ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ನಂತರದ ಮಹಿಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ ಅದು ಹೆಳವನಕಟ್ಟೆ ಗಿರಿಯಮ್ಮ ಮತ್ತು ಹರಪನಹಳ್ಳಿ ಭೀಮವ್ವನ ಮೂಲಕ ೧೭-೧೮ನೇ ಶತಮಾನವನ್ನು ದಾಟಿ ೧೯ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಕಾಲಿರಿಸಿವೆ. ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಪ್ರಧಾನ ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾದರಿಯಾಗಿ ಯಕ್ಷಗಾನ ಮತ್ತು ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇದರ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಹೆಸರುಗಳಾಗಿ ಗಣಪಕ್ಕ ಮತ್ತು ಭೀಮವ್ವರನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.[1]

ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದ ೨ನೇ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಮಹಿಳೆಯರ ಕೀರ್ತನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ೧೮-೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾಡಾಗಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಯಿತು. ಪುರುಷರ ವೇದಘೋಷದೊಂದಿಗೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿ ವಿಧಾನದೊಂದಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕಾಚರಣೆಯ ಬಿಡುವಿನಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾಡುಗಳು ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆದವು. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅರುಣೋದಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುತ್ತ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಹಾವನೂರು ಈ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಕ್ರಮ ಇಲ್ಲಿನ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದಾಗಿದೆ.

ದೇವರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ, ಶ್ರದ್ಧೆಗಳಿರುವುದು ಸ್ತ್ರೀಯ ಸಹಜ ಮನೋಧರ್ಮವಾಗಿದೆ. ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯೂ ಅಷ್ಟೇ.  ಅವರ ಕೋಮಲ ಭಾವನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಸಾರ ತಾಪತ್ರಯವೂ ತಾಕಲಾಡಿತೆಂದರೆ ಅವರಲ್ಲಿ ದೈವ ಭಕ್ತಿಯು ಬೇಗ ಜಾಗೃತವಾಗುತ್ತದೆ. ವೈಧವ್ಯದಂಥ ಕುತ್ತು ಬಂದರಂತೂ ಸಂಸ್ಕಾರವಂತ ಮಹಿಳೆಯರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದೇವರನ್ನೇ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಉಕ್ಕಿಬಂದ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಪದ್ಯ ರಚನೆಯ ಪ್ರೇರಣೆ, ಪೂರ್ವ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಆಸ್ತಿಕ ವಾತಾವರಣ, ಕೀರ್ತನ ಪುರಾಣಗಳು ಶ್ರವಣ, ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡಸರ ಶಾಸ್ತ್ರರ್ಥ ವಿಚಾರ, ಇವೇ ಅವರ ಕಾವ್ಯವಿದ್ಯಾಪ್ರಯಚ ಪರಿಚಯಗಳು.[2]

ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಈ ಗುಣಲಕ್ಷಣವನ್ನು ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಹಾವನೂರರು ೧೮೮೬ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ ಕಿಬ್ಬಚ್ಚಲ ಮಂಜಮ್ಮನ ವೇದಾಂತ ತತ್ವಸಾರ ಕೃತಿಯನ್ನು ಮೊದಲ ಮುದ್ರಿತ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ.[3]

ಆದರೆ ೧೯-೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದ ಮಹಿಳೆಯರ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಚನೆಗಳ ಹಿಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಹಾವನೂರರು ವಿವರಿಸಿದಷ್ಟು ಸರಳವಾದುದೂ ಅಲ್ಲ, ನೇರವಾದುದೂ ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಮಹಿಳೆಯರ ಧಾರ್ಮಿಕಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ಆರಂಭಗೊಂಡರೂ ನಂತರ ಅದು ಪ್ರೌಢಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕಟಣೆಯ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಸದವರೆಗೆ ಮುಂದುವರಿದುದಾಗಿದೆ. ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ದೊರೆತ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವಾದರೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅಂದಿನ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿದ್ದ ಯಕ್ಷಗಾನ ರಚನೆಯನ್ನು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಹಾಡುಗಳ ರಚನೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು, ಸಂಸಾರ ತಾಪತ್ರಯದಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಸಂಗತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಿವರಿಸುವುದು ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಇದನ್ನು ಮಹಿಳೆಯರ ಬದುಕಿನ ಕೌಟುಂಬಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ವಿಸ್ತರಿಸಿ, ಆಧುನಿಕಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದ ಪುರುಷಪ್ರಧಾನತೆಯ ಪಲ್ಲಟಗಳೊಂದಿಗೆ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಂತಹಂತವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಜೀವನ ಕ್ರಮದ ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಪುರುಷನು ಭಿನ್ನ ಉದ್ಯೋಗಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಂತೆ ಅದುವರೆಗಿನ ಆತನ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯು ಸ್ತ್ರೀಯ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಚಟುವಟಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಳಿವು ಉಳಿವಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ವಾಲಿದಂತೆ[4] ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಧಾನ ಕ್ಷೇತ್ರವಾದ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅವಕಾಶಗಳು ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ವಿಸ್ತಾರಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿತು. ಅದರ ಭಾಗವಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣತೊಡಗಿದರು. ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಹೊರಟ ಮಹಿಳೆಯರು ಯಕ್ಷಗಾನ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೂ ಕೈ ಹಾಕಿದರು. ನೆಲ್ಲಿಕಾರು ರಾಧಮ್ಮ, ಕಮಲಾಂಬ, ಎಂ. ಬಿ. ಗೌರಮ್ಮ ನಂತಹ ಲೇಖಕಿಯರು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮಾದರಿಯ ಷಟ್ಪದಿ, ಸಾಂಗತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ಕೈಹಾಕಿದರು. ಅಂದರೆ ಪುರುಷರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೊಂಡಿಗಳು ಸಡಿಲಾಗತೊಡಗಿದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಬೆಸೆದುಕೊಂಡವು. ಪುರುಷರಲ್ಲಿ ಕಣ್ಗಾಣುವ ಪ್ರಮಾಣದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆಗೆ ಹೊರಳುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಕಣ್ಗಾಣುವ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂವೇದನೆಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೇವೆಗೆ ತೊಡಗಿದರು.

ಮಹಿಳೆಯರ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಆಸಕ್ತಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವೂ ಇತ್ತೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಡಿ. ವಿ. ಜಿ. ಯವರ ಮಾತುಗಳು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿದೆ.

ನಮ್ಮ ಸೋದರಿಯರು ಕೆಲವರು ಗ್ರಂಥ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹೆಂಗಸರು ಮಾಡಬಹುದಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಸೇವೆ ಹಾಡುಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ. ಹಬ್ಬ ಹರಿದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪೂಜೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ಆರತಿ ಅಕ್ಷತೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ಹೇಳುವ ಹಾಡುಗಳು ಭಾಷಾ ಮರ್ಯಾದೆಗನುಸಾರವಾಗಿಯೂ, ಭಾವ ಪರಿಶುದ್ಧಿಯುಳ್ಳವಾಗಿಯೂ ಇರಬೇಕು. ಪೂರ್ವಕಾಲದ ಮುತ್ತೈದೆಯರು ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಕೆಲವು ಹಾಡುಗಳನ್ನು ನಾನು ಕೇಳಿದೆ ಜ್ಞಾಪಕವಿದೆ. ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ, ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಅವು ಮನಸ್ಸನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿಸುವ ಸಣ್ಣಕಾವ್ಯಗಳು…. ಈಚೆಗೆ ಮದುವೆಯ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಸೆ ಹಾಡುತ್ತಲೇ ನಾನು ಬೀದಿಗೆ ಹೊರಡುವ ಹಾಗಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ನಾಟಕದ ಮಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ನಿಜವಾಗಿ ಅಸಹ್ಯವಾಗುವುದು ಅಪಶಬ್ದಗಳಿಂದ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ಯಾವತಿಯರು ಸರಿಪಡಿಸಲಾಗದೆ?[5]

ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳು ಈ ಹಿಂದೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾದ ಡಿ. ವಿ. ಜಿಯವರದೇ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದುದಾಗಿದೆ. ಒಂದು ವರ್ಷದ ಅಂತರದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾದ ಈ ಎರಡು ಭಾಷಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಡಿ. ವಿ. ಜಿ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ಉಪಯುಕ್ತತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಿಗದಿಪಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ, ಜನತೆಯ ಸದ್ಯದ ಅಗತ್ಯವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಸ್ತ್ರೀ ಪುರುಷರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಅವರು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಕೊಂಡ ವಿಧಾನ. ೧೯೩೫ರ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಕ್ಲೀಷೆಯಿಂದ ಹೊರಬರಬೇಕೆನ್ನುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ೧೯೩೬ರ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಧಾರ್ಮಿಕಾಚರಣೆಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರ ಪುರುಷರು ಸವೆಸಿದ ಅಥವಾ ಅವರಿಗೆ ಬೇಡವೆನಿಸಿದ ಹಾದಿಯನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಸರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗಗಳೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ನಿರ್ದೇಶನಗಳನ್ನು ಗರತಿಯ ಹಾಡಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ನೀಡುವುದನ್ನು ನಾನು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿರುತ್ತೇನೆ.[6] ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಹರಿಕಾರನಾಗಿ ಬೇಂದ್ರೆ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃಷಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಮಹಿಳೆಯರು ನವನಾಗರಿಕತೆ, ನೂತನ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಪರಂಪರಾಗತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದೆ ಗರತಿಯ ಹಾಡನ್ನು ಊರ್ಜಿತಗೊಳಿಸಬೇಕೆಂದು ಇಲ್ಲಿ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಆಧುನಿಕ ಲೇಖಕಿಯರು ಕೈಗೊಂಡ ಈ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂವೇದನೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆ ಹಾಗೂ ಪರಿಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ಹಾಗು ಮಾರ್ಗದರ್ಶನಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ದೊರೆತಿವೆಯಾದರೂ ಅದು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣುವಷ್ಟು ಸರಳವಾದುದಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಎಂ. ಬಿ. ಗೌರಮ್ಮನವರ ಸತೀಬೃಂದಾದಂತಹ ಕೃತಿ ಒಂದು ಕಡೆ ೧೯೪೪-೪೫ರ ದೇವರಾಜ ಬಹದ್ದೂರ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಹುಮಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಲೇ,[7] ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ವಿಮರ್ಶಾ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಗಣನೆಗೇ ಬಾರದೆ ಮೂಲೆಗೆ ಸರಿಯುತ್ತದೆ. ಶ್ರೀಮತಿ ಕಮಲಾಂಬ ಅವರ ಅಬಲಾ ಸಚ್ಚರಿತ್ರ ರತ್ನಮಾಲೆ ಕೃತಿಯು ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದ ಶಿಕ್ಷಣ ಇಲಾಖೆಯ ಇನ್ಸ್‌ಪೆಕ್ಟರ್ ಜನರಲ್ ಆದ ಎಂ. ಶಾಮರಾವ್ ಅಂತಹವರಿಂದ ‘The talented lady has shown herself a very capable authoress in Kannada and Book is written in a simple & readble style and deserves encouragement’[8] ಎನ್ನುವ ಮುಕ್ತ ಪ್ರಶಂಸೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಲೇ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸರಿಯುತ್ತವೆ.

ಈ ದಿಕ್ಕಿನಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ನೆಲ್ಲಿಕಾರು ರಾಧಮ್ಮನವರ ಅನಂತಮತಿ ಚರಿತ್ರೆಯಂತಹ ಕೃತಿಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿ ವ್ಯಾ‌ಖ್ಯಾನಿಸುವ ಮಾದರಿ ಇನ್ನೂ ಸಂಕೀರ್ಣ ಹುನ್ನಾರವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಅನಂತಮತಿಯು ಸತೀತ್ವವ್ರತದ ಪಾಲನೆಗಾಗಿ ಎಷ್ಟೋ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಸಹನೆ ಮಾಡಿ, ಅದರಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ವಿಚಲಿತಳಾಗದೆ ತನ್ನ ಮಹಾವ್ರತವನ್ನು ಪಾಲನೆ ಮಾಡಿದ್ದಾಳೆಂಬುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಯಾವ ಆದರೆ, ಯಾವಭಕ್ತಿ, ಯಾವ ಶ್ರದ್ಧೆ ಸೀತಾ ಸಾವಿತ್ರಿಯರಿಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆಯೋ ಅಂತಹ ಸನ್ಮಾನವು ಅನಂತಮತಿಗೆ ಏಕೆ ದೊರೆತಿಲ್ಲ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಮುಂದೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುವುದು…..ಆದುದರಿಂದ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಮಾತೃಭಗಿನಿಯರು ಅನಂತಮತಿಗೆ ತಮ್ಮ ಹೃದಯ ಮಂದಿರದಲ್ಲಿ ಆದರ ಪೂರ್ವಕ ಸ್ಥಾನವನ್ನಿತ್ತು, ಅವಳ ಪವಿತ್ರ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನದಿಂದ ಲಾಭ ಹೊಂದಲೆಂಬ ಆಶೆಯಿಂದ ಲೇಖಕಿಯ ಪ್ರಥಮ ಪ್ರಯತ್ನದ ಫಲರೂಪವಾಗಿ ಗ್ರಂಥವು ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.[9]

ಆಧುನಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಎನ್. ಶ್ರೀವರ್ಮ ಜೈನಿಯವರು ನೀಡುವ ಮೇಲಿನ ರೀತಿಯ ಸಾರ್ಥಕ್ಯದ ದಾರಿಯು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಹಲವು ಹುನ್ನಾರುಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ಒಳಗೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವು ಹೊಂದಿರುವ ಪ್ರಬಲ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯನ್ನು ಒಡ್ಡುವ ಜೈನಧರ್ಮ ರಾಜಕಾರಣವೊಂದೆಡೆ ಇದ್ದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ತನ್ನ ಧರ್ಮಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಸೇವಕಳಾಗಿ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಮಹಿಳೆಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಯ ದೂರಾನ್ವಯದೊಂದಿಗೆ ಹಾಗೇ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಥವಾ ಆಧುನಿಕ ಸ್ತ್ರೀಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯೊಳಗೆ ಮಿತಿಯುಳ್ಳ ಅಥವಾ ತಿರುಚಿದ ವೈಚಾರಿಕ ಆಧುನಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೊಂದನ್ನು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ವೈಚಾರಿಕ ಆಕೃತಿಯನ್ನೊಂದನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತ ಅವರನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದು.[10]

ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ನೆಲೆಯವಾಗಿದ್ದು ಅದು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಲಿಂಗರಾಜಕಾರಣದ ತಾರತಮ್ಯದ ನಿಲುವಿಗೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಲಿಂಗ ಅಸಮಾನತೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡು ಲಿಂಗ ಅಸಮಾನತೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಈಡೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಹುನ್ನಾರು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಗೆ ಎರಡು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಲಾಭದಾಯಕವಾದುದಾಗಿದೆ.

೧. ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಆಧುನಿಕರೆಂದು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತಿ ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷವೆಂದು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ತಮ್ಮ ಅಗತ್ಯದ ಅಂತರಾಳದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಯರ ಮೂಲಕ ಊರ್ಜಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು.

೨. ಸ್ತ್ರೀಯರ ಸೃಜನಶೀಲ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ದಾರಿಗಳನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹದ ಮೂಲಕವೇ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತ, ಅವರು ಎರಡನೇ ದರ್ಜೆಯ ಪ್ರತಿಭೆಯವರು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಆ ಮೂಲಕ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯತ್ತಲ ಅವರ ಓಟವನ್ನು ನಿಧಾನಗೊಳಿಸುವುದು.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಪರಿಶ್ರಮವು ಕೇವಲ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ. ಪುರುಷರಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಧರ್ಮ ಸಂಬಂಧಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಟುವಟಿಕೆ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಿರಿಗನ್ನಡ ಗ್ರಂಥಕರ್ತರ ಕೋಶ ಹಾಗೂ ಅನುಕ್ತ ಕೃತಿ ಸೂಚಿಯ ದಾಖಲೆಗಳು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಕೆಲವು ಪುರುಷರು ತಮ್ಮ ಅದುವರೆಗಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತಿಯ ಕಡೆ ತಿರುಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರೊಂದಿಗೆ ತಾವು ತರುತ್ತಿರುವ ಈ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಮಾನ್ಯಗೊಳಿಸುವ ವಿಮರ್ಶಾರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೂ ಕೈ ಹಾಕಿದರು. ಅದರ ಭಾಗವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಪುರುಷರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವ ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಮುಂದಾದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಪುರುಷ ನಿರ್ಮಿತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಮರೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಶ್ರಮವು ಇಡಿಯಾಗಿ ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷವಾದುದು ಎಂದು ನಂಬಿಸಲೆತ್ನಿಸಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಯಶಸ್ಸನ್ನು ಕಂಡರು. ಆದರೆ ನಾವಿಂದು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಎಲ್ಲ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಒಂದೆಡೆ ಕಲೆ ಹಾಕಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರೆ ಅದರಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಮುಂದುವರಿದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದು ಈಗ ನಾವು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ನ ಸಾಧ್ಯತೆ-ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಪುನರಾಲೋಚಿಸಬಹುದು.

ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆ ಕುರಿತಂತೆ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಈ ದ್ವಿಮುಖ ರಾಜಕಾರಣವು ಈ ಹಿಂದೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾದ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಪುರುಷರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಜನಪ್ರಿಯ ಧಾರೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಉಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತ ತನ್ನ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಶ್ರಮಗಳೆರಡನ್ನು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಅದನ್ನು ಎರಡನೆ ದರ್ಜೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯ ಒಂದು ಗುಂಪು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತ, ತನ್ನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಹೊರತಾದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚುತ್ತ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಎಂಬುದು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಗುಂಪಿನ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯು ನೀಡಿದ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವು ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಶ್ರಮವನ್ನು ಎರಡನೇ ದರ್ಜೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವುದೇ ಆಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭವು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯಿಂದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತು ಕಾಳಜಿಯೊಂದಿಗೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯು ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತಾದರೂ ಅಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖವಾಣಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಪರಿಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಸಮನಾಗಿ ಗುರುತುಗೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಸೋತಿತು.

ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯು ನೀಡಿದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವು ಒಳಗಿಂದೊಳಗೆ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ನಿರ್ದೇಶನಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರಿಂದ ಈ ಸಾಹತ್ಯಿಕ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಹೊಸ ಉತ್ಸಾಹದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದರಾದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಬರಹಗಳು ಹೊಸ ಕಾಲಮಾನದ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಸರಿಗಟ್ಟಲಾರದವಾಗಿ ಉಳಿದವು. ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭವು ಹೊಸ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸಂವೇದನೆಯ ಯಜಮಾನ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದರಿಂದ ಅಂತಹ ಸಂವೇದನೆಗೆ ಹೊರತಾದ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪರಿಶ್ರಮ outdated ಮಾಡೆಲ್‌ಗಳೆನ್ನುವಂತೆ ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸರಿಸಲ್ಪಟ್ಟವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ನೆಲ್ಲಿಕಾರು ರಾಧಮ್ಮ, ಎಂ. ಬಿ. ಗೌರಮ್ಮ ಅಚ್ಚುತರಾವ್, ಕಮಲಾಂಬ ಮುಂತಾದ ಮಹಿಳೆಯರು ಅನಂತಮತೀ ಚರಿತ್ರೆ (೧೯೨೩), ಸತೀಬೃಂದಾ (೧೯೪೮), ಅಬಲಾ ಸಚ್ಚರಿತ್ರ ರತ್ನಮಾಲೆ (೧೯೧೬) ಯಂತಹ ಕಾವ್ಯಗಳ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದರಾದರೂ ಅವುಗಳ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕ ಪರಿಶ್ರಮ ಯಾವುದೇ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಪಡದೆ ಹೋದುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವು ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವೇದನೆಗೆ ಶುದ್ಧ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಗಳೆನ್ನುವುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಶ್ರಮವನ್ನು ನಾವು ಧರ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವುದಾದರೆ ಅದನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲೇ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಕೂಡ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ವಿಚಾರಧಾರೆಯಾಗಿದ್ದು ಅದು ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪರಿಶ್ರಮ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಉದಾ. ಸತೀಬೃಂದಾ ಹಾಗೂ ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಯಾವುದೇ ಭಿನ್ನತೆ ಆಶಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವಾದರೂ, ಕಾವ್ಯ ಪರಿಕರಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸತೀಬೃಂದಾ ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಮನಾಗಿ ಸಜ್ಜುಗೊಂಡದಾದರೂ ಅವು ರಚನೆಗೊಂಡ ಕಾಲದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗುರುತುಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವ ರಚನೆಗಾಗಿ ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸತೀಬೃಂದಾ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ರಚನೆಯಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಕೂಡ ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಲೆ, ಹೊನ್ನಮ್ಮನನ್ನು ತನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ತಿರುಮಲಾಂಬಾರಂತಹ ಗುರುತುಗೊಂಡ ಲೇಖಕಿಯಲ್ಲೇ ಅವರ ಒಟ್ಟು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯನ್ನು ನೋಡುವುದಾದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ಸಂವೇದನೆಗಳಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ತಮ್ಮ ಗದ್ಯ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡ ತಿರುಮಲಾಂಬ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ‘ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವ ಸಂವೇದನೆ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಿತೈಷಿಣಿ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆಯ ಹಲವು ಪ್ರಕಟಣೆಗಳು ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನೇ ಹೊಂದಿದ್ದಾಗಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ರಾಜಕಾರಣದೊಂದಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ತಿರುಮಲಾಂಬ ಅವರ ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಳಸಿ ಆಧುನಿಕ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ರಾಜಕಾರಣ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಆಗಿದ್ದು, ಆ ಅಂಶದ ಮೂಲಕವೂ ನಾವು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಕನ್ನಡದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿರುವ ಸಹಮತದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅರಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಹೀಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈವರೆಗಿನ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶೋಧದ ಚಟುವಟಿಕೆಯು ‘ಆಧುನಿಕ’ ‘ಪ್ರಗತಿಪರ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ಲೇಖಕಿಯರನ್ನು ಹಕ್ಕಿ ಬೆಳಕಿಗೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಮಹಿಳಾಸಾಹಿತ್ಯದೊಳಗಿನ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವೈಚಾರಿಕ ಆಕೃತಿಗೆ ದಕ್ಕುವ ಲೇಖಕಿಯರ ಗುಂಪಿಗೆ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಅಧಿಕೃತ ವಕ್ತಾರರೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶ, ಯಾಜಮಾನ್ಯ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಹಲವು ಲೇಖಕಿಯರು ಬರಹದ ಚಟುವಟಿಕೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಇಲ್ಲವೆ ಜನಪ್ರಿಯ ಎಂಬ ತಲೆಬರಹದಡಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಉಪೇಕ್ಷಿತಗೊಳ್ಳುವ, ಹೂಳಲ್ಪಡುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಒಳಗೂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ದೊರಕಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಗುಂಪಿನ ಅಭಿರುಚಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ, ಅದಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗದ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕರಣದಲ್ಲಿಡುವ, ನಿಯಂತ್ರಿಸಲ್ಪಡುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅದರ ಆಯ್ಕೆಯ ಮಾನದಂಡವೂ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಪರಿಕರಗಳಿಂದಲೆ ಪುಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಲೇಖಕಿಯರು ಎದುರಿಸಿದ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನೇ ಆಧುನಿಕ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶೋಧದ ಸಂದರ್ಭವೂ ಎದುರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅಪಾರ ಉತ್ಸಾಹ ಹಾಗೂ ಪರಿಶ್ರಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಶೋಧದ ಕೆಲಸವು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ, ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ದ್ವಂದ್ವದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮಹಿಳಾ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಲಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ವೈಧಾನಿಕತೆಗೆ ತನ್ನ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಪರಿಶ್ರಮ ಸಾಕಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿಗೊಂಡುದಾದರೂ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮದ ಮೇಲೆ ಅವರ ಹಿಡಿತ ಹೆಚ್ಚಿನದಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಪುರುಷರ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ, ಮಾರ್ಗದರ್ಶನಗಳನ್ನೇ ಗಾಢವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದ ಈ ಮಹಿಳೆಯರು ಆ ಮಿತಿಯೊಳಗೆ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅಂತಹ ವ್ಯರ್ಥಪರಿಶ್ರಮದಲ್ಲೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಮೊತ್ತ ಅವರ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆ. ಅದರ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅದರೆಲ್ಲ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ತಾವೇ ಹೊತ್ತವರಾಗಿ ಕಟುವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದಾರೆ. ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ.

ಕನ್ನಡ ಗುರುತು ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಗುರುತು

ಕನ್ನಡ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಭಾಷಿಕ ಹಾಗೂ ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ನೆಲೆಯ ಎರಡು ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಆಧುನಿಕ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭವು ಮಹಿಳಾ ರಾಜಕಾರಣ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ರಾಜಕಾರಣಗಳೆರಡನ್ನು ಒಡಲೊಳಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯು ಈ ಎರಡು ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಗತಿಯು ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಮಹಿಳಾ ಗುರುತು ರಾಜಕಾರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾಷಿಕ ಗುರುತಿನ ಸ್ಥಾನವೇನು ಎಂಬುದು ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ವಚನದ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಚರ್ಚೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮವೊಂದನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭಿಕ ಲೇಖಕಿಯರು ಕನ್ನಡದ ಗುರುತು ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡ ವಿಧಾನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

೧೯೦೦ರ ಮೊದಲ ದಶಕಗಳ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ ಅದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಗರ್ಭೀಕರಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾಲ. ಕನ್ನಡದ ಏಕೀಕರಣದ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ನಾಯಕರು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಹುದಾಗಿದ್ದ, ಈ ಎರಡು ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಏಕಮುಖಗೊಳಿಸಿ ಅವುಗಳ ನಡುವೆ ಸಹಮತವೊಂದನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಳು ಸೌಹಾರ್ದದಿಂದ ತನ್ನ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು.

ಹಾಗೆಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ ೧೯೨೦ರ ಕಾಲವು ಮಹಿಳೆಯರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಂದೋಲನದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪಾತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಅಂತೆಯೇ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚಿಂತನೆಯು ಈ ಎರಡರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಮಹಿಳೆಯ ಬಳಕೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಸಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಸಹಚಾರಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಂತೆ ತಾನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಳಿವು ಉಳಿವಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮಹಿಳೆಗೆ ಆರೋಪಿಸಿದಂತೆ, ಕನ್ನಡ ಅಳಿವು ಉಳಿವಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮಹಿಳೆಗೆ ಆರೋಪಿಸಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಏಕೀಕರಣದ ಪ್ರಮುಖರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀಯು ಈ ಕೆಳಗಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆಯೇ ಮಹಿಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಟುವಟಿಕೆಯು ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಉಪಯುಕ್ತ ಸರಕಾಗಿ ಒದಗಿಬರುವಂತೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಲಾಯಿತು.

ಸ್ತ್ರೀಯರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಿನ್ನಹ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವರ್ಷ ಪ್ರತಿದಿನವೂ ಅವರಿಗಾಗಿ ಸ್ವಲ್ಪಕಾಲವನ್ನು ಮೀಸಲಿಡಲಾಗಿದೆ. ಬೆಳಗಿನ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ಉಪಾಧ್ಯಾಯರಿಗಾಗಿಯೂ, ಮಧ್ಯಾಹ್ನ ಕನ್ನ ಸಂಘಗಳ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತಿಗಳ ಗೋಷ್ಠಿಗಾಗಿಯೂ ಏರ್ಪಡಿಸಿದೆ. ಪ್ರತಿದಿನವೂ ರಿಂದ ರವರೆಗೆ ಹೆಂಗಸರು ದಯಮಾಡಿಸಿ, ಪರಿಷತ್ತನ್ನು ತಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅವರ ಬೆಂಬಲ ದೊರೆತು ಕನ್ನಡದ ಮುನ್ನಡೆಗೆ ಅವರ ಸಹಕಾರ ದೊರೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅವರನ್ನು ಸೇರಿಸಿ, ಮಹಿಳೆಯರ ಗೋಷ್ಠಿ ಮತ್ತು ಮಕ್ಕಳ ಕೂಟವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿದೆ. ಈ ಭಾಗದ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಹೆಚ್ಚು ಆಸಕ್ತಿವಹಿಸಿ ಇದನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನೆರವೇರಿಸಿಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಬೇಡುತ್ತೇವೆ.[11]

೧೯೩೮ರ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪರಿಷತ್ತಿನ ಅಧ್ಯಕ್ಷರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ ಆಡಿದ ಆ ಈ ಮಾತುಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವದ ಮಹಿಳೆಯ ಬರಹದ ಕುರಿತು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹದ ಹಿಂದಿನ ಆಶಯವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಶಿಕ್ಷಿತ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕನ್ನಡವನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಭಾಷೆಯಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬ ಆಶಯದಿಂದಾಗಿ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ ಹೆಂಗಸರು ‘ದಯಮಾಡಿಸಿ ಪರಿಷತ್ತನ್ನು ತಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು’ ಎಂದು ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಅಂದಿನ ಲೇಖಕಿಯರಾದರೂ ಈ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಹಮತ ಹೊಂದಿದವರಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಗುರುತನ್ನು ತಮ್ಮ ಬರವಣಿಗೆಯ ಮೂಲ ಸೆಲೆಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಕನ್ನಡ ತಾಯಿ, ಆ ತಾಯಿನುಡಿ ಎಂಬುದು ಮಹಿಳೆಯರಿಂದಲೇ ಉಳಿದು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರುವ ಅಂಶವೆಂಬುದನ್ನು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತ ತಮ್ಮ ಬರಹದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡರು.

ಇಂಥ ಭವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯುಳ್ಳ ನಾವು ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಮತ್ತು ನುಡಿಯ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ಪುರುಷರಿಗೆ ಎಂದಿಗೂ ಹಿಂದೆಗೆಯಬಾರದು. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮದೇ ಮೇಲುಗೈ ಎಂದರೂ ಎನ್ನಬಹುದು. ಆಂಧ್ರ ಪ್ರಾಂತದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವ ಎಷ್ಟೋ ಕನ್ನಡ ಕುಟುಂಬಗಳ ಪರಿಚಯ ನನಗಾಗಿದೆ. ಆ ಕುಟುಂಬಗಳ ಪುರುಷರು ತಾಯ್ನುಡಿಗೆ ತಿಲಾಂಜಲಿಯನ್ನಿತ್ತು, ತಾವು ‘ಆಂಧ್ರ‘ರೆಂದು ಹೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಮ್ಮೆಪಡುವರು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. “ಬಾಲವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ನರಿ” ಯಂತೆ ಕನ್ನಡ ನಾಡನ್ನು ಸಹ ಆಂಧ್ರರ ಬಲೆಗೆ ಒಡ್ಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವರು. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಮಾತ್ರ ತಾವು ಎಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಕನ್ನಡಿಗತನವನ್ನು ಅಚ್ಚಳಿಯದಂತೆ ಕಾದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವರು.[12]

ಹೀಗೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಗುರುತಿನ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಈ ಲೇಖಕಿಯರಿಗೆ ಕನ್ನಡದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ತಮ್ಮ ದನಿಯನ್ನೆತ್ತುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಟುವಟಿಕೆ ಮಹಿಳಾ ಗುರುತಿನ ಭಾಗವಾಗಿ ಬರಬೇಕೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡ ಗುರುತಿನ ಭಾಗವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾದಾಗ ಲೇಖಕಿಯರು ಕನ್ನಡ ತಾಯಿಯ ಗುರುತಿನ ಒಳಗೇ ಅದನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದರು. ಹಾಗಾಗಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇವರ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ವಿಷಯಗಳ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಎಲ್ಲವುಗಳ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಗುರುತನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವುದೇ ಆಗಿತ್ತು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಸಂಖ್ಯೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕಿಯರು ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಕೊಂಡರೂ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ತಾತ್ವಿಕತೆ ನಾಡು ನುಡಿಯ ಅಭಿಮಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆದೊಂದಿಗೇ ತಳುಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಗಿತ್ತು.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಮನಸ್ಸು ಹಾಕಲೇಬೇಕು. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಅಳಿವು ಉಳಿವು ಏಳಿಗೆಗಳು ಹೆಂಗಸರನ್ನೇ ಕೂಡಿಕೊಂಡಿವೆ.[13]

ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಳ ನಡುವೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಈ ಸಹಮತದೊಳಗಿನ ಭಿನ್ನ ಮತದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನೇ ಕನ್ನಡ ಗುರುತು ಹಾಗೂ ಮಹಿಳಾ ಗುರುತಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ಲೇಖಕಿಯರು ಆರೋಪಿಸಿಕೊಂಡರು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಲಿಂಗರಾಜಕಾರಣದ ಬಗ್ಗೆ ಎತ್ತುವ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಕನ್ನಡತ್ವದ ಗುರುತಿನೊಳಗೆ ವಿಲೀನಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನಾಡು-ನುಡಿಯ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ನಮ್ಮ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಉಳಿಸಿ-ಬೆಳಸಬೇಕಾದ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯಿದೆ ಎಂಬ ಮಹಾಜವಾಬ್ದಾರಿಯ ಒಳಗೇ ತಮ್ಮ ತಕರಾರುಗಳನ್ನು ಈ ಕಾಲ ಘಟ್ಟದ ಲೇಖಕಿಯರು ನಿಭಾಯಿಸಿದರು. ಸಹಭಾಗಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಮಧಾನ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವಾಗಲೆಲ್ಲ ಅದರಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಮೆಗೆ ಮುಕ್ಕಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡರು. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗರಾಜಕಾರಣದ ವಿರುದ್ಧ ಎತ್ತಬಹುದಾದ ಯಾವುದೋ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿದ್ದರೂ ಅದು ಕನ್ನಡ ಏಕೀಕರಣದ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ತರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಬಾರದು. ಕನ್ನಡ ಏಕೀಕರಣದ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕಿಯರು ಪುರುಷರ ಜೊತೆ ಕೈಜೋಡಿಸಿ, ಹೊಯ್ಯಕ್ಕೆಯಾಗಿ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದಿಟ್ಟು ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಆಶಯವನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನ ಮಾತುಗಳು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ.

ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಣದ ಇನ್ನೂ ತುಂಬಿಲ್ಲ. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಲಿಟ್ಟಾಗಲೇ ನಮ್ಮ ಕಣಜ ತುಂಬೀತು. ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕಳೆಯೇರಿತು. ತುಂಬು ಜೀವನವು ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಜೀವನದ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅನುಭವಗಳೂ ಸ್ತ್ರೀ ಜೀವನವನ್ನು ಉತ್ತಮಗೊಳಿಸುವ ಅಂಶಗಳೂ ಅದರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಬೇಕು, ಅಂದರೆ ಸ್ತ್ರೀಯರು…. ತಮಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಭಾವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲಿರುವ ಕೊರತೆಗಳನ್ನೂ ಕನ್ನಡಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯಕ……ಆದುದರಿಂದ ಸ್ತ್ರೀಯರು ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಸಾಗಬೇಕಲ್ಲದೆ ಪುರುಷರೂ ಅವರಿಗೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯಿಂದ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಅತ್ಯಗತ್ಯ…ಹೀಗೆ ಅನುಕೂಲ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಹೊಣೆಯು ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಅಣ್ಣತಮ್ಮಂದಿರ ಮೇಲೆ ಉಂಟು.[14]

ಮೇಲಿನ ಮಾತು ಅತ್ಯಂತ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಟುವಟಿಕೆಯು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಣಜ ತುಂಬುವ ಕೆಲಸ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಉಚ್ಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗು ಅದಕ್ಕೆ ಪುರುಷರ ಸಹಾಯವು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ.

[1] ಶಿವಣ್ಣ ಎಸ್., ಕರ್ನಾಟಕ ಕವಿಚರಿತೆಯ ಅನುಕ್ತ ಕೃತಿಸೂಚಿ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ, ೧೯೬೭

[2] ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಹಾವನೂರ, ಹೊಸಗನ್ನಡ ಅರುಣೋದಯ, ಕರ್ನಾಟಕ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೦, ಪು. ೨೨೨

[3] ಅದೇ, ಪು. ೨೨೧

[4] Partha Chatterji, Kumkum Sangari and Sudsh Vaid (Ed), Recasting Women: Essays in Indian Coloncal History, Delhi, Kali for Women, 1989, P

[5] ಗುಂಡಪ್ಪ ಡಿ. ವಿ., ೧೮ನೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣ, ೧೯೩೨. ಡಿ. ವಿ. ಜಿ ಕೃತಿ ಶ್ರೇಣಿ, ಸಂಪುಟ ೧, ಹಾಮಾನಾ (ಸಂ), ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ದೇಶನಾಲಯ, ೧೯೮೭, ಪು. ೪೬

[6] ಉಷಾ ಎಂ., ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ, ೨೦೦೧, ಪು. ೪೯

[7] ಗೌರಮ್ಮ ಅಚ್ಯುತರಾವ್ ಎಂ. ಬಿ., ಸತೀಬೃಂದಾ, ಸತ್ಯಶೋದನಾ ಪ್ರಕಟನ ಮಂದಿರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೪೮

[8] ಶಾಮರಾವ್ ಎಂ., ಮುನ್ನುಡಿ, ಅಬಲಾ ಸಚ್ಚರಿತ್ರ ರತ್ನಮಾಲೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ ಪತ್ರಿಕೆ, ಬೆಂಗಳೂರು, ಸಂ. ೩ ೧೯೧೮-೧೯

[9] ಶ್ರೀವರ್ಮ ಜೈನಿ ಎಸ್., ಮುನ್ನುಡಿ, ಜೈನ ಮಹಿಳೆ, ಅನಂತಮತಿ ಚರಿತೆ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೯೨೩

[10] ಈ ಕೃತಿಯ ರಚನೆಯ ಕುರಿತಂತೆ ಲೇಖಕಿಯ ಮಾತುಗಳೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಹಾಗೂ ಲೇಖಕಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ರಚನೆಗೆ ಕಲ್ಪಿತ ಉದ್ದೇಶವೊಂದನ್ನು ಪುರುಷ ಮುನ್ನುಡಿಕಾರರು ಈಡೇರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವುದು ಅಂದಿನ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದ ಮೇಲಿನ ಪುರುಷಾಧಿಕಾರದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕೃತಿಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಾನ ಮಾಡಿದವರು ಶ್ರೀಮತಿ ದೇಜಮ್ಮನೆಂಬ ಮಹಿಳೆ ಎಂಬುದು ಇದನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆಯಲ್ಲದೆ, ಧರ್ಮವು ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಶ್ರಮಿಕಳಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ.

[11] ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ ಬಿ. ಎಂ., ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್‌ನ ವಸಂತೋತ್ಸವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಭೂಷಣ, (೧೯೩೮), ಶ್ರೀ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ೧೯೮೩, ಪು. ೩೦೫

[12] ಸರ್ವಮಂಗಳಮ್ಮ ಟಿ. ಎಚ್. ಎಂ., ಮಹಿಳಾಗೋಷ್ಠಿಯ ಸ್ವಾಗತ ಬಾಷಣ ೩೦ನೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ, ಹರಪನಹಳ್ಳಿ, ೧೯೪೭

[13] ಶ್ರೀಮತಿ ಶಾಂತರಸ ಮಳೀಮಠ, ಮಹಿಳಾ ಗೋಷ್ಠಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣ, ೨೫ನೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ವರದಿ, ಜಯಕರ್ನಾಟಕ, ೧೯೪೭

[14] ಪದ್ಮಾವತಿದೇವಿ ಅಂಗಡಿ, ಮಹಿಳಾಗೋಷ್ಠಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣ ೨೮ನೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ, ರಬಕವಿ, ೧೯೪೪