ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು, ನಮಗೆ ತೋರುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ನಾಡು ಕಂಡ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಿ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ‘ಧರ್ಮ’, ‘ಭಕ್ತಿ’ ಈ ಮಾತುಗಳು ಪರಿಚಿತವಾಗಿದ್ದರೂ, ‘ಅನುಭಾವ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಪರಿಚಿತವಾದದ್ದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಂದು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ- ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಘಟನೆಯಾದ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಿಂದಾಗಿಯೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಅನುಭಾವ’ ಎಂಬ ಪದವೊಂದು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ, ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ಇಂಗ್ಲೀಷಿನಲ್ಲಿ ಈಗ Mysticism ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೋ ಆ ಒಂದು ಅನುಭವವನ್ನು  ಅತ್ಯಂತ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುವ ಪದವಾಗಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿತ್ತೆಂಬುದು ತುಂಬಾ ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ Mysticism ಎಂಬ ಪದ ಯಾವ ದೈವೀ ಅನುಭೂತಿಯನ್ನು ಇಂದು ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆಯೋ, ಅದನ್ನು ಹೇಳುವಂಥ ಸರಿಯಾದ ಯಾವ ಶಬ್ದವೂ ಭಾರತೀಯ ವೇದಾಂತ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ವಚನಕಾರರು ಈ ದೈವೀ ಅನುಭವವನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು, ಟಂಕಿಸಿದ ‘ಅನುಭಾವ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಭಾರತೀಯ ವೇದಾಂತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೇ ಕನ್ನಡ ವಚನಕಾರರ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ. ವಚನಕಾರರು ಈ ಒಂದು ಪದವನ್ನು (ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಪದಗಳಂತೆಯೇ) ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಸಂದರ್ಭಾನುಸಾರವಾಗಿ ಈ ಪದದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನೂ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಈ ವಚನ ಚಳವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ನಿಲುವುಗಳು ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ‘ಅನುಭಾವ’ ‘ಅನುಭಾವಿ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಬರೆದ ಜೀವಂತ  ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಂತಿವೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿದ ಶಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ವೂ ಒಂದಾಗಿತ್ತೆಂಬುದು ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಿಂದಿರುವ ಪ್ರೇರಕ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಹೀಗೆ ಧರ್ಮದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದು ನಿರ್ಮಿತಿಯಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಮೂರು ವಿಭಾಗಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದು; ಒಂದು, ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ (Religious literature); ಎರಡನೆಯದು ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’ (Devotional literature); ಮೂರನೆಯದು ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ (Mystic literature). ಈ ಮೂರೂ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದನ್ನು ಉಳಿದೆರಡರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ತೋರಿಸುವಂತೆ, ಎರಡು ಮೂರನೆಯವುಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮೊದಲನೆಯದಾದ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಮತಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಪ್ರಕಟನೆಗಾಗಿ  ಹಾಗೂ ಪ್ರಸಾರಕ್ಕಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ಮೂಲಮಾನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಕವಿಗಳು, ತಾವು ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಕೃತಿ ರಚನೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಿಸುವುದು ತಮ್ಮ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎಂಬಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಸಂಗತಿಯೇನಲ್ಲ. ಜೈನಕವಿಗಳು ಬರೆದ ತೀರ್ಥಂಕರ ಚರಿತೆ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣಗಳಾಗಲಿ. ವೀರಶೈವರು ಬರೆದ ಪುರಾತನ ಹಾಗೂ ನೂತನರನ್ನು ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣಗಳಾಗಲೀ, ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಕೀರ್ತನೆ ಹಾಗೂ ಭಾರತ- ಭಾಗವತಾದಿಗಳಾಗಲೀ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ  ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಕವಿಗಳಿಗಿರುವ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನು ‘ಭಕ್ತಿಸಾಹಿತ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕವಿಗೆ ಆಯಾ ಮತ-ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಶ್ರದ್ಧೆ ಮುಖ್ಯವಾದರೆ, ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ಗಳಲ್ಲಿ ಅವನ್ನು ಬರೆಯುವವನಿಗೆ ಕೇವಲ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವೂ ಮತ್ತು ಆದರೊಂದಿಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದ ಸಾಧನೆಯು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕವಿ ಇಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಸಾಧಕನಾಗುತ್ತಾನೆ. ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಬಸವಣ್ಣನಂಥವರನ್ನು, ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಪುರಂದರದಾಸರಂಥವರನ್ನು ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವ ಮಾರ್ಗದ ಸಾಧಕರೆಂದು ಭಾವಿಸುವಂತೆ, ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದ ಪಂಪನನ್ನು, ಅಜಿತ ಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದ ರನ್ನನನ್ನು ಹಾಗೂ ಇದೇ ವರ್ಗದ ಜೈನ ಕವಿಗಳನ್ನು, ಜೈನ ಧರ್ಮದ ‘ಸಾಧಕ’ರೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.[1] ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ‘ಸಾಧಕ’ ಮನೋಭಾವವೂ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಂಬಲಗಳೂ ಅಗತ್ಯ. ಇಂಥ ನೆಲೆಯಿಂದ ಬರೆದವರು ವಚನಕಾರರು, ಹರಿದಾಸರು, ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶಾದಿಗಳು. ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎನ್ನುವುದು, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಳಗಿನ ಒಂದು ಪ್ರಭೇದ ಎನ್ನಬಹುದು. ‘ಅನುಭಾವ’ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ಮಾನಸಿಕ ನಿಲುವು ಆ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಅನುಭಾವಿಯು ಕಂಡ ‘ಕಾಣ್ಕೆ’ಗಳು ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಅನುಭಾವಿಯು ಮೂಲತಃ ಭಕ್ತನಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದನ್ನೂ ವಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ‘ಭಕ್ತ’ರಾದವರೆಲ್ಲರೂ ಅನುಭಾವದ ನೆಲೆಗೆ ಏರಿದವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆಂದು ಹೇಳಲು ಬಾರದು.

ಧರ್ಮದ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನುಳ್ಳ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನದ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’, ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’, ‘ಅನುಭಾವಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಈ ಮೂರೂ ಒಂದೇ ಕಾಲದ ಅಥವಾ ಯಾವುದೇ ಧರ್ಮದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿರಲಾರವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಮೂರೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಮೇಳಗೊಂಡ ಕಾಲವೆಂದರೆ ವಚನಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲವೇ ಸರಿ. ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಶಿವಭಕ್ತಿಯ ಈ ಶರಣ ಚಳವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ವಿವಿಧ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ  ಕನ್ನಡನಾಡು ಕಂಡಂತಹ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ.

ಅನುಭಾವಿಯಾದ ಅಲ್ಲಮನಿಗೂ, ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಶರಣಸಂಘಟನೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದಾಗಿದೆ. ಮೂಲತಃ ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳದಂತಹ ನಿಲುವಿನ ಅಲ್ಲಮ ಈ ಚಳವಳಿಯ ಮೂಲಕ ಹಾದುಹೋದ ಒಂದು ಮಿಂಚಿನ ಗೆರೆ. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯೂ ಅಷ್ಟೆ. ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಮ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಕಲ್ಯಾಣದ ಶರಣರ ಸಂಘಟನೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿದ ಸಂಬಂಧ ಕೇವಲ ಆಗಂತುಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದೇ ಹೊರತು, ಸ್ಥಾಯಿಯಾದದ್ದಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಈ ಸಂಘಟನೆಯೊಂದಿಗೆ ಇದ್ದಷ್ಟು ಕಾಲ ಅವನೇ ಈ ಸಂಘಟನೆಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕೇಂದ್ರ. ಬಸವಾದಿ ಶರಣರೆಲ್ಲರೂ ಅವನನ್ನು ಪ್ರಭು ಎಂದು ಕರೆದರು. ಆತನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಎಲ್ಲ ಶಿವಶರಣರೂ ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರು. ಅಲ್ಲಮನು ಅನುಭವಮಂಟಪದ ಅಧ್ಯಕ್ಷನಾಗಿದ್ದನೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಈ ಗೌರವದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವನನ್ನು ‘ಪ್ರಭು’ ಎಂದು ಕರೆದದ್ದು ಅನ್ವರ್ಥಕವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ‘ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು’- ಎಂಬ ಹೆಸರಿನೊಳಗಣ ಈ ‘ಪ್ರಭು’ ಎನ್ನುವುದು ಇಟ್ಟ ಹೆಸರಿರಲಾರದು; ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕೊಟ್ಟ ಹೆಸರಾಗಿರಬಹುದು.

ಕಲ್ಯಾಣದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನದ ಶರಣ ಸಮುದಾಯದ ನಡುವೆ ಇದ್ದರೂ, ಆತ ಅಂದಿನ ಚಳವಳಿಯ ಕಟ್ಟು ಪಾಡುಗಳನ್ನೂ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನೂ ವಿiರಿದವನು; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಆ ಚಳುವಳಿಯ ವಿಮರ್ಶಕ ಹಾಗೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕ ಕೂಡ. ಹೊಸದಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಆ ಶರಣಧರ್ಮದ ಅನೇಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು, ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ತನ್ನ ವಿವೇಕದಿಂದ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಹಲವು ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ರೂಪವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವನು ಅಲ್ಲಮ. ಒಂದೆರಡು ನಿದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದು.

ಸಂಸಾರದೊಳಗಿದ್ದು ಶಿವಯೋಗವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಈ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಮುಖ್ಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿ ಬದುಕನ್ನು ಇಹ-ಪರ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿ, ಇಹಕ್ಕಿಂತ ‘ಪರ’ದ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತನ್ನು ಕೊಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಂಡ ಹಂತದಲ್ಲಿ, ವೀರಶೈವವು ಅದಮ್ಯವಾದ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಾಧನೆಯ ಮೊದಲ ಮೆಟ್ಟಿಲನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ‘ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೆಂಬುದು ಕರ್ತಾರನ ಕಮ್ಮಟವಯ್ಯ’ ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಹೇಳಿದರೆ, ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು

ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆಯನೇರಲರಿಯದೆ
ಮತ್ತೊಂದು ಕುದುರೆಯ ಬಯಸುವವರು
ವೀರರೂ ಅಲ್ಲ ಧೀರರೂ ಅಲ್ಲ,
ಇದು ಕಾರಣ
ನೆರೆ ಮೂರು ಲೋಕವೆಲ್ಲವೂ
ಹಲ್ಲಣವ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಬಳಲುತ್ತೈದಾರೆ
ಗುಹೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನ್ನವರೆತ್ತ ಬಲ್ಲರೋ

ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಮಾಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಶಿವಶರಣರ ನಿಲುವು, ಪರಂಪರಾಗತ ನಿಲುವಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದದ್ದು. ಅಲ್ಲಮ ಮಾಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು-

ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು
ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ,
ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು
ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ,
ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು
ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ.
ಮನದ ಮುಂದಣ ಆಸೆಯೇ
ಮಾಯೆ ಕಣಾ ಗುಹೇಶ್ವರಾ.

ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ‘ಮಾಯೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಒಂದು ಮತ-ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವಾವೇಶಗಳನ್ನೂ ಅವಿಚಾರಿತ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನೂ ತಿದ್ದಿ ಅದನ್ನು ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಹಾಗೂ ವಾಸ್ತವದ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ತರುವ ಕೆಲಸ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಅಲ್ಲಮ ಈ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಾ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನದೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಮಂದಿ ಈ ಧರ್ಮದ ನಿಜವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರೆಂದು ಹೇಳಲು ಬಾರದು. ಹಾಗೂ ಆ ಧರ್ಮದ ಅಪೇಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪೂರೈಸಲು ಬಹುಮಂದಿ ಅಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದರು. ಇದು ಸಹಜವೇ. ಜೊತೆಗೆ ಬಸವಣ್ಣನವರು ಭಾವುಕರು; ಮಹಾ ಅನುಕಂಪೆಯುಳ್ಳವರು; ಮೃದು ಹೃದಯಿಗಳು. ಈ ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ದುರುಪಯೋಗ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಸವಣ್ಣನವರ ಲಿಂಗಪೂಜೆ ಜಂಗಮಾರ್ಚನೆಗಳ ಲಾಭವನ್ನು ಪಡೆದವರು ಸಾಕಷ್ಟಿದ್ದರು. ನಿಜವಾದ ಭಕ್ತರ ಜೊತೆಗೆ, ಅವರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯ ವೇಷಧಾರಿ ಭಕ್ತರೂ ಇದ್ದರು. ಈ ಜಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಜಳ್ಳು ಯಾವುದು ಕಾಳು ಯಾವುದು ಎಂದು ವಿವೇಚಿಸಿ ನೋಡಬಲ್ಲವನು ಅಲ್ಲಮನೊಬ್ಬನೇ. ಈ ದಾಸೋಹದ ಸಂತೆಯನ್ನು ಕಂಡು-

‘ಅಂಗಜೀವಿಗಳೆಲ್ಲ ಅಶನಕ್ಕೆ ನೆರೆದು
ಲಿಂಗವಾರ್ತೆಯ ನುಡಿವರಯ್ಯಾ’

ಎಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು, ನೇರವಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಕುರಿತು-

ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ತೋರಿ
ಮೃಷ್ಟಾನ್ನ ಹೊಡವರಿಗೆ
ಅದೆಲ್ಲಿಯದೊ ಇಷ್ಟಾರ್ಥಸಿದ್ಧಿ?
ಅದೆಲ್ಲಿಯದೊ ಲಿಂಗ? ಅದೆಲ್ಲಿಯದೊ ಜಂಗಮ?
ಅಲ್ಲದಾಟವನಾಡಿ ಎಲ್ಲರೂ ಮುಂದುಗೆಟ್ಟರು
ಗುಹೇಶ್ವರಾ.

ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಮ ಕಂಡದ್ದು ತೋರಿಕೆಯ ಭಕ್ತಿಗೂ ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಂತವರನ್ನು; ಕೇವಲ ‘ಅಂಗಜೀವಿ’ಗಳು ಅಶನಕ್ಕೆ ನೆರೆದು ‘ಲಿಂಗವಾರ್ತೆ’ಯನ್ನು ನುಡಿಯುವ ವಿಡಂಬನೆಯನ್ನು; ಆತನಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಿತು-

ಹೊಟ್ಟೆಯ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟೋಗರದ
ಬುತ್ತಿಯ ಕಟ್ಟಿದರೇನು
ಹಸಿವು ಇಂಗಬಲ್ಲುದೆ?
ಅಂಗದ ಮೇಲೆ ಲಿಂಗ ಸ್ವಾಯುತವಾದರೇನು
ಭಕ್ತನಾಗಬಲ್ಲನೆ?

ಅಲ್ಲಮನು ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನೆರೆದ, ಹುಸಿ ಭಕ್ತರ ಸಮೂಹವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಕನ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಗುಪಡಿಸಿದ ಕ್ರಮ ಇದು.

ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು ಅಥವಾ ಉಕ್ತಿಗಳು ಆತನ ಸಮಕಾಲೀನರ ಉಕ್ತಿಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿ ತೋರುವುದು, ಅವು ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಿಯೊಬ್ಬನ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೂ, ಕಾಣ್ಕೆಗಳನ್ನೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದರಿಂದ. ಈ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಅನೇಕರು, ಭಕ್ತರು, ಸುಧಾರಕರು, ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳು, ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವವರು-ಇತ್ಯಾದಿ. ಅವರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರ ಉಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭಾವದ ಹೊಳಹುಗಳು ಇಲ್ಲವೆಂದೇನೊ ಅಲ್ಲ; ಅದರೆ ಅಲ್ಲಮ ಮೂಲತಃ ಅನುಭಾವಿ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಬಸವಣ್ಣನವರ ಉಕ್ತಿಗಳು ಒಂದು ಸಂಘರ್ಷ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದವುಗಳು. ಅಲ್ಲಮನಲ್ಲಾದರೋ ಅವು ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ವಿiರಿದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವುಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಿಜದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದವನ ಹಾಗೂ ಬದುಕಿದವನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು.

ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳ ಇನ್ನೊಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ, ಆತನ ಉಕ್ತಿಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬೆಡಗಿನ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಉಳಿದವರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳು ಅಲ್ಲಮನಲ್ಲಿವೆ. ಅಲ್ಲಮನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕ್ರಮದೊಳಗಿನ ಅನುಭವದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಆತನದೇ ಆದ ಮೂರು ವಚನಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸಬಹುದು. ಆತನ ಒಂದು ವಚನ ಹೀಗಿದೆ-

ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆಯನೇರಲರಿಯದೆ
ಮತ್ತೊಂದು ಕುದುರೆಯ ಬಯಸುವವರು
ವೀರರೂ ಅಲ್ಲ, ಧೀರರೂ ಅಲ್ಲ.

ಈ ಉಕ್ತಿ ಬೆಡಗಲ್ಲ. ಇದೊಂದು Image ಒಂದು ಸಂಘಟಿತವಾದ ಪ್ರತಿಮೆ. ಇದು ಲೋಕದ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದರೂ, ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ‘ನೀತಿಪರ’ವಾದ ನಿರ್ದೇಶನವೂ ಅಡಗಿದೆ-ಬದುಕನ್ನು ಹೇಗೆ ಎದುರಿಸಬೇಕು ಅಥವಾ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕುರಿತು. ಕಾವ್ಯಮಯವಾದ ಈ ಉಕ್ತಿಯ ಜತೆಗೆ, ಬೇರೊಂದು ಉಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಚನವೊಂದನ್ನು ಇರಿಸಿ ನೋಡೋಣ-

ಕೆಂಡದ ಗಿರಿಯ ಮೇಲೊಂದು
ಅರಗಿನ ಕಂಬವಿದ್ದಿತ್ತು ನೋಡಾ
ಆ ಅರಗಿನ ಕಂಬದ ಮೇಲೆ
ಒಂದು ಹಂಸೆಯಿದ್ದಿತ್ತು
ಕಂಬ ಬೆಂದಿತ್ತು, ಹಂಸ ಹಾರಿತ್ತು ಗುಹೇಶ್ವರಾ.

ಇದು ಹಿಂದಿನ ವಚನದಂತೆ ಈ ಲೋಕದ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಆದರ ನಿರ್ದೇಶನವನ್ನಾಗಲೀ, ‘ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆಯನ್ನೇರಲರಿಯದ’ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಉಕ್ತಿಯಲ್ಲ. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ಕಾಣ್ಕೆ (Vision)ಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಮೂರು ಪ್ರತೀಕ (Symbol)ಗಳಿವೆ. ‘ಕೆಂಡದ ಗಿರಿ,’ ‘ಅರಗಿನ ಕಂಬ’ ಮತ್ತು ‘ಹಂಸ’. ಕೆಂಡದ ಗಿರಿ ಸಂಸಾರದ ಪ್ರತೀಕ. ಸಂಸಾರ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಬೆಂಕಿ; ತಾಪತ್ರಯ ರೂಪದ ಆಗ್ನಿ. ಇದು ಬೆಂಕಿಯ ಬೆಟ್ಟ (ಕೆಂಡದ ಗಿರಿ). ಈ ಪ್ರತೀಕವನ್ನು ಜೈನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಗಳೂ ಬಳಸುತ್ತವೆ. ‘ಅರಗಿನ ಕಂಬ’ ನಶ್ವರವಾದ ಹಾಗೂ ಈ ಅಗ್ನಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಂದುಹೋಗುವ ಶರೀರದ ಪ್ರತೀಕ. ಈ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಹೋಲಿಕೆ ಬಹುಶಃ ಅಲ್ಲಮನೆ ಮೊದಲಿಗೆ ಬಳಸಿದ ಖಾಸಗಿ ಪ್ರತೀಕ (Private Symbol) ವಾಗಿರಬಹುದು. ‘ಹಂಸ’ ಆತ್ಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಪ್ರತೀಕ. ಈ ಮೂರು ಪ್ರತೀಕಗಳ ಮೂಲಕ, ಸಂಸಾರದ ಭಯಾನಕತೆಯನ್ನೂ, ಬದುಕಿನ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನೂ, ಆತ್ಮದ ಶಾಶ್ವತತೆಯನ್ನೂ ಅಲ್ಲಮನ ಈ ಉಕ್ತಿ ಸೊಗಸಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ವಚನ ‘ಕಾವ್ಯ’ಕ್ಕೆ ಸಹಜವಾದ ‘ಅಲಂಕಾರ’ದಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದರೆ, ಇದು ಕಾವ್ಯಮಯತೆಯನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳುತ್ತ ‘ಬೆಡಗಿನ’ ಅಥವಾ ಸಂದಿಗ್ಧವಾದ ಉಕ್ತಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಈ ವಚನಗಳ ಮೂರು ಪ್ರತೀಕಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಅನುಭಾವಿಯ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅಷ್ಟೇನೂ ಕಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ-

ಕೆಣನ ಕೊಂಬಿನ ತುದಿಯಲ್ಲಿ
ಏಳುನೂರಾ ಎಪ್ಪತ್ತು ಸೇದೆಯ ಬಾವಿ
ಬಾವಿಯೊಳಗೊಂದು ಬಗರಿಗೆ
ಬಗರಿಗೆಯೊಳಗೊಬ್ಬ ಸೂಳೆ ನೋಡಯ್ಯ
ಆ ಸೂಳೆಯ ಕೊರಳಲ್ಲಿ
ಏಳುನೂರೆಪ್ಪತ್ತು ಆನೆ ನೇರಿತ್ತ ಕಂಡೆ ಗುಹೇಶ್ವರಾ.

ಎಂಬ ಈ ವಚನ. ಹಿಂದಿನ ವಚನದ ಹಾಗೆ ಒಂದು ‘ಕಾಣ್ಕೆ’ಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುವುದಾದರೂ, ಈ ವಚನದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಕ್ರಮವೇ ಅದರ ಅರ್ಥ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯಿಂದ ಓದುಗರನ್ನು ತಬ್ಬಿಬ್ಬುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಅದಕ್ಕಿರುವ ಅರ್ಥ ಸುಲಭವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವಂಥದ್ದಲ್ಲ. ಇವುಗಳನ್ನು ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅರ್ಥಸಂದಿಗ್ಧತೆ, ವಿರೋಧಾಭಾಸ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಈ ಬಗೆಯ ಭಾಷೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಬಂದ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯೇ ಇದೆ. ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಎಂದರೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕತ್ತಲು-ಬೆಳಕಿನ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದೇಶಿತ ರಹಸ್ಯ ಭಾಷೆ. ಈ ಭಾಷೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ತನ್ನ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಳೆದು ಕೊಂಡು, ಜನಪ್ರಿಯತೆಗಾಗಿ ಮಂತ್ರ-ತಂತ್ರಾದಿ ಹಾಗೂ ಗುಪ್ತ ವಾಮ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ವಜ್ರಯಾನ ಎಂಬ ಪಂಥವಾದಾಗ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಸಿದ್ಧಪಂಥ, ನಾಥಪಂಥಗಳೂ ಈ ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಹೀಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈಗ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಸಿದ್ಧ ಹಾಗೂ ನಾಥ ಪಂಥಗಳೂ ಇದ್ದು, ಆವು ಈ ಧರ್ಮದ ವಿಚಾರ ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮದ ಮೇಲೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿವೆ. ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳೂ ಈ ಪ್ರಭಾವದ ಪರಿಣಾಮಗಳೇ. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಕೂಡಾ ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಬಂದವನಿರಬಹುದೆಂಬ ಒಂದು ಊಹೆಯೂ ಇದೆ. ಅಲ್ಲಮನಲ್ಲಿ ಸಂಧಾಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿರುವುದು ಈ ಊಹೆಯನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.[2] ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳ ‘ಕಾವ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಈ ಬೆಡಗಿನ ಅಂಶವೂ ಒಂದಾಗಿದೆ.

ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು ಮೂಲತಃ ಅನುಭಾವದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಅನುಭಾವಿಯ ದೃಷ್ಟಿ ಎಂದರೆ ಅದು ಸದಾ ಮೂರ್ತದಿಂದ ಅಮೂರ್ತಕ್ಕೆ ಹಾಯುವಂಥದು. ಅಲ್ಲಮನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತಗಳೆರಡನ್ನೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ದೈವದ ನಿಲುವನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಶಬ್ದದೊಳಗಣ ನಿಶ್ಶಬ್ದದಂತೆ ಗುಹೇಶ್ವರಾ ನಿಮ್ಮ ನಿಲುವು’ ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಯೊಂದೇ ಸಾಕು. ಇದೊಂದು ಅದ್ಭುತವಾದ ಉಕ್ತಿ. ಹಾಗೆಯೇ ‘ಹೂವ ಮುಡಿಯಬಹುದಲ್ಲದೆ ಗಂಧವ ಮುಡಿಯಬಹುದೆ?” ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೂಡಾ ಈ ಮೂರ್ತ- ಅಮೂರ್ತಗಳ ಪರಿಭಾಷೆಯದೇ. ‘ಹರಿವ ನದಿಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಾಲು, ಉರಿವ ಅಗ್ನಿಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಬಾಯಿ, ಬೀಸುವ ಗಾಳಿಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕೈ’ -ಎಂಬಂಥ ಉಕ್ತಿಗಳೂ, ಕೇವಲ ಮೂರ್ತವಾದ ವಿವರಣೆಯ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ದೈವೀ ಅನುಭವವನ್ನು ಕುರಿತು-

ಕದಳಿಯ ಬನವ ಹೊಕ್ಕು
ಹೊಲಬ ತಿಳಿಯದನ್ನಕ್ಕ,
ಬಯಲ ಗಾಳಿಯ ಹಿಡಿದು
ಘಟ್ಟಿ ಮಾಡದನ್ನಕ್ಕ
ಬರಿದೆ ಬಹುದೆ ಶಿವಜ್ಞಾನ?

ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೂಡಾ ಅನುಭಾವ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಮೂರ್ತ ಅಮೂರ್ತಗಳ ಪ್ರತೀಕದಲ್ಲಿಯೇ ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಣದುದನರಸುವರಲ್ಲದೆ ಕಂಡುದನರಸುವರೆ’ (ವ. ೩೩) ‘ಕಂಡುದ ಕಂಡು ಗುರುಪಾದವ ಹಿಡಿದಲ್ಲಿ ಕಾಣದುದ ಕಾಣಬಹುದು’ (ವ. ೩೨) -ಎಂಬ ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ ಮೂರ್ತ ಅಮೂರ್ತಗಳ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ ಕಂಡದ್ದರ ಮೂಲಕ, ಕಾಣದುದರ ಕಡೆ ನಡೆಯುವುದೇ, ಮೂರ್ತವಾದ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ವಿರುವಿಕೆಯೇ ಈ ಅನುಭಾವಿಯ ನಿಲುವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವಾಸ್ತವವಾದ ಹಾಗೂ ಮೂರ್ತವಾದ ನೆಲೆಗಳಿಂದ, ಅಮೂರ್ತವಾದ ಹಾಗೂ ಶಾಶ್ವತವಾದ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ತುಡಿಯುವುದೆ ಈ ಮನೋಧರ್ಮದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಬಹು ಬಗೆಯ ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತ ಲೋಕಾನುಕಂಪೆಯಿಂದ ಕೆರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸುತ್ತ, ಶಿವಯೋಗದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದ ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ಕುರಿತು-

ತನುವೆಂಬ ಏರಿಗೆ ಮನವೆಂಬ ಕಟ್ಟೆ
ಅಚಾರವೆಂಬ ಸೋಪಾನ
ಪರಮಾನಂದವೆಂಬ ಜಲವ ತುಂಬಿ
ಕೆರೆಯ ಕಟ್ಟಬಲ್ಲವನಾರನೂ ಕಾಣೆ
ನಾ ಕಟ್ಟಿದ ಕೆರೆ ಸ್ಥಿರವಾಯಿತ್ತು
ಗುಹೇಶ್ವರಾ ನಿಮ್ಮಾಣೆ.

ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ನಿಜವಾದ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಿರವಾದ ಕೆರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ, ವಾಸ್ತವದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಪ್ರತಿ ಜಗತ್ತೊಂದರ ಕಡೆ ನಡೆಯುವುದೇ ಬದುಕಿನ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಅಲ್ಲಮ. ಗೊಗ್ಗಯ್ಯನೆಂಬ ಶರಣ, ತೋಟವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಯ ಕಾಯಕ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಗ, ಹೊರಗೆ ಕಾಣುವ ಈ ತೋಟಕ್ಕಿಂತ ನಿನ್ನ ಶರೀರವನ್ನೇ ತೋಟವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಅಂತರಂಗದ ಕೃಷಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಉತ್ತಮವಾದುದು ಎಂದು ಉಪದೇಶ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

ವಾಸ್ತವದಿಂದ ಅತೀತಕ್ಕೆ, ಮೂರ್ತದಿಂದ ಅಮೂರ್ತಕ್ಕೆ ನಡೆಯುವುದೇ ಮಹತ್ವದ್ದು ಎಂಬ ಅಲ್ಲಮನ ಈ ನಿಲುವು, ಅಂದಿನ ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಾಗಿದೆಯಲ್ಲವೆ ಎಂದು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ತೋರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಮನು ವಾಸ್ತವದ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅನುದಾರವಾಗಿದ್ದನೆಂದಾಗಲೀ, ಅದನ್ನು ನಿಕೃಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡ ನೆಂದಾಗಲೀ ತೋರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅವನು ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ಸವಾಲಿನಂತೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದವನು. ಹಾಗೆ ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ಸವಾಲಿನಂತೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಲೇ ಅದನ್ನು ವಿiರಿ ಹೋಗಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದವನು. ಜತೆಗೆ, ವೀರಶೈವಧರ್ಮಕ್ಕೇ ಏಕೆ- ಮೂಲತಃ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಮತ-ಧರ್ಮದ ಉಪಾಧಿಗಳಿಗೂ ಬದ್ಧವಾದದ್ದಲ್ಲ ಅವನ ಚೇತನ. ಅಂಥ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಂದಿನ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸಂದರ್ಭದೊಳಗೆ ಬಂದದ್ದು ಒಂದು ಆಕಸ್ಮಿಕ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದ್ದು, ಶರಣ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿಗೂ, ಅಲ್ಲಮನಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಆಗಂತುಕವಾದದ್ದು ಎಂದು. ಅಲ್ಲಮ ಮೂಲತಃ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ದೊಡ್ಡ ಅನುಭಾವಿಗಳಂತೆ ಅತೀತವಾದಿ. (trancendentalist) ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ಚಾಮರಸನು ಅವನನ್ನು ‘ವ್ಯೋಮ ಮೂರುತಿ’ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿರುವುದು ಯಥಾರ್ಥವಾಗಿದೆ.

ವಿಸ್ತರಣ (೧೯೯೫)

* * *


[1] ಜೈನಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಭಕ್ತಿ’ಗೆ ಅಂತಹ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

[2] ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಇದೇ ಸಂಪುಟದ ಪುಟ ೭೪-೮೫ಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.