಇದೊಂದು ಮರಾಠಿಗರ ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್ ಆಗಿದ್ದು, ಬ್ರಿಟಿಷರು ಆಗಮಿಸಿದ ನಂತರ ದೊಡ್ಡ ಪಟ್ಟಣವಾಗಿದೆ. ಮುಂಬಾಯಿ ತರಹ ಕೋಲ್ಕತ್ತಾ ಅಥವಾ ಕಲ್ಕತ್ತ ಮೂಲತಃ ಕಾಳಿ ಆರಾಧನೆಯ ಕಲ್ಟ್ ಸೆಂಟರ್. ಇದೊಂದು ತಾಂತ್ರಿಕರ ಮೂಲ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಸಂಗಮ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಕಾಳಿಘಾಟ್ ಎಂಬ ಪದ ಮೂಲದಂದ ಕೋಲ್ಕತ್ತ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗಿರಬಹುದು.

ಮೂಲತಃ ಮೈಲಾರನೂ ಸಹ ವಲಸಿಗ ಕುರುಬರ ಕಲ್ಟ್ ಸಿಂಬಲ್. ಕುರುಬರು ನೆಲೆಯಾಗುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೈಲಾರ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪಶುಪಾಲಕ ವಲಸೆಗಾರ ಕುರುಬರ ಮಾರಡಿಗಳ ದೇವರು ಮೈಲಾರಲಿಂಗ- ಇವರೇ ಸ್ವಯಂಭು ಲಿಂಗಗಳ ಸ್ಥಾಪಕರು. ನಾಗರಾದ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿ ಅಂದರೆ ಹುತ್ತಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿ ಅಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಅಂದರೆ ಸ್ವಯಂಭು ಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಇವರು ಈಗಿನ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ, ಕರ್ನಾಟಕ, ಆಂಧ್ರದ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಬಹು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿದರು. ಮಣಿ ಮಲ್ಲಾಸುರರು ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರು. ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗ ಮುಖಂಡರಾದ ಇವರನ್ನು ಸಂಹಾರ ಮಾಡಿ ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಸುಖ ವೈಭವದಲ್ಲಿ ಮೆರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಆಚರಣೆಯನ್ನೇ ಇಂದಿಗೂ ಮೈಲಾರ ಖಂಡೋಬಾ ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರನುಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಜಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ‘ಏಳು ಕೋಟಿ’ ಎಂಬ ಉದ್ಘೋಷವು ಸಹ ವಲಸೆಗಾರ ದೈವ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಂಖ್ಯಾವಾಚಿ ಕೋಟಿಯಲ್ಲ; ನಾಮಪದ ಕೋಟೆ. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ, ಆಂಧ್ರ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಮೈಲಾರ ದೇಗುಲಗಳು ಪ್ರಾಚೀನ ರೂಪದ ಕೋಟೆ; ಅವಾರಗಳಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ. ಏಳು ಎಂಬುದು ವಲಸೆಗಾರ ದ್ರಾವಿಡರ ಸಂಕೇತ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಸ್ಥಾನಿಕ ದೈವಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಸ್ಥಾನಿಕ ದೈವಗಳು ಒಂದು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿದ್ದು, ಅಲ್ಲಿಗೆ ಆ ದೈವದ ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವರು. ಆ ದೈವಕ್ಕೆ ನಿರ್ಧಿಷ್ಟವಾದ ಕುಲದವರು ಮಾತ್ರ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಉದಾ: ಕ್ಯಾತೇದೇವರು. ಇದು ಚಾಮರಾಜನಗರ ತಾಲೂಕಿನ ಕೆ. ಗುಡಿ ಫಾರೆಸ್ಟ್ನಲ್ಲಿರುವ ದೈವ. ಗೊಲ್ಲರು ಮತ್ತು ಸೋಲಿಗ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಹಾಲಿನ ಬಳಿಯವರು ಈ ದೈವಕ್ಕೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವರು. ಇವರು ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗುವನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನದ ಹತ್ತಿರ ತಂದು ಆಚರಣಾ ವಿಧಿಗಳನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮಗುವನ್ನು ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯವನನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಇದೇ ತರಹದಲ್ಲಿ ಪಾತೇದೇವರು, ಕಾಟಮಲಿಂಗ, ಚಿತ್ರ ದೇವರು ಮುಂತಾದವುಗಳು. ಇವುಗಳು ಕುಲದೈವಗಳಾಗಿದ್ದು, ಆತನ ಮುಖಾಂತರ ಕುಲದ ಸದಸ್ಯತ್ವ ಪಡೆಯುವರು. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರಲ್ಲಿರುವ ಜನಿಗೆ ಹಾಕುವ ಪದ್ಧತಿಯು ಸಹ ಇದೇ ತರಹದ ಆಚರಣೆಯಾಗಿದೆ.

ಶಿಶ್ನದೇವ ಭೈರವನ ಆರಾಧಕರು ‘ಜೋಗಿ’ ಜಾತಿ ಜನ. ಇವರು ಪಶುಪಾಲಕ ದ್ರಾವಿಡ ಜಾತಿ ಜನಗಳ ಪುರೋಹಿತರು. ಕೋಲಾರ ತಾಲೂಕಿನ ಸೀತಿ ಗ್ರಾಮದ ಭೈರವ ಬೆರಳೊಕ್ಕಲಿಗರ (ವಲಸೆಗಾರರು) ಕುಲದೇವತೆ. ಈ ದೇವರಿಗೆ ಹಿಂದೆ ಬೆರಳನ್ನು ಬಲಿಕೊಡುವ ಪದ್ಧತಿ ಇತ್ತು. ಮಾನವ ಬಲಿ, ಶಿಶ್ನಪೂಜೆ, ಮಾಂಸ, ಹೆಂಡಗಳಿಂದ ಬತ್ತಲೆಯಾಗಿ ಪೂಜಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಗಳಿದ್ದವು.

ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡುವ ದೈವಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಸಮುದಾಯಗಳು ನೆಲೆನಿಂತಲ್ಲಿ ಈ ದೈವಗಳು ಪುನರ್ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆರ್ಯರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ದ್ರಾವಿಡರಲ್ಲಿ ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಇದೆ. ಆರ್ಯರಿಗೆ ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ದೈವಗಳಿಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ನದಿಗಳು ಪವಿತ್ರವಾದವುಗಳು. ಹಾಗಾಗಿ ತಾವು ನೆಲೆನಿಂತಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲಿರುವ ನದಿಗಳಿಗೆ ಹೆಸರನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಉದಾ: ಸರಸ್ವತಿ ನದಿ. ದ್ರಾವಿಡ ಸಮುದಾಯದವರಿಗೆ ಊರುಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಇದ್ದು, ತಾವು ಮೊದಲಿದ್ದ ಸ್ಥಳದ ಹೆಸರನ್ನು ತಾವು ನಂತರ ವಾಸವಾದ ಸ್ಥಳಕ್ಕರೆ ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವರು. ಉದಾ: ಜಬ್ಬಲಪುರದ ಹತ್ತಿರ ಇರುವ ಕಿಷ್ಕಿಂದೆ, ಋಷಿಮುಖ ಪರ್ವತ, ಮಾತಂಗ ಪರ್ವತ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹಂಪಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇದರ ಹಾಗೆಯೇ ಬಂಜಾರರು ಅಲೆಮಾರಿತನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಎಲ್ಲಿ ತಾಂಡಾಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವರೋ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಸೇವಾಲಾಲ್ ಗುಡಿಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವರು.

ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ಆಹ್ವಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದೈವಗಳು ಅಥವಾ ಆಹ್ವಾನಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಬರುವ ದೈವಗಳು. ಇವುಗಳು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟವಾದ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟವಾದ ಆಚರಣೆ ಅಥವಾ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದೈವಗಳು ಇವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ಪರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಈ ದೈವಗಳು ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಉದಾ: ಮಾಟ, ಮಂತ್ರ, ಮೋಡಿ ಇನ್ನೂ ಮುಂತಾದ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಈ ದೈವಗಳನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವರು. ಇಂತಹುದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಮಲ್ಲಾಡಿ ಚೌಡಿ ಎಂಬ ದೇವತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಬೈರಾಗಿಗಳು, ಕಾಪಾಲಿಕರು, ಸಿದ್ಧರು, ಜೋಗಿಗಳು, ಬುಡುಬುಡುಕಿಯವರು ಮುಂತಾದವರು ಇಂತಹ ದೈವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರದರ್ಶನದಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಆಹ್ವಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವರು.

ಐದನೆಯದಾಗಿ ರಕ್ಷಣೆ ಕೊಡುವ ದೈವಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ದೈವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದರೆ ಹಾವು, ಚೇಳು ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಇವುಗಳು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಆಪತ್ತುಗಳಿಂದ ರಕ್ಷಿಸುವವು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದರೆ ಹಾವು, ಚೇಳು, ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಕಿನ್ನರಿ ಜೋಗಿಗಳು ‘ಹೊರಗಿನ ಅಮ್ಮ’ ಎಂಬ ದೈವವನ್ನು ಪೂಜಿಸುವರು. ಇವರು ಯಾವಾಗಲೂ ಹೊರಗೇ ತಿರುಗುತ್ತಾ ಭಿಕ್ಷಾಟನೆ ಮಾಡುವ ಇವರಿಗೆ ಹೊರಗಿನ ಅಮ್ಮನದೇ ರಕ್ಷಣೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ.

ಆರನೆಯದಾಗಿ ಸಮುದಾಯದ ಅಸ್ಥಿತ್ವಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ನೀಡುವ ದೈವಗಳು. ಈ ರೀತಿಯ ದೈವಗಳು ಸಮುದಾಯಗಳು ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಲು ಸಹಾಯಕಾರಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಅಲೆಮಾರಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಎಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕು, ಜೀವನದ ರೂಪುರೇಷೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಮಾಡಬೇಕು ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವಾರು ವಿಷಯಗಳ ಬಗೆಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ನೀಡುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಲೆಮಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದು ಈಗ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ಅಥವಾ ಅರೆ ಅಲೆಮಾರಿಗಳಾಗಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ದೈವಗಳು ಇವಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಏಳನೆಯದಾಗಿ ಫಲಶಕ್ತಿ ನೀಡುವ ದೈವಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಈ ದೈವಗಳು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದಂತಹ ಮಳೆ, ಬೆಳೆ, ಆಸ್ತಿ, ಅಂತಸ್ತುಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ದೈವಗಳೆಂದು ನಂಬಿರುತ್ತಾರೆ. ಮರಿಯಮ್ಮ, ಕರಿಯಮ್ಮ, ದುರ್ಗಮ್ಮ, ಚಾಮುಂಡಿ, ಹುಲಿಗೆಮ್ಮ, ಸಾತೀಸತ್ತಿ ಹೀಗೆ ಹಲವಾರು ಫಲಶಕ್ತಿ ನೀಡುವ ದೈವಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಟೋಕ್ರೆ ಕೋಳಿಗಳಿಗೆ ದ್ಯಾವಮ್ಮ ಮಳೆ ಬೆಳೆಯ ದೈವವಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ದುರ್ಗಮ್ಮ ಅನಿಷ್ಟ ದೂರ ಮಾಡುವ ದೇವತೆ. ಮಾರಮ್ಮ ರೋಗ-ರುಜಿನಗಳಿಂದ ಉಳಿಸುವ ದೇವತೆ. ಚೌಡಮ್ಮ ಭೂತ ಬಾಧೆಗಳಿಂದ ಊರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ದೇವತೆ. ಪಾಲಕಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುವ, ಪೋಷಿಸುವ ದೇವತೆಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ.

ಎಂಟನೆಯದಾಗಿ ಕುಲಮೂಲದವರು ದೈವಗಳಾದುದು. ಅಂದರೆ ಕುಲದ ಹಿರೀಕರು ದೈವಗಳಾಗುವುದು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪೂರ್ವಿಕರನ್ನು ದೈವಗಳೆಂದು ಪೂಜಿಸಿ ಪೂರ್ವಿಕರ ಹಬ್ಬಗಳನ್ನು ಮಾಡುವರು. ಇವುಗಳನ್ನು ಪಿತೃದೇವತೆಗಳೆಂದೂ ಸಹ ಕರೆಯುವರು. ಇವುಗಳು ಒಂದು ಜಾತಿ ಅಥವಾ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಒಂದು ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುವುದುಂಟು. ಕೌದಿ ಹೊಲೆಯುವವರು ಸತ್ತವರ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಕೌದಿಗಳಿಗೆ ಸೇರಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುವರು. ಗೋಣಿಗ ಸಮುದಾಯ (ನಾರಿನಿಂದ ಚೀಲ ಹೊಲೆಯುವವರು) ಹೊಸ ಬಟ್ಟೆಗಳಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವಿಕರ ಆಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವರು. ಇಲ್ಲಿಗರು ಪಿತೃದೇವತೆಯ ಆರಾಧಕರು. ಗೊಲ್ಲರು, ಗೊಂಡರು ಕೆಟ್ಟಶಕ್ತಿಗಳು ತಮಗೆ ಕೇಡು ಮಾಡದಿರಲೆಂದು, ಅತೀಂದ್ರಿಯ ಶಕ್ತಿ ರೂಪಗಳಾದ ದೆವ್ವ, ಪೀಡೆ, ಪಿಶಾಚಿಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿ ಕಾಪಾಡಬೇಕೆಂದೂ ಈ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಆರಾಧನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ರಾಜಗೊಂಡರಿಗೆ ದುರ್ಗಾವತಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕಿ ಹಾಗೂ ಶೌರ್ಯದ ದೈವ. ‘ಎಳೆಯಮ್ಮ ಬರೆಯಮ್ಮ’ನೆಂಬ ದೇವತೆಯು ಸಹ ಕುಲದೇವತೆ.

ಒಂಬತ್ತನೆಯದಾಗಿ ಕುಲದೈವ ಮತ್ತು ಆರಾಧ್ಯ ದೈವಗಳು. ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಿಕರನ್ನು ದೈವವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗಲೂ ಕೆಲವರು ತಮ್ಮ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಕುಲ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿವರಗಳು ತುಂಬಿರುತ್ತವೆ. ಕುಲಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ತರಹದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಂಕಷ್ಟಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿದಾಗ ಕುಲದೈವ ಸಂಕಷ್ಟದಿಂದ ಪಾರು ಮಾಡುವ ಪುರಾಣಗಳಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಕುಲದೈವಕ್ಕೂ ಸಂಘರ್ಷದ ಕಥನಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಕುಲದೈವಕ್ಕೆ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯವಿದ್ದರು ಆರಾಧ್ಯ ದೈವದಿಂದ ನಷ್ಟ ಉಂಟಾಗಬಾರದೆಂದು ಆ ದೈವಕ್ಕೂ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವು ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲದೈವ ತಮ್ಮ ವಾಸಸ್ಥಳದಲ್ಲಿದ್ದು, ನಿರಂತರ ಚಲನಶೀಲತೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಹೋದ ಸ್ಥಳದ ದೈವಗಳಿಗೆ ಸೇರೊಕ್ಕಲಾಗುವರು.

ಹತ್ತನೆಯದಾಗಿ ಜೀವನ ವ್ಯಾಪನವಾಗುವ ದೈವಗಳು. ಈ ದೈವಗಳು ಆ ಅಲೆಮಾರಿ ಸಮುದಾಯದ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ದಿನನಿತ್ಯದ ಊಟ, ಉಪಚಾರಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗುವ ಅಗತ್ಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಈ ದೈವಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಹೋಗುವುದುರ ಮುಖಾಂತರ ಭಿಕ್ಷೆ ಬೇಡಿ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ದೇವರು ಸರ್ವಾಂತರ್ಯಾಮಿ. ದೇವರನ್ನು ಬೇಕಾದಲ್ಲಿ ಆಹ್ವಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇವರಿಗಿದೆ.

ಹನ್ನೊಂದನೆಯದಾಗಿ ಶೌರ್ಯದ ದೈವಗಳು. ಈ ದೈವಗಳು ಶೌರ್ಯ ಸಾಹಕ್ಕೆ ಹೆಸರು ವಾಸಿ. ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಬೇಕಾದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಸಾಹಸದಿಂದ ಈ ದೈವಗಳು ತಂದುಕೊಟ್ಟವು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ರಾಜಗೊಂಡರಲ್ಲಿ ದುರ್ಗಾವತಿ ಮತ್ತು ಕೇಶಾಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು. ಇವರುಗಳು ಆ ಸಮುದಾಯದ ಶೌರ್ಯದ ದೈವಗಳೂ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.

ಹನ್ನೆರಡನೆಯದಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಣಗೊಂಡ ದೈವಗಳು. ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾದಾಗ ಈ ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಕೃಷಿ ಒಂದೇ ಕಡೆ ಜನ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ಹಳ್ಳಿಗೆ ‘ಅಮ್ಮ’ ದೇವತೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕುಲಕ್ಕೆ ಮೊದಲಿಗಳಾಗುವ ‘ಹೆಂಗಸು’ ಸತ್ತನಂತರ ಆ ಕುಲದ ಆರಾಧ್ಯ ದೇವತೆಯಾಗಿ ನಂತರ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯೂರಿದ ಇತರೆಲ್ಲರಿಗೂ ‘ಅಮ್ಮ’ನಾಗುತ್ತಾಳೆ; ಊರಮ್ಮ ನಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ದೇವರ ‘ಒಕ್ಕಲು’ ಇನ್ನೊಂದು ದೇವರ ಒಕ್ಕಲಾಗುವಂತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ದೇವರುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ರಕ್ತ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು, ಆಯಾ ದೇವರು ಒಂದೇ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಬೆಡಗುಗಳ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಗಿಡ್ಡಮ್ಮನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನೇ ನೋಡುವುದಾದರೆ, ಕುರುಬರು, ಗೊಲ್ಲರು ಮೊದಲಾದ ಪಶುಪಾಲಕ ಅಲೆಮಾರಿ ದ್ರಾವಿಡ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಅಮ್ಮನಾದ ಈಕೆ ಕೃಷಿಕ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರಿಗೆ ಏಕೆ ಪ್ರಿಯಳಾದಳು. ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರ ಊರಮ್ಮನಲ್ಲಿ ಈಕೆ ಸಮೀಕೃತಗೊಂಡುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಮ್ಯಾಸಬೇಡ, ಕಾಡುಗೊಲ್ಲ, ಕುರುಬ, ಕೊರಚ, ಮೊದಲಾದ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪೆಟ್ಟಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ದೇವರನ್ನು ತರುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ. ಮಳಲಿಯ ಗಿಡ್ಡಮ್ಮ ಅಂಥ ವಲಸೆಗಾರರ ಅಮ್ಮ. ಆಕೆ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದವಳು. ಗಿಡ್ಡಮ್ಮನನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮಿ (ಹಣ) ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದು. ಸ್ಥಳೀಯ ಕೇಲಮ್ಮನ ಜೊತೆ ಈಕೆ ಸಮೀಕರಣಗೊಂಡಳು. ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಳೆಯಲಾಗುವ ತೇರು ಈ ವಲಸೆಗಾರರ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ದೇವರನ್ನು ಒಯ್ಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೊದಲು ಮೂಲ ದೇವತೆಯನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಸ್ಥಾವರಗೊಂಡ ನಂತರ ಉತ್ಸವ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ತೇರಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಎಳೆಯುವ ಪದ್ಧತಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ದಾವಣಗೇರಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಹರಪನಹಳ್ಳಿ ತಾಲ್ಲೂಕಿನ ಕೊರಚರ ಹಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಡುವ ಜಾತ್ರೆಯನ್ನು ಕೊರಚರು ಗೌರಸಂದ್ರದ ಮಾರೆಮ್ಮನ ಜಾತ್ರೆ ಎನ್ನುವರು. ಗೌರಸಂದ್ರದ ಮಾರೆಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕುಲದೇವತೆ ಎಂದು ಕೊರಚರ ನಂಬಿಕೆ. ಗೌರಸಂದ್ರಕ್ಕೆ ಹೋಗಲಾರದವರು ಈ ಜಾತ್ರೆಯಾದ ನಂತರ ತಮ್ಮ ಹಟ್ಟಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತ್ರೆ ಮಾಡುವರು. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರಂತೆ ಕೊರಚರೂ ಪಶುಪಾಲಕ ಅಲೆಮಾರಿ ಜನಾಂಗ. ಹಾಗಾಗಿ ಮಾರೆಮ್ಮ ಕೃಷಿಕರ ಅಮ್ಮನಲ್ಲ. ಪಶುಪಾಲಕರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದವಳು. ವಲಸೆಗೂ ಮಾರಮ್ಮನ ಆರಾಧನಾ ವಿಧಾನಕ್ಕೂ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾದ ಮಣ್ಣಿನ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡಿ ಗಿಡದ ಕಟ್ಟೆಯ ಮೇಲೆ ಇಟ್ಟು ಜಾತ್ರೆ ಮಾಡುವುದು, ವಲಸೆಗಾರ ಜನರ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ನೆಲಸುವಿಕೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ, ಗಡಿಮಾರಿ, ಮಾರಿಯನ್ನು ಗಡಿಯಾಚೆ ಕಳಿಸುವುದು ಮುಂತಾದ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಮಾರಿ ಜಾತ್ರೆಯ ಹಲವಾರು ವಿಧಿಗಳು ವಲಸೆಗಾರ ಸಮುದಾಯಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ವಲಸೆಗಾರ ಕುಲಗಳ ಮಾರೆಮ್ಮ ನಂತರ ಕೃಷಿಕರ ಊರಮ್ಮನ ಜತೆ ಸಮೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ.

ಹದಿಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ವಲಸೆ ಬಂದ ದೈವಗಳ ಒಂದು ವರ್ಗವೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ. ಈ ದೈವಗಳು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ವಲಸೆ ಬಂದ ದೈವಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಮಳಲಿಯ ಗಿಡ್ಡಮ್ಮನ ಬಗೆಗಿರುವ ಐತಿಹ್ಯ ನೋಡಿದರೆ ಈಕೆ ವಲಸೆಗಾರರ ದೇವತೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ವಿಜಯನಗರದಿಂದ ಕಳ್ಳರು ತಂದ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಗಿಡ್ಡಮ್ಮ ಬಂದು ಹುತ್ತವಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಕಲ್ಲು ಮಾಳಿಗೆ ಗೌಡನಿಗೆ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಬಂದು, ಆತನ ಆಕಳು ಹುತ್ತದ ಮೇಲೆ ಹಾಲು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದು ಘಟ್ಟದ ಕೆಳಗೆ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಮುತ್ತಿನ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಎತ್ತುಗಳಿಗೆ ಕಾಯಿಲೆ ಬರಿಸಿ, ವಾಸಿ ಮಾಡಿದ ಈಕೆಗೆ ಗುಡಿ ಕಟ್ಟಿಸಲಾಯಿತು.

ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಅಮ್ಮ ಬಂದಳೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸುವ ಕಥೆಗಳು ನಾಡಿನ ಎಲ್ಲೆಡೆ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿವೆ. ಉದಾ: ಬೆಳಗಾವಿ ಜಿಲ್ಲೆ ರಾಯಭಾಗ ತಾಲೂಕಿನ ನಿಪನಾಳ ಗ್ರಾಮದ ನಿಜಲಿಂಗ ತಾಯಿ ಬರಗಾಲದಿಂದಾಗಿ ಕೆಳಗಿನ ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಬಂದವರ ಜೊತೆ ತಟ್ಟೆಯಾಗಿ ಬಂದಳು. ಮಂಡ್ಯ ಜಿಲ್ಲೆ ಪಾಂಡವಪುರ ತಾಲೂಕು ಕದಲಗೆರೆಯ ವಗ್ರೀ ಕಾಳಮ್ಮ ದೆಹಲಿ ಸುಲ್ತಾನರ ಮಗಳು ಬೀಬಿ ನಾಚಿಯರ್. ಮಳವಳ್ಳಿ ತಾಲೂಕು ಜಡಗನಪುರ ಮಾರಮ್ಮ ಮಾದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟದಿಂದ ಬಂದಳು. ತಳಗವಾದ ಊರ ಮಾರೆಮ್ಮ ಮಲೆನಾಡ ಸೀಮೆಯವರು. ಸುಗ್ಗನಹಳ್ಳಿ ದಂಡಿನ ಮಾರೆಮ್ಮ ಐದು ಜನರೊಂದಿಗೆ ಬಾಲ ಸೀಮೆಯಿಂದ ಬಂದಳು. ಮದ್ದೂರು ತಾಲೂಕು ತೈಲೂರು ಪಟ್ಟಲದಮ್ಮ ಟಿಪ್ಪುಸುಲ್ತಾನನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಂಡ್ಯ ತಾಲೂಕು ಹೊಳಲು ಕಡೆಯಿಂದ ಬಂದ ಮೂವರು ಸೋದರಿಯರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಳು. ಹಾವಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಗುಂಡು ಕಲ್ಲಾಗಿ ಮೂಡಿದವಳು. ಈಕೆಯ ತಂಗಿ ಹುಚ್ಚಮ್ಮ ಹೊಲಗೇರಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ನಿಂತಳು. ಚನ್ನಪಟ್ಟಣ ತಾಲೂಕು ಸುಳ್ಳೇರಿ ಪಟ್ಟಲದಮ್ಮ ಮಂಡ್ಯ ತಾಲೂಕು ತಣ್ಣೀಕೆರೆಯಿಂದ ಬಂದು ಹರಿಜನರ ಚಿಕ್ಕಮ್ಮನ (ಹುತ್ತ) ಬಳಿ ನಿಂತಳು. ಪುಟ್ಟ ತೇರಮ್ಮ ಎಂಬ ಹೆಂಗಸು ಬರಗಾಲದಿಂದಾಗಿ ಈ ಕಡೆ ಹೆಡಗಿ ಹೊತ್ತು ಬರುವಾಗ ಗುಂಡುಕಲ್ಲಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಈ ಅಮ್ಮ ಈ ಊರ ಬೇವಿನ ಮರದ ಹತ್ತಿರದ ಹುತ್ತ ಸೇರಿದಳು. ಹ್ಯಾರಡಾದ ಮಲಿಯಮ್ಮ ಮಲೆನಾಡಿನಿಂದ ಬಂದವಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಕಾಮ-ಜೋಕುಮಾರರು ಪಶುಪಾಲಕ ವಲಸೆಗಾರರ ದೈವಗಳಾಗಿವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹೊಲೆಯರು ಈ ದೈವಗಳನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡುವ ವಿಧಿ ಕ್ರಿಯೆ ಇವು ಆದಿಮ ಕೃಷಿಕರವಲ್ಲ. ಕಾಮನನ್ನು ಸುಡಲು ಹೊಲಗೇರಿಯಿಂದ ಬೆಂಕಿ ಬರಬೇಕು ಮತ್ತು ಜೋಕುಮಾರನನ್ನು ಹೊಲೆಯ ಹೆಂಗಸರು ಬಡಿದು ಕೊಲ್ಲುವರು.

ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗಲೂ ನಮಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣುವುದು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ತನಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಾಡುವ ಮಾನವನ ಪ್ರಯತ್ನ. ಜೀವನಾವರ್ತನ ಮತ್ತು ವಾರ್ಷಿಕಾವರ್ತನದ ಆಚರಣಾ ಸೀಮೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ಸ್ವನಿರ್ಮಿತ ವಿನ್ಯಾಸಗಳೊಳಗೆ ಮಾತ್ರ ಮಾನವ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಜನಪದರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಧ್ವನಿ ಪೂರ್ಣವಾಗಿರುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಇದು ಅರ್ಥಗ್ರಹಣಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಹೌದಾದರೂ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಅವಲಂಬಿತವಾಗುವ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಜನಪದರ, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಕೇವಲ ದೈವಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ವಿವಿಧ ಜನಪದ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಭಾಷಿಕ ಮತ್ತು ಭಾಷಿಕೇತರ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಸಮನೆ ಹುದುಗಿರುತ್ತದೆ. ನಂಬಿಕೆ, ಸಂಗೀತ, ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಕಲೆ, ಉಡುಗೆ ತೊಡಗೆ, ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿಯೇ ಮೊದಲಾದೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಎಷ್ಟೊ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅನಿಷ್ಟಗಳಾದ ಜಾತಿ-ವರ್ಗಗಳ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗೂ ಅನೇಕ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಅವು ಮಾನವ ಸೃಷ್ಟಿ ತಾನೆ?

ಪರಾಮರ್ಶನಗ್ರಂಥಗಳು

ಕನ್ನಡ

೧. ಆಶೀಶ್ ನಂದಿ., ೧೯೯೬, ‘ದೇವ ದೇವಿಯರ ಜಗತ್ತು’, (ಮಾತುಕತೆ (ಸಂ). ಜಶವಂತ್ ಜಾಧವ್) ನೀನಾಸಮ್ ಹೆಗ್ಗೋಡು (ಸಾಗರ).

೨. ಕೇಶವನ್ ಪ್ರಸಾದ್.ಕೆ., ೧೯೯೩, ಕಪ್ಪೆ ಹೊಲೆಯರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೩. ಕೋಟಗಾನಹಳ್ಳಿ ರಾಮಯ್ಯ, ೧೯೯೩, ಸಿಂಧ್ ಮಾದಿಗರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಬೆಂಗಳೂರು.

೪. ಗುರುಮೂರ್ತಿ. ಕೆ.ಜಿ., ೧೯೯೧, ಶ್ರೀ ರೇಣುಕಾ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ (ಸಂಶೋಧನೆ : ಸಂ. ಲಕ್ಷ್ಮಣ್ ತೆಲಗಾವಿ), ಡಾ. ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ ಅಭಿನಂದನಾ ಸಮಿತಿ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೫. ಗುರುಮೂರ್ತಿ.ಕೆ.ಜಿ., ೨೦೦೩, ಜಾನಪದ ಮಾಹಿತಿಯ ಮರು ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆ, ಪ್ರಿಯದರ್ಶಿನಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೬. ಗೊ.ರು. ಚನ್ನಬಸಪ್ಪ, ೧೯೨೯, ಗ್ರಾಮಜ್ಯೋತಿ. ಕೆ.ಆರ್.ಲಿಂಗಪ್ಪ, ಅಭಿನಂದನಾ ಸಮಿತಿ ಬೆಂಗಳೂರು.

೭. ನೇಗಿನಹಾಳ, ಎಂ.ಬಿ., ೧೯೯೨, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ-ಖಂಡೋಬಾ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕರ್ನಾಟಕ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ, ಧಾರವಾಡ.

೮. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೦, ಮಂಗಳ ಗಂಗೋತ್ರಿ, ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆ.

೯. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ೧೯೯೪, “ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”, ತೇಜಸ್ವಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಹ್ಯಾರಡ.

೧೦. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ೧೯೯೪, “ಮಲಿಯಮ್ಮ ನಿನ್ನಾಲ್ಕುದೋ… ಉಧೊ.” ಅಂಬಿಕಾ ಪ್ರಿಂಟರ್ಸ್ ಆಂಡ್ ಪಬ್ಲಿಷರ್ಸ್, ಹೊಸಪೇಟೆ.

೧೧. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ೧೯೯೬, ಮಾತಂಗಿ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ೫೮೩ ೨೭೬.

೧೨. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ೧೯೯೯, ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕಾವ್ಯ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ೫೮೩ ೨೭೬.

೧೩. ಲಕ್ಷ್ಮೀಪತಿ ಕೋಲಾರ, ೧೯೯೩, ಮಾಸ್ಟೀಕರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೧೪. ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ೧೯೯೭, ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು, ಮೂಲಭಾರತಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೧೫. ಹಿರೇಮಠ. ಎಸ್.ಎಸ್., ೧೯೯೩, ಜಾತ್ರೆಗಳು, ಸಮತಾ ಪ್ರಕಾಶನ, ಹೊಸಪೇಟೆ.

ಇಂಗ್ಲೀಷ್

1. Dundes Alan, 1968, Every man his way, Readings in Cultural Anthropology, Prentice Hall, ENGLEWOOD CLIFFS.

2. Dundes Alan, 1979, Anatylic Essays in Folklore, Mountan Publishers, HAGUE.

3. Redfield Robert, 1953, Primitve View and Civilization (In Primite World and its Transformations), Cornell University Press, ITHACA.

ಲಿಪ್ಯಂತರ : ತಾರಾಮತಿ

* * *