ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ತುಂಬಿರುವುದೆಲ್ಲ ಮುತ್ತು ರತ್ನವಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಅನೇಕ ವಿರೂಪಗಳಿವೆ, ಸುಳ್ಳು ದನಿಗಳಿವೆ, ಪರರ ಮಾತುಗಳಿಗೆ, ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಇಡಿಯಾಗಿ ಜನತೆಯೆ ಭಾಗವಹಿಸಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಮಷ್ಠಿಯಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಒಂದೇ ಒಂದು ಗುಣದಿಂದ ಆ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮಾನವದನಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ದನಿಸಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಯಾವುದೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯು, ಅದು ಮಾರ್ಗವಾಗಿರಲಿ ಅಥವಾ ದೇಶಿಯಾಗಿರಲಿ ತಂತಾನೆ ಸ್ವಯಂ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾಲದ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಅಂಕುಷದಲ್ಲೇ ನಿಯಂತ್ರಣದ ಆವರಣದಲ್ಲೆ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಕೂಡ ಇದೇ ಬಗೆಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಕಾಲಾನುಸಂಧಾನದ ಭಾಗವಾಗಿ ಬರುವಾಗ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ತನ್ನ ಸಮಷ್ಠಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ವಿಭಿನ್ನ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ರೂಪಾಂತರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪುಗೊಂಡು ಯಾವ ಸ್ವರೂಪದ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಉದುಗಿಸಿ ಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು. ಅವ್ಯಕ್ತ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಹುರೂಪಗಳ ಸಂರಚನೆಯ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾತ್ಮಕವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿ ಹೇಗೆ ಅದು ಜನತೆಯ ದನಿಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸುವ. ಮೊದಲಿಗೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡ ಜಾನಪದವನ್ನು ಆದಿಮ ಜಾನಪದ ಎಂದು ಕರೆಯುವ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಏನೆಂದರೆ; ಅದು ನಿಸರ್ಗಾರಾಧನೆಯ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಇಲ್ಲಿ ಆರಾಧನೆ, ಆಚರಣೆ, ಮಂತ್ರವಿಧಿ ಮತ್ತು ನೃತ್ಯ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದ್ದ ಅಂಶಗಳು. ನಿಜವಾದ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಸಮಷ್ಠಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಮೂಲ ನೆಲೆಯನ್ನು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಮೈದುಂಬಿ ಅದರ ಪ್ರೇರಣೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಆದಿಮ ಜಾನಪದದ ಇನ್ನೊಂದು ಶಕ್ತಿ ಏನೆಂದರೆ ಅದು ಮಾತೃನೆಲೆಯ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ನಿಸರ್ಗದ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದುಬಂದದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶ ಎಂದರೆ ಆದಿಮ ಹಂತದ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಧರ್ಮಗಳೂ ಬೆಳೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ಮಾಂತ್ರಿಕ ವಿದ್ಯೆ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪುರುಷವರ್ಗದ ಆಲೋಚನೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಮಾಂತ್ರಿಕಶಕ್ತಿಗೆ ಮೂಲ ದೈವವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯನ್ನೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಭಾವಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಗತಾನೆ ಕುಲ ಮೂಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ನಿರ್ಸಗದ ಜೊತೆ ಮಾನವ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಬೆಸೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಈ ಹಂತಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೆ ಜಗತ್ತಿನ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವುದು.

ಮೊದಲ ಹಂತದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾದ ಎರಡನೆ ಹಂತದ ಜಾನಪದವನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಗ್ರಾಮಜಾನಪದ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ. ನವಶಿಲಾಯುಗವನ್ನು ದಾಟಿದ ಪಶುಪಾಲಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಯಲು ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ಪಶುಪಾಲಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪಶು ಆಹಾರದ ಭಾಗವಾಗಿಯೆ ಕೃಷಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಸಾದಿಸಿದವು. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಒಕ್ಕಲುತನ ಮಾಡುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬೇಟೆ ಮತ್ತು ಪಶುಪಾಲನೆಯ ಗಡಿಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಬೇಸಾಯದ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿಯೆ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜಗಳು ಪಟ್ಟಣ ಸಮಾಜದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮ ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಿರ್ಸಗದ ಆರಾಧನೆ ಯನ್ನೆ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಅದು ನೈಸರ್ಗಿಕ ಹಾಗೂ ಮಾನವ ಸಂಪತ್ತಿನ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಮೌಖಿಕವಾದ ದಾರಿಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿತು. ಬಹು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿಯೆ ಬಲಿಷ್ಟ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಒಕ್ಕಲು ಸಮುದಾಯಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಆದಿಪತ್ಯದ ಮೇಲಿನ ಹಿಡಿತವನ್ನು ದುರುದ್ದೇಶವಿಲ್ಲದೆಯೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದವು. ನಿರ್ಸಗದ ಸೌಲಭ್ಯಗಳನ್ನು ಮುಂದಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಒಕ್ಕಲು ಸಮುದಾಯಗಳು ಪಡೆದ ಕಾರಣವಾಗಿಯೆ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅದರ ನಿರ್ವಹಣೆ ಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಯಜಮಾನಿಕೆಯು ತಂತಾನೆ ಬಂದು ಬಿಟ್ಟಿತು. ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಾಗ ಎಷ್ಟೋ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಬೇರೆ ಸ್ವರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಇಲ್ಲೇ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜ ರೂಪು ಗೊಂಡು ಒಕ್ಕುಲತನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿದ್ದ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳ ಮೇಲೆ ಆರ‍್ಯರ ಪ್ರವೇಶದಿಂದ ಅನೇಕ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಉಂಟಾದವು. ದೀರ್ಘಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯ ಕಾಲಮಾನದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಹೊಂದಿಸುತ್ತಿರುವೆ. ಹರಪ್ಪ ಮಹೆಂಜದಾರೊ ಬಗೆಯಲ್ಲೆ ಭಾರತದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಿಸರಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ನಾಗರೀಕತೆಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪ್ರಭೇದಗಳಂತೆ ಬೆಳೆದದ್ದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಕಾರಣಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ. ಅಂತವುಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಜನಪದಗಳು ಕೂಡ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ವಾಸದ ನೆಲೆಗಳೆ ಅಂದಿನ ಗ್ರಾಮಗಳೂ ಆಗಿದ್ದವು. ಕಾಲದ ಬಹು ಅಂತರಗಳ ಈ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಜನಪದಗಳು ಗ್ರಾಮ ರಚನೆಯ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವನ ಕ್ರಮವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೀತಿ ನೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಕಾರಣವಾಗಿಯೆ ಅವು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಆದಿಮ ಜಾನಪದದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಆನಂತರದ ರೂಪಾಂಗಳನ್ನೂ ಅಂತರ‍್ಗತಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು. ಈ ದೂರ ಪಯಣದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಜನಪದಗಳು ತಮ್ಮ ಅಖಂಡ ಚಹರೆಯನ್ನೂ ಕುಲದ ನೆಲೆಯ ಚಹರೆಯನ್ನೂ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಎದುರಿಸಿರುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸವಾಲುಗಳು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದವು.

ಜನಪದ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆ

ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಒಳಗೇ ಹಲವಾರು ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಹರಪ್ಪ ಮಹೆಂಜದಾರೊ ನಾಗರೀಕತೆಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ನಾಗರೀಕತೆಗಳು ಗ್ರಾಮ ಸಂರಚನೆಯವು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ. ಮೂಲತಃ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವು ಹರಪ್ಪ ಮಹೆಂಜದಾರೊ ಹಾಗು ಆರ‍್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗಿಂತಲು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿದ್ದವು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಈ ವಿವರ ನೀಡಬೇಕಾಯಿತು. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಗಳು ಹೊರಗಿನ ಎಲ್ಲ ಆಕ್ರಮಣಗಳಿಗೂ ಒಳಗಾಗಿಯೇ ಬಹಳ ಕಾಲದ ತನಕ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕಳೆದುಹೋಗಿವೆ. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಗಳ ಕಳಚಿದ ಕೊಂಡಿಗಳು ಜಾನಪದ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವಂತ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಂತೆ ರೂಪಾಂತರ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ಆ ರೀತಿಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಎಟುಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ವಿರಾಟ್ ಕಥನಗಳ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಯಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಸಮುದಾಯವೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಹರೆಯ ಪರವಾನಗಿ ಆಚರಣೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯ ರೀತಿನೀತಿಗಳನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಲಿಂಗಬೇಧ ವರ್ಗಬೇಧ ಜಾತಿಬೇಧ ಕುಲಬೇಧ ಮುಂತಾದ ಹತ್ತಾರು ತಾರತಮ್ಯಗಳು ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳು ಘಟಿಸಿವೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಬಹುರೂಪಿಯಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಕಾಸದ ಅಖಂಡ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಂದ ಅರ್ಥೈಸುವುದು ತಪ್ಪು. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಉದಾರ ನಿಲುವು ಆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಒಳಗಿನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ದಾರಿ ಮಾಡಿದೆ.

ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಕಾಲ ಬಹು ವಿಸ್ತಾರವಾದದ್ದು. ಅಂದಾಜು ಈ ನಾಲ್ಕುಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಅವಧಿಯಿಂದಲೇ ಗ್ರಾಮನಾಗರೀಕತೆ ಆರಂಭವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಕಾಲಘಟ್ಟವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಅದನ್ನು ನಾಲ್ಕುಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದೇ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ. ಹಳೆಯ ಶಿಲಾಯುಗದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕಬ್ಬಿಣ ಯುಗದ ತನಕ ಗ್ರಾಮ ಪರಂಪರೆಗಳ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಕ್ತನಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು. ದೀರ್ಘಕಾಲದ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಅದರದೇ ಆದ ಅಂತಿಮ ರೂಪಗಳಿಲ್ಲ. ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಲವು ಸಮುದಾಯಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು. ಒಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಪೈಪೋಟಿಯೂ ಸಂಘರ್ಷವೂ ಒಪ್ಪಂದಗಳೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಘಟಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಹರಪ್ಪ ಮೆಹೆಂಜದಾರೊ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಆಗತಾನೆ ಸ್ಥಳೀಯ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ರೂಪುತಳೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಅಂತೆಯೆ ನಮ್ಮಲ್ಲೇ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಗಳು ನಗರ ವಾಗಿಯೂ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು. ಈ ವಿಕಾಸ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಈಗಲೂ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ದೆಹಲಿ ಇದ್ದಲ್ಲಿಯೆ ಆದಿವಾಸಿ ಅಲೆಮಾರಿಗಳ ನೆಲೆಗಳೂ ಬದುಕಿನ ಪೈಪೋಟಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸಗಳ ಈ ಮೇಲು ಕೆಳಗಿನ ಹಿಂದು ಮುಂದಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ವರ್ತಮಾನದ ಅನೇಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಈ ವಿರಾಟ್ ಪಯಣದಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯದು ಕೆಟ್ಟದ್ದು ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವಮಾನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಆಚೆಗಿನ ಮಾನವ ಸಂಬಂಧಗಳು ಘಟಿಸುತ್ತಲೆ ಬಂದಿವೆ. ಅವು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕಳಚಿದ ಕೊಂಡಿಗಳಾಗಿವೆ.

ಕನ್ನಡ ಜನಪದಗಳ ನಡುವೆ ಆಗಿರುವ ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳು ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಭಾಗಶಃ ಇಂತಹ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ದಾಖಲಾತಿಯ ಸ್ವರೂಪದ ಆಚೆಗಿನ ಸ್ವಭಾವವೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೊಸದೊಂದು ಆಯಾಮ ಅವಕಾಶ ಸಂದರ್ಭ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಾಗಲೆಲ್ಲ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಆವರಣವನ್ನು ತಾನೇ ಅಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಎಲ್ಲ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯಿರಬಹುದು. ಜಾನಪದವೂ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ಬದುಕುಳಿಯುವ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳು ಯಾವತ್ತು ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲೆ ಇರುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ಅಭಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪೈಪೋಟಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಅಥವಾ ದೂರ ಸರಿದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಗೆ ವಿಮುಖವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ದೇಶಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ತನಕ ಈ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು. ವಿಮುಖವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹಿಂದೆ ಸರಿದಂತೆಲ್ಲ ಆ ಸಮುದಾಯ ಅಥವಾ ಅದರ ಒಂದು ಭಾಷಿಕ ಪರಿಸರ ಯಾವ ಬಗೆಯ ವೈಫಲ್ಯಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿದೆ? ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕೆ ಈ ಸ್ಥಿತಿಯು ಸವಾಲೇ ಅಲ್ಲ ಎನಿಸಿ ತನ್ನ ಹಿಂದ್ಸರಿಯುವಿಕೆಯೆ ಸುರಕ್ಷಿತ ನೆಲೆ ಎನಿಸಬಹುದೆ? ಅವತ್ತಿನ ಸುರಕ್ಷಿತ ಭಾವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯಾವ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಗತಿಗೆ ಬಂದು ನಿಂತಿರುತ್ತದೆ? ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಿದೆಯೆ? ವರ್ತಮಾನದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಈ ಪರಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ನೀಡುತ್ತಿರುವ ನಿರ್ವಚನಗಳು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೂಕ್ತವಾಗಿವೆ? ತಮ್ಮದೇ ಗತ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಮರೆತಂತಿರುವ ವರ್ತಮಾನದ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಪರಿಹಾರಗಳೇನು? ಒಂದೇ ಉಸಿರಿಗೆ ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಯಾಕೆ ಕೇಳಬೇಕಿದೆ ಎಂದರೆ ನೆನ್ನೆಯ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆಗಳ ಉಸಿರುಗಟ್ಟಿಸುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಪರಿಣಾಮವಿರಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಒಂದೇ ವಿಷಯವು ಬಹುಕಾಲ ಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಯತ್ನಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವಿಕಾಸದ ಪೈಪೋಟಿಯಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟೋ ಸಮುದಾಯಗಳು ಈಗಲೂ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಷ್ಟರಲ್ಲಾ ಗಲೇ ಅಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳು ಹೊಸ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕಾಲದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಿಹಾರಗೊಳ್ಳದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸವಾಲುಗಳು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೆರೆತು ಅಂಚಿನ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಭಾದಿಸಿವೆ. ಸೋತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಹೀಗಾಗಿಯೆ ಈಗಲೂ ಯಾವ ಬಗೆಯ ರಾಜಕೀಯ ಆರ್ಥಿಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ವರ್ತಮಾನದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪಡೆಯಲಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ನೆನ್ನೆಯ ದಿಗ್ವಿಜಯದ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕವೇ ವಾಸ್ತವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತವೆ. ಅಧಿಕಾರವಿಲ್ಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮೃತಸಂಪತ್ತಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಒಡೆಯರಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಅಧಿಪತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಗ್ರಾಮನಾಗರಿ ಕತೆಯ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬಲಿಷ್ಟವಾಗಿಯೆ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ.

ಯಾಜಮಾನ್ಯ ವ್ವಸ್ಥೆಯ ಸ್ಥಿರೀಕರಣ

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಿನ ಯಜಮಾನ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೌಖಿಕ ಸಂವಿಧಾನ ಯಾವುದೇ ಸಂವಿಧಾನಕ್ಕಿಂತಲು ಬಲಶಾಲಿಯಾದುದು. ಗೆದ್ದವರ ಮಾತೇ ಯಾವತ್ತೂ ನಡೆಯುವುದರಿಂದ ಅಂತವರ ಗೆಲವು ಅನ್ಯಾಯಗಳಿಗೂ ದಾರಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಈ ಪರಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಮಾತನ್ನು ಆಡಿದೆ ಯಾವ ದನಿಯನ್ನು ನುಂಗಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸದೆ; ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜನತೆಯ ಸಮಷ್ಟಿಭಾವದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ಉದಾರ ಅರ್ಥವನ್ನು ನೀಡಲಾಗದು. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ಇಂತಹ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಕಥನವನ್ನು ಹಾಡಿ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಚಹರೆಯನ್ನು ಧರಿಸಿ ತನ್ನದೇ ಅಲ್ಲದ ನೀತಿಯನ್ನು ಸಾರಿರುವುದು. ಗೆದ್ದವರ ಪರವಾಗಿ ಗೆದ್ದವರದೆ ಕಥನವನ್ನು ನುಡಿಸಬೇಕಾದ ಅನೇಕ ಪ್ರಕಾರ ಗಳು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿಬಂದಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೆ ಬಡವರೇ ಕಟ್ಟಿಪಾಡಿದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ  ಅವರ ನಿಜದನಿಯೇ ದಾಖಲಾಗದೆ ಪಲಾಯನದ ಪರಾಧೀನದ ಅನಾಮದೇಯ ವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು. ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಸಿಗುವ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಅಂಶಗಳನ್ನೆ ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವುದು ಕೂಡ ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಬಿಡಬಲ್ಲದು. ಹಾಗೆಯೆ ಜನವಾಣಿಬೇರು ಕವಿವಾಣಿ ಹೂವು ಎಂಬ ದೇಶಿ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಗಗಳ ಬಗೆಗಿನ ನಿಲುವು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ದಾಹಕ್ಕೆ ಬರದ ಮರೀಚಿಕೆಯಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ವಿಷಯ ಗಳನ್ನು ಮೇಲೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದು ಮುಂದಿನ ಚರ್ಚೆಯ ವಿಷಯದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ವೇಳೆಗೆ ಬರುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕೆಲವು ಸಮುದಾಯಗಳು ಯಜಮಾನ ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದ್ದವು. ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಯ ದೇವಾಲಯಗಳ ಗರ್ಭ ಗುಡಿಗೆ ಬಂದಾಗಿತ್ತು. ಗ್ರಾಮ ದೈವಗಳು ಈ ಮೊದಲೆ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ದೈವಗಳ ಆಚಾರವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಸ್ತ್ರೀ ದೈವ, ಮಾತೃದೈವಗಳು ಅಧಿಕಾರ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಆದಿಮ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿದ್ದ ಸ್ತ್ರೀ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಅರ್ಥಹೀನ ವಾಗಿದ್ದವು. ನಿಸರ್ಗವನ್ನು ಮಂತ್ರದಿಂದ ಗೆಲ್ಲಬಹುದು ಎಂದು ತಂತ್ರ ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದ ಪುರುಷ ಸ್ತ್ರೀಯ ಶಕ್ತಿಗಿಂತಲೂ ಮೀರಿದ್ದು ಯಾವುದೆಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಸ್ವಸಾಮಾರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದ. ಸೃಷ್ಟಿಯ ಶಕ್ತಿ ತನ್ನ ಬಲದಿಂದಲೇ ಘಟಿಸುವುದೆಂದು ಘೋಷಿಸಿದ್ದ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೇಲಿನ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಸಾಧಿಸಿ ಕೊಂಡಿದ್ದ. ಇವೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ದೂರ ದೂರದ ಸಂಬಂಧಗಳು. ಮಂತ್ರ ವಿಧ್ಯೆ ಕೊನೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮ ಇವೆರಡೂ ರೀತಿಗೂ ತಾನು ಬೇರೆ ಎಂಬಂತೆ ಬೇರೊಂದು ಜ್ಞಾನವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ವಿಧಾನ ಬೇರೆಯೇ ಇದೆ. ಇಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಮಂತ್ರವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡವು. ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಆಚೆ ಮರೆಗಿದ್ದ ಆದಿವಾಸಿಗಳು ಮಂತ್ರವಿದ್ಯೆಯನ್ನೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರು. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಒಳಗೆ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಾಲದ ಬಹು ಅಲೆಗಳು ಒಂದೊಂದು ಸಮುದಾಯದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದವು.

ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪುನರುಜ್ಜೀವನ

ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ ತನ್ನ ಪೂರ್ವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ವೇದಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಸಿ ವೇದೋತ್ತರ ಕಾಲದ ಜನಾಂಗೀಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ತಂತಾನೆ ಬೆಳೆಯಿತೆಂಬುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೆ ಮನಗಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಜಾತಿ ಪದ್ದತಿಯು ಕೇವಲ ‘ವೈದಿಕ’ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೊಬ್ಬರಿಂದಲೇ ಬೃಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅದು ವಿವಿಧ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಯ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಮೂಲಕವೇ ವೈದಿಕೇತರರಿಂದಲೂ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಪಣ ಬಣ ಕುಲ ಬೆಡಗು ಪ್ರಕಾರ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ವೃತ್ತಿಗಳು ಮೂಲತಃ ಜಾತಿಗಳಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವು ಯಾವತ್ತಿನಿಂದ ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟವು? ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಉಪಜಾತಿಗಳು ಹೇಗೆ ಕವಲೊಡೆದವು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜಾತಿಯು ಶ್ರೇಣಿಗಳಿಂದ ವಿಭಾಗ ಗೊಂಡಿದ್ದು ಕೇವಲ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಮಂತ್ರಗಳಿಂದಲೇ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತೆ?

ಕೇವಲ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳು ಇಷ್ಟು ಸಾವಿರ ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ವಿಭಜನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಇರುವುದರ ಮರ್ಮವೇನು? ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲು ಹೊಸ ಜಾತಿಗಳು ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ? ಗ್ರಾಮನಾಗರೀಕತೆ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಜಾನಪದ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇವುಗಳು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ‘ಮೌಲ್ಯ’ದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ವೃದ್ದಿಸಿವೆ? ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜ ವಿಸ್ತಾರ ಗೊಂಡು ಬಲಿಷ್ಟವಾದಂತೆ ಅದರ ಮೂಲದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಥಾಪಿಸಿತಲ್ಲವೆ? ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ನೀತಿ ನಿರ್ದೇಶನಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಧರ್ಮದ ಮೂಲಕವೇ ತಾನೆ ಬಿತ್ತುತ್ತಿದ್ದುದು? ಇದರಿಂದ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಯಾವ ಯಾವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿತು? ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿಯೆ ತಾನೆ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಬೆಳೆಸಿ ಆಳಿದ್ದುದು? ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೆಗಳು ಹೊಸಕಾಲದ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿವೆ?

ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಮಿಸ್ಸಿಂಗ್‌ಲಿಂಕ್‌ಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೆ ಜೈನ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವಳಿಯಿಂದ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವೇ ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟಿತ್ತು. ತನ್ನೆಲ್ಲೇ ಅದು ಪರಿವರ್ತನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿತ್ತು. ಚಾತುರ್‌ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಛಿದ್ರಗೊಳಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಬದುಕುಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಹುನ್ನಾರ ಮಂತ್ರ ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಿತು. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಮತಾಂತರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಮತಾಂತರ ಮಾಡಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೆ ಅದಕ್ಕೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಯಾರೂ ಮತಾಂತರವಾಗಲು ಅವಕಾಶವಿರಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ ಎಂದು ದೀಕ್ಷೆಕೋರಿದರೆ ಇವತ್ತಿಗೂ ಆ ಅವಕಾಶ ಅಸಾಧ್ಯ. ತನ್ನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೂ ಉಳಿಯಬೇಕು, ಜಾತಿಯೂ ಸೀಳಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆಯಬೇಕು, ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ರಕ್ಷಣೆಯೂ ಆಗಬೇಕು ಎಂದರೆ ವೈದಿಕರಿಗೆ ಇದ್ದ ಏಕಮಾತ್ರ ದಾರಿ ಎಂದರೆ ನಾಲ್ಕೇ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳನ್ನು ಸಾವಿರಾರು ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ತನ್ನ ನಂತರದ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ನೀಡಿತು. ರಾಜಶಾಹಿಯು ಇದನ್ನು ಯಶಸ್ವಿ ಯಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸಿ ತನ್ನ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಾದ ಭೂಮಾಲೀಕ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಜಾತಿ ನಿಯಂತ್ರಣದ ದಂಡಾಧಿಕಾರವನ್ನು ವರ್ಗಾಯಿಸಿತು. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ಹದ್ದುಬಸ್ತಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಭೂಮಾಲೀಕ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಅನುಕೂಲವೆ ಆಯಿತು. ಇದನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಯೆ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಎಷ್ಟೋ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿತು.

ಪುರುಷಾಧಿಪತ್ಯದ ಆಕ್ರಮಣ

ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಧೋರಣೆ ಪ್ರಧಾನವಾಯಿತು. ಮಾತೃ ಸಂವೇದನೆಯ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಭಾವದ ತತ್ವ ಅಧಿಕಾರ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಅದು ಕೇವಲ ಗರತಿಯ ಮುಖವಾಣಿಯಾಗಲು ತೊಡಗಿತು. ಅಂದರೆ ಪುರುಷಾಧಿಪತ್ಯದ ಅಂಕೆಶಂಕೆಯ ಗರತಿಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಸ್ತುತಿಸಿ ಪುರುಷ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಬೇಕಾಯಿತು. ಪುರುಷ ದೈವಗಳು ಸ್ತ್ರೀ ದೈವಗಳ ಮೇಲೆ ಇದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಸಾಧಿಸಿದವು. ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜವಂಶಗಳು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕದನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ದಿಗ್ವಿಜಯವನ್ನೊ ಸೋಲನ್ನೊ ಸಂಧಾನವನ್ನೊ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ವೇಳೆಯಲ್ಲೆ ಬಹುರೂಪಿ ಸಮಾಜಗಳ ಒಳಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಅನೇಕ ಏರುಪೇರುಗಳು ಎದುರಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯುದ್ಧಗಳು ಅದರ ಸೋಲು ಹಾಗು ಒಪ್ಪಂದಗಳು ಮತ್ತು ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯದ ನೀತಿಗಳು ಕಳೆದುಹೋಗಿರುವ ಕೊಂಡಿಗಳಂತೆ ಬಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರ ಮೌನವನ್ನು ಏನೆಂದು ಕರೆಯುವುದು? ಗ್ರಾಮದೈವ ಸ್ತ್ರೀಯೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಆ ಸ್ತ್ರೀದೈವದ ಪೂಜಾರಿ ಪುರುಷನೇ ಆಗಿದ್ದನೆಂಬುದನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಲಾಗದು. ಬಹುಪಾಲು ಎಲ್ಲ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳ ಪೂಜಾರಿಗಳು ಆ ಗ್ರಾಮದ ಭೂಮಾಲೀಕನ ಅಣತಿಯಂತೆಯೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೀತಿ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಮುಖ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಗ್ರಾಮ ದೈವಗಳು ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಪಶುಪಾಲಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೂಲದವು ಹಾಗೆಯೆ ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಕೇರಿಗಳಿಂದ ಬಂದವುಗಳು. ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ತಳಜಾತಿ ಹಾಗು ಆ ಜಾತಿಗಳ ನಿರ್ಸಗನಿಷ್ಠ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳ ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ಉಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಗೆದ್ದುಕೊಂಡು ತನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ತನಗೆ ತಾನೇ ನಿಷ್ಠವಾಗದ ಹಾಡುವ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಮರೆಮಾಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಪರಿಯನ್ನು ಅಪ್ಪಟ ಜನತೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದು ಹೇಗೆ ಕರೆಯುವುದು?

ಸೋತ ಸ್ತ್ರೀ ದೈವಗಳು ಪುರುಷಾಧಿಪತ್ಯದ ಒಪ್ಪಂದಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿದಾಗ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಥಿತಿಯ ಮೇಲೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ತೀವ್ರತರನಾದ ಆಘಾತವಾಗಿ ರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಸ್ತ್ರೀ ಕೇಂದ್ರಿತ ಆಚರಣೆಗಳು ಭಗ್ನವಾದಾಗ ಕೌಟುಂಬಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲೆ ಏನೆಲ್ಲ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಉಂಟಾಗಿರಬಹುದು? ಗರತಿಯ ಗೌರವದ ಹುಸಿಗೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಾಗ ಆಕೆ ಯಾವ ಬಗೆ ದೈವದ ಮೊರೆ ಹೊಕ್ಕಳು. ವೀರಭದ್ರ, ಹನುಮಂತರಂತಹ ವೀರ ಪುರುಷ ದೈವಗಳು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಪತಾಕೆಗಳನ್ನೂ ಧರಿಸಿ ವಿಜೃಂಭಿಸುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಇಂತಹ ದೈವಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಮಹಿಳೆ ಎದುರು ನಿಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಸಿರಿಯಂತಹ ಸ್ತ್ರೀ ದೈವಗಳು ಕೂಡ ಪುರುಷಾಧಿಪತ್ಯದ ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಷಣೆಗೆ ಪರವಾನಗಿ ಕೊಡುವಂತೆ ನಿಯಂತ್ರಣ ಆಗಿ ಹೋಗಿತ್ತು. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾನಸಿಕ ಹಿಂಸೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಮಹಿಳೆ ಭೂತ ಪಿಶಾಚಿ ದೆವ್ವ ಗಾಳಿಯಂತಹ ‘ದುಷ್ಟ’ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನೆ ತನ್ನನ್ನು ಕಾಯುವ ಶಕ್ತಿಗಳು ಎಂಬಂತೆ ಭ್ರಮಿಸುವ ಇಚ್ಛಿತ ವಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ಮೈಮೇಲೆ ದೆವ್ವ ಪಿಶಾಚಿ ಬರುವ ನಂಬಿಕೆ ಆಚರಣೆಗಳು ಇದರಿಂದ ಮೈದಳೆದವು. ಗಂಡನ ಮನೆಯಲ್ಲೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿಲ್ಲದೆ, ತವರಿನಲ್ಲೂ ನೆಲೆ ಇಲ್ಲದೆ ಅತಂತ್ರರಾದ ಮಹಿಳೆಯರು ದೆವ್ವ ಎಂಬ ದೈವವನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ಕೇವಲ ಮೂಢನಂಬಿಕೆ, ಅಜ್ಞಾನ ಎಂದು ನಾವೇ ಸರಳೀಕರಿಸಿ ನಮ್ಮ ಬುದ್ದಿವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಸಾರುವುದು ಎಷ್ಟು ಸರಿ? ಇಲ್ಲೂ ಕೂಡ ದೆವ್ವ ಭೂತಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಲು ಪುರುಷ ಪೂಜಾರಿ ಉಗ್ರವಾಗಿ ದೆವ್ವಹಿಡಿದಿದೆ ಎಂದು ತೋರಿದ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ದಂಡಿಸುವ ಪರಾಕ್ರಮವಿದೆಂiಲ್ಲಾ.

ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಬಂದ ವೈದಿಕ ಪುರಾಣಗಳು

ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಅಂತರಗಂದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಿತ್ರ ರೂಪಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿ ಇಂತಹ ಅಸಂಖ್ಯ ಆಚರಣೆಗಳು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿವೆ. ಕೆಳಜಾತಿಯ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳೇ ದೆವ್ವಭೂತ ಹಿಡಿದಿದೆ ಎಂದು ನರಳಾಡಿ ಸವೆಯುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಗ್ರಾಮಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿ ದಿದೆ. ಮಾರಿ ಮಸಣಿ ಮಹಾಮಾಯಿಯ ಅಸಂಖ್ಯ ಸ್ತ್ರೀ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳು ಪುರುಷ ದೈವಗಳ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮುಖ್ಯವಾದ ಒಂದು ಅಂಶವಿದೆ. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ, ಗ್ರಾಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರಂಪರೆ ಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹಿಂದೂ’ ಧರ್ಮದ ಗುಣಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇರುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸ್ಥಳೀಯ ಯಜಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳೆ ಅಧಿಕವಾಗಿವೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಆದಿಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆರಾಧನೆಗಳೆಲ್ಲ ಲೌಖಿಕದ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ ಕರಗಿಹೋಗಿದ್ದವು. ಅಷ್ಟರಲ್ಲಾಗಲೆ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮವು ಜಾತಿ ಎಂಬ ಉಪಕರಣಗಳನ್ನು ಗ್ರಾಮನಾಗರೀಕತೆಗಳ ಕೈಗೆ ಕೊಟ್ಟು ಮೇಲುಸ್ತು ವಾರಿ ಮಾಡುತ್ತಿತ್ತು. ಈ ಜಾತಿ ಉಪಕರಣಗಳು ಸದಾ ಹರಿತವಾಗಿ ತಮ್ಮೊಳಗೆ ಸಂಘರ್ಷ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ವೈದಿಕರು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಬಿತ್ತಿದರು. ಅಂತಹ ಲಿಖಿತ ಪುರಾಣಗಳ ಸಾರವನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯ ವೃತ್ತಿ ಹಾಗು ಕುಲದ ನೆಲೆಗಳ ಜಾತಿಗಳಿಂದಲೆ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ಮರುಪೂರಗೊಳಿಸಿ ಹಾಡಬೇಕಾದದ್ದು ಕೇವಲ ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ದೇಶಿಗಳ ‘ಕೊಳುಕೊಡೆ’ ಸಂಬಂಧವನ್ನಷ್ಟೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅದೇ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ವೈದಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಹಾಡಲಾರದೆ ಕಲ್ಪಿತ ಚಹರೆಗಳಲ್ಲಿ ತನಗೆ ತಾನೇ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ದೂರಸರಿದ ತತ್ವ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕವಾದ ಅನನ್ಯತೆಯ ಬೆಟ್ಟಗುಡ್ಡ ಕಾಡು ಮೇಡು ಸೇರಿಕೊಂಡದ್ದು ವಿಪರ್ಯಾಸವೇ ಸರಿ. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಲಿಖಿತ ಪುರಾಣಗಳ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳು ವೈದಿಕ ದೇವಾನುದೇವತೆಗಳ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರಭೇದಗಳಂತೆ ಅಸಂಖ್ಯ ಅವತಾರವೆತ್ತಿದವು. ವಿಷ್ಣು ಕೇವಲ ಹತ್ತು ಅವತಾರ ಎತ್ತಿದ ಎಂದು ಪುರಾಣಗಳು ಹೇಳಿದರೆ ಆ ಹತ್ತು ಅವತಾರಗಳು ವೈದಿಕರ ಪುನರುತ್ತಾನದ ಅವತಾರಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಾಗ ಗ್ರಾಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಧರ್ಮ ಬಂದು ಸವಾರಿ ಮಾಡಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಜಾತಿ ಉಪಜಾತಿ ಒಳಜಾತಿಗಳು ತಮ್ಮತಮ್ಮಿಂದಲೆ ಸೀಳಿಕೊಂಡು ದೂರ ಸರಿದವು.

ವಿಚಿತ್ರ ಎಂದರೆ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಜೀವನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಪಾಲಿಸದ ಗ್ರಾಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಜಾತಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಯಾಕೆ ಆಚರಿಸಿದವು? ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಯಜಮಾನರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಆಗಿದ್ದಾರಾದರೂ ಆನಂತರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಇದರ ನಿರ್ವಹಣೆಯನ್ನು ಸ್ವತಃ ಮಧ್ಯಮ ಮತ್ತು ಕೆಳ ಮಧ್ಯಮ ಜಾತಿಗಳೆ ಹೇಗೆ ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿದವು? ಜಾತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಜೀವನ ವಿಧಾನ ಎಂದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಇವತ್ತಿನವರಿಗೆ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂಬುದೇ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಬಂದಿಡುವುದು. ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಜಾತಿಗಳ ಕೈಗೆ ಕೊಟ್ಟುಬಿಟ್ಟರೆ ಆಗ ಅದು ‘ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ’ ಆಗುವು ದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಅದೊಂದು ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಪ್ಪಂದದ ಜೀವನ ಕ್ರಮ ಎನಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ತಪ್ಪನ್ನು ಮಾಡುವುದಕ್ಕಿಂತಲು ತಪ್ಪು ಮಾಡಿಸುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸುರಕ್ಷಿತ ಹಾಗು ಲಾಭಕರವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಕಂಡಿದೆ. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರಿಕಗಳ ಮೂಲಕ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ಬೆಸೆದ ಪರಿಣಾಮವೇ ಎಲ್ಲ ಅವೈದಿಕರೂ ವೈದಿಕರಿಗಿಂತಲೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಭದ್ರವಾಗಿ ಕವಚ ಎಂಬಂತೆ ಭ್ರಮಿಸಿ ದರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಈಗ ಈ ಕವಚ ನಿಮ್ಮದಲ್ಲ ನಿಮ್ಮ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಲ್ಲ ಎಂದು ವೈದಿಕರೇ ಹೇಳಿದರೂ ಅದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸ ಲಾರದ ಆಚೆ ತುದಿಗೆ ಈಗ ಜಾತಿಗಳು ಹೋಗಿ ನೆಲೆಸಿವೆ. ಈಗ ಇವು ವರ್ಗವೂ ಆಗದೆ ಜನಾಂಗವೂ ಆಗದೆ ಸಮೂಹಗಳೂ ಆಗದೆ ವಿಚಿತ್ರ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಆಕ್ರಮಣ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ವೃದ್ದಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಇಂದಿನ ಹಿಂಸೆಯ ಅನೇಕ ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ನೆನ್ನೆಯ ಆ ಎಲ್ಲ ನೆರಳು ಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಜಾತಿಜಾನಪದದ ವಿರಾಟ್ ಸ್ವರೂಪ

ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಒಳಗಿನ ಅನೇಕ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ತುಸುವೆ ವಿವರವಾಗಿಯೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದುದು ಹೇಗೆ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವು ಜಾತಿ ಜಾನಪದವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು. ಈ ಜಾತಿ ಜಾನಪದವೇ ಮೂರನೆ ಹಂತದ ಜಾನಪದ. ಜಾತಿಯಿಂದ ಹೊರತಾದುದು ಜಾನಪದ ಎಂದು ಅನೇಕರು ವಾದಿಸುವುದಿದೆ. ಅದು ನಿಜವೆಂದು ನಾನು ಕೂಡ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದೆ. ಬಹಳ ತಡವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾ ದದ್ದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಹಿಂಜರಿಕೆಗಳೇ ಕಾರಣ. ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದ ಯಜಮಾನ್ಯ ಮಾದರಿಯ ಅಧ್ಯಯನದ ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದು ರೂಢಿಯಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸಮುದಾಯದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಕಥನವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಆದಿಮ ಜಾನಪದವು ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಹೇಗೆ ಬದಲಾಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವು ವೈದಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಸೀಳಿಕೊಂಡಾಗ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಜಾತಿಗಳು ಜನಿಸಿದವು. ನಿಮ್ಮ ನಿಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ ಎಂಬಂತೆ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕರೆಕೊಟ್ಟದ್ದು ಕೂಡ ಒಂದು ಪವಾಡವೆ. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ಕಥನಗಳು ಅತ್ತ ಪೂರ್ಣ ಜಾತಿ ಕಥನಗಳೂ ಆಗದೆ ಇತ್ತ ಲೌಖಿಕದ ಮಾನವ ಕಥನಗಳೂ ಆಗದೆ ಪವಾಡಗಳಲ್ಲಿ, ಮಾಂತ್ರಿಕ ರೂಪಕಗಳಲ್ಲಿ, ಕನಸಿನ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಸ್ಪಷ್ಟ ನುಡಿಗಳನ್ನು ನುಡಿಸಿ ದವು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾಂತ್ರಿಕತೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬೇರೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವಾದರೊ ಅದು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟವಾಗಿ ಮತಧರ್ಮಗಳ ಲೌಖಿಕ ಅಲೌಖಿಕ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿತು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಜಾತಿಗಳ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಹಿಂದೆಂದೂ ಆಗದಷ್ಟು ವಿರಾಟ್ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ಆ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ  ಪುನರುಜ್ಜೀವನವೇ ಇರಬೇಕು. ಇದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನದ ಬೇರೊಂದು ಪುನರುಜ್ಜೀವನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಘಟಿಸುತ್ತಿತ್ತು.

ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಗ್ರಾಮ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಇಂತಹ ಜಾತಿಗಳ ಪುನರುತ್ತಾನದ ಪರಿಣಾಮವೇ ಹಿಂದುತ್ವ ಧರ್ಮದ ಬೃಹತ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಬೇರು ಬಿಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧ ಹಾಗು ಜೈನ ಧರ್ಮಗಳು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ತಂಗಿದ್ದು ಅವುಗಳು ಕಣ್ಮರೆಯಾದದ್ದು ನಿಗೂಢವೇ. ಆರ‍್ಯರು ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬರುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟರಲ್ಲಾಗಲೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿತ್ತು. ಹಿಂದಿನ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳು ಈಗಲೂ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಕುರುಹುಗಳು ಕಾಣದಂತೆ ಮಾಯವಾಗಿವೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಹಿಂದೂ ಜೈನ ಬೌದ್ಧ ಈ ಮೂರು ದರ್ಮಗಳ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದ ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಪಾಲಿಸಲು ವಿಶೇಷ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ತೋರಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಏನಾದರೂ ಗ್ರಾಮಗಳ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಂಬಂಧವಿರಬಹುದೇ? ಆಯಾಯ ಜಾತಿಗಳ ತತ್ವವೇ ಕಸುಬೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನವೇ ಅವುಗಳ ಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತೇ? ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಧರ್ಮದ ಹಂಗಿಗೆ ಒಳಪಡದೆ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವು ಜಾತಿಯ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗಿತ್ತೆ? ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಮುಗಿಯುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಶೈವದರ್ಮವೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಆಯಾಯ ಜಾತಿಗಳು ಮತ್ತೆ ತಮ್ಮ ಮೂಲ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷ ಸ್ವಭಾವ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದೇ? ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳ ಗ್ರಾಮ ಜಾನಪದವೇ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತೇ? ಈ ಜನಪದ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಜಾತಿಗಳು ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಜಾತಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲವೇ? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ನಾಯಕ ಪ್ರತಿನಾಯಕ, ದುಷ್ಟ ಶಿಷ್ಟ, ಒಳ್ಳೆಯ ಕೆಟ್ಟ, ಶ್ರೇಷ್ಠ ನೀಚ ಎಂಬ ವೈರುಧ್ಯ ರೂಪಿ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಿರುವುದಲ್ಲ. ದ್ವಂದ್ವ ಮಾನ ತತ್ವಗಳ ಆಚೆಗೆ ಮಾನವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ವಿಕಾಸದೆಡೆಗೆ ಸಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ವಿಶಾಲವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರ ಜಾತ್ಯತೀತತೆ

ಜಾತಿ ಜಾನಪದದ ಒಳಗೆ ವೃತ್ತಿ ಜಾನಪದಗಳು ಲೀನವಾಗಿವೆ. ವೃತ್ತಿ ಧರ್ಮವೆ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ನೀತಿ. ಈ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿ ಜಾನಪದಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಬಹುದಾದರೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಗಡಿಗಳಿವೆ. ಒಂದರೊಳಗೊಂದನ್ನು ಬೆರೆಸಿದರೆ ಅವುಗಳ ದನಿ ಕಲಸು ಮೇಲೋಗರವಾಗುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಒಂದೊಂದು ಜಾತಿಯೂ ಒಳಜಾತಿಯೂ ತಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಒಬ್ಬ ನಾಯಕನನ್ನು ಅತಿಮಾನುಷವಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಿ ಆತನಿಗೆ ದೈವಿಕ ನೆಲೆ ಒದಗಿಸಿ ತಮ್ಮ ಪಾಲಿಗೂ ಒಬ್ಬ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿವುದು ಸರಿಯಾದುದೇ. ಆದರೆ ಈ ನಾಯಕ ದೈವಿಕ ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ? ಆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕನ ಆಶಯಗಳೇನು? ಆತನ ಹೆಸರಿನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಜಾತಿಯನ್ನು ಯಾವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿವೆ ಹಾಗೆಯೆ ಯಾವ ನೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಜಾತಿಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಿಕೊಳ್ಳು ತ್ತಿವೆ? ಅಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರಿಂದ ಲಿಂಗಸಂಬಂಧಗಳು ಸುಧಾರಿಸಿಲ್ಪಟ್ಟವೊ ಇಲ್ಲವೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದವೊ? ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿನ ಹೊಲೆಮಾದಿಗ ಜಾತಿಗಳು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು ಅತಿಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಡ್ಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಪವಾಡಗಳ ಮೂಲಕ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಧರ್ಮವೊಂದನ್ನು ಹಾಡಲು ಮುಂದಾದ ಇಂತವರನ್ನು ಕೂಡ ಹಿಂದೂ ಜಾತಿಧರ್ಮ ಕಾಡಿದೆ, ಪ್ರಭಾವಿಸಿದೆ. ಈ ಯಾವ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿಗೂ ಸಿಲುಕದಂತೆ ಕಾಡುಸೇರಿದ ಹಾಗು ಮೊದಲೆ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಆದಿವಾಸಿಗಳು ಜಾತಿಗೆ ಬದಲು ಜನಾಂಗೀಯ ಸ್ವಭಾವದ ಜಾನಪದವನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಿಕೊಂಡವು.

ಆದಿಮ ಜಾನಪದದ ಸ್ತ್ರೀನಿಷ್ಠ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಜಾತಿ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಕೊಂಚ ನಿರಾಳವಾದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಹಾಡಲು ಇಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಿದೆ. ಅಂತೆಯ ಎಷ್ಟೋ ನಿಸರ್ಗನಿಷ್ಠ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಮಹಿಳೆಯರು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಕಥೆಗಳ ಪ್ಯಾಂಟಸಿಯಲ್ಲಿ ನೊಂದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಗೆಲುವು ಪಡೆದು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪುನರ್‌ನಿರ್ಮಾಣದಿಂದಲೇ. ಆದರೆ ಈ ವಾಕ್ ಪರಂಪರೆ ಅನಾಮದೇಯತೆಯ ಉದಾರವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಎಲ್ಲ ನಿರೂಪಣೆಗಳೂ ಒಂದು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಗುರಿಗೆ ತಲುಪುವು ದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಎಲ್ಲ ಕಥನಗಳಲ್ಲು ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಷ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಎದಿರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮುದಾಯ ಜಾನಪದವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬೇಕಿದ್ದ ಕಥನಗಳು ಆ ಬಗೆಯ ಅವಕಾಶವನ್ನು ತಾವಾಗಿಯೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಸಮೂಹ ಸೃಷ್ಠಿ, ಕಾಯಕನಿಷ್ಠೆ, ಜೀವಪರ ಧೋರಣೆ, ಸ್ತ್ರೀ ಸಂವೇದನೆ ಮುಂತಾದ ಅರ್ಥದ ಅಲಂಕಾರಗಳಿಂದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಏನಾದರೂ ಆ ಸಮಾಜಗಳ ಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಿಯೆ? ನಮ್ಮ ಬೌದ್ದಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಅರ್ಥಕ್ಕೂ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಗಳು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಬಂದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅರ್ಥಗಳಿಗೂ ಯಾಕೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ಅಂತರ? ಹೊಸಕಾಲದ ಸವಾಲುಗಳ ನಡುವೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಜಾನಪದ ಯಾವ ಸ್ವರೂಪದ್ದು?

ಹಳೆಯ ಜಾನಪದ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗಿಂತ ಹೊರತಾದ ಹೊಸ ಯುಗದ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗು ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಂಗತಿಗಳೇ ಅವುಗಳ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳೆ ಮಾನದಂಡ ವಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಈ ಎಲ್ಲ ವರ್ತಮಾನದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದು? ನವ ಮೌಖಿಕತೆಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಲೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವು ದಾದರೆ ಸಮೂಹ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಕಲಿಸುತ್ತಿರುವ ತೋರಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಾಡಿಸುತ್ತಿರುವ ನವ ಜಾನಪದವು ನಮ್ಮ ಬಹುರೂಪಿ ಸಮಾಜಗಳನ್ನು ಎಲ್ಲಿತನಕ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಬಹುದು. ಈ ನವಮೌಖಿಕತೆಯ ಕಥನಗಳ ನೆನಪಿನಿಂದ ಬೆಳೆವ ಹೊಸ ಪೀಳಿಗೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಅಖಂಡವಾದ ಮಾನವನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಬಲ್ಲವೇ? ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಯಾಕೆ ಕೇಳುವಿರಿ ಎಂದು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಬೇಡಿ. ಎಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ನಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇ ಉತ್ತರವೂ ಆಗಿ ಮಾರ್ಪಡಬಲ್ಲವು. ಹಾಗೆಯೆ ಉಳಿದವರು ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಮರುಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತುವ ಮೂಲಕ ಮತ್ತ್ಯಾರೊ ಉತ್ತರದ ದಾರಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ವಿರಾಟ್ ಕಥನಗಳನ್ನು ಈ ದಾರಿಯಿಂದ ನಾವು ಭಾವಿಸುತ್ತ ಹೊಸ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಮಾನವ ಕಥನಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಾಲ ಇದಾಗಿದೆ. ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಈಗಲೂ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಪಾಪ್ಯುಲರ್ ಕಲ್ಚರ್ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಸೃಷ್ಠಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೆ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರೀಕತೆಗಳ ಮೂಲ ಗುಣ ಇದು. ಭಾರತೀಯ ಗ್ರಾಮಗಳು ಯಾವ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಬೇಕಾದಂತೆ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಬರುವ ಜಾಯಮಾನವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಎಲ್ಲ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಳೆದು ಹೋಗುವ ಮಾನವ ಕೊಂಡಿಗಳನ್ನು ಯಾವತ್ತೂ ಕೂಡ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಬೇಕು. ಗ್ರಾಮ ನಾಗರಿಕತೆ ಈಗ ಜಾಗತೀಕರಣದ ನಾಗರೀಕತೆಯ ಬಾಗಿಲಲ್ಲಿ ನಿಂತಿರುವಾಗ ಗತಕಾಲದ ಈ ಎಲ್ಲ ಸಂಗತಿ ಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಯೆ ವರ್ತಮಾನದ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.