ಸ್ನೇಹಿತ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರು ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಹೊರಬಂದ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕವಿ. ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿರಬೇಕು. ಬೆಳಗಾವಿಯ ಲಿಂಗರಾಜ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿದ್ದ ಕಂಬಾರರು ಧಾರವಾಡಕ್ಕೆ ಬಂದು ತಮ್ಮ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಓದಿದರು. ಆ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ನಾನಿನ್ನೂ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣವಾದ ಕೃತಿ. ದೇವತಾ ಸ್ತುತಿಯಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡು ಜಾನಪದ ಲಾವಣಿಯ ಎಲ್ಲಾ ನಿಯಮ ಮತ್ತು ರೂಢಿಗಳನ್ನು ತಪ್ಪದೆ ಅನುಸರಿಸುತ್ತ ಆಧುನಿಕವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಬೀರುವ ಕೃತಿ. ಅದರ ವಸ್ತು ಒಂದು ಜಾನಪದ ಪೌರಾಣಿಕ ಕತೆ, ಕಂಬಾರರ ಮುಂದಿನ ಅನೇಕ ನಾಟಕಗಳಿಗೆ ವಸ್ತುವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ ಕತೆ. ಈ ಹಾಡಿನ ಮೈಮರೆಸುವ ಲಯ, ಹಳ್ಳಿಗಾಡಿನ, ಶಬ್ದಕ್ಕೊಂದು ಚಿತ್ರ ಮೂಡಿಸುವ ಭಾಷೆ, ಅತಿಮಾನುಷವಾದ ಪಾತ್ರಸೃಷ್ಟಿ ಮೊದಲಾದ ಗುಣಗಳೆಲ್ಲ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ದೊರೆಯುವ ಅಂಶಗಳು.

ಆದರೆ ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತು ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದೇ? ಕಂಬಾರರ ಜನ್ಮಸ್ಥಳದ ಸುತ್ತ ಮುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರ ‘ಕೃಷ್ಣಪಾರಿಜಾತ’ವನ್ನು ‘ಸಂಗ್ಯಾಬಾಳ್ಯಾ’ವನ್ನು ಅದರಂತೆಯೇ ಅನೇಕ ಲಾವಣಿಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅದರಂತೆ ಅದೇ ಜಗತ್ತು ರಾಮಗೋಂಡನ ಈ ಕತೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದೇ? ಒಂದು ವೇಳೆ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೂ ಅದರ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಕೊಳ್ಳಬಹುದೇ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿವೆ. ಹೊಸದಾಗಿ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಪಡಕೊಂಡ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೂ ನಮ್ಮ ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಯವ ಬಗೆಯದು? ಇದರ ಅರ್ಥ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ, ಅದು ನಾವು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ಮುಗ್ಧವಾದ ಜಗವೂ ಅಲ್ಲ. ‘ಕೃಷ್ಣಪಾರಿಜಾತ’ದಂಥ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅದರದೇ ಆದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಆ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ‘ಉಪಯುಕ್ತ’ ವಾಗಬಹುದಾದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ. ಈ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಗೂ ನಮ್ಮ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಗೂ ಅಂತರ ಬಹಳವಿದೆ. ‘ಕೃಷ್ಣಪಾರಿಜಾ’ದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಒಂದು ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ, ಜನಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜನಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿರುವಂತೆ ಕನಸುಗಳಿರುತ್ತವೆ; ಸರಿತಪ್ಪುಗಳ ವಿವೇಚನೆಯಂತೆ ನೈತಿಕತೆಯಿರುತ್ತದೆ; ಅದರದೇ ಆದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ವಿಶ್ವಕೋಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹೊಸ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನನ್ನು ಉಳಿದ ಕಲೆ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನಗಳಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸತತವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡುತ್ತದೆ. ಉತ್ಕೃಷ್ಟವಾದ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಸಮುದಾಯದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯಾಗುವಂತೆ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಚಾರದ, ಲೋಕಪ್ರಿಯತೆಯ ಭಯ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ ದೊಡ್ಡ ಗುಣವೆಂದರೆ ಅದರ ಉಪಯುಕ್ತತೆ. ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತ್ರೆಯಾದರೆ ಒಂದು ನಾಟಕವಾಡಬೇಕು. ಆರತಿ ಮಾಡುವಾಗ ಹಾಡು ಹೇಳಲೇಬೇಕು. ಮದುವೆಯಾದರೆ ಸನಾದಿಯ ಸ್ವರ ಇರಲೇಬೇಕು. ಕಲಾತ್ಮಕತೆ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯೂ ಆಗಬೇಕು, ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅದು ಸಮಾಜದ ಅಗತ್ಯವೂ ಆಗಬೇಕು. ಬಹುಶಃ ಜಾನಪದ ಕಲೆಯ ಮೂಲ್ಯಮಾಪನದ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದರೆ ಈ ಅಗತ್ಯವೇ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ಗತಿ ಇಲ್ಲವೆನ್ನವುದೇ ಅಗತ್ಯತೆ. ಅಗತ್ಯತೆಗೂ  ಮತ್ತು ಅವಶ್ಯಕತೆಗೂ ಇರುವ ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಅಂತರವನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಯಾವುದು ನಮ್ಮ ವಶದಲ್ಲಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅದು ಅವಶ್ಯ ಅಥವಾ ಅವಶ್ಯಕ. ದೇವರಂತೆ ಕಲೆಯೂ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಅಗತ್ಯವಾಗವುದು ಹೀಗೆ.

ಅಗತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಹತ್ತ್ವ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಅಗತ್ಯದ ಮಹತ್ವ ಹೆಚ್ಚೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಬಯಕೆ ಅದರ ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲೆಯೇ ನಿಹಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಹೊಸ ಸಮಾಜ ತನಗೆ ತಿಳಿದೋ ತಿಳಿಯದೆಯೋ ಸ್ಪರ್ಧಾತ್ಮಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವೊಂದನ್ನೇ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಯಾರು ದೊಡ್ಡವರು ಯಾರು ಸಣ್ಣವರು, ಯಾರು ಪ್ರಮುಖ ಯಾರು ಅಪ್ರಮುಖ ಎನ್ನುವುದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಆದ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತಿಹಾಸದ ಒಂದು ಕ್ರಮ. ಸ್ಪರ್ದೆಯನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿ ನಿರ್ಣಯ ಹೇಳುವುದು ಇತಿಹಾಸದ ಮಹತ್ವದ ಆಟಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ.

ಹೊಸದಾಗಿ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿರವ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಭೂತಕಾಲವನ್ನು ವರ್ತಮಾನದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿತು. ಅದೇ ಇತಿಹಾಸಪ್ರಜ್ಞೆ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ನಮ್ಮ ಆದಿಮ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿತು. ಆದಿಮ ಜಗತ್ತು ಒಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತ ಜಗತ್ತಿನ ಅಭ್ಯಾಸದ ವಸ್ತುವಾದದ್ದು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ವರ್ತಮಾನ ಭೂತಕಾಲದ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ಣಯ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದೂ ಇದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಹೊಸ ಶಿಕ್ಷಣದ ಫಲವಾಗಿ ಮೂಡಿದ ಹೊಸ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಜಗತ್ತನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಹಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ನಾವು ಈಗ ಕೂಡ ಹೊಸ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಿಂದಲೇ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಉಳಿಯಬೇಕಾದದ್ದೆಷ್ಟು, ಮರೆತುಬಿಡಬೇಕಾದದ್ದೆಷ್ಟು ಎಂದು ನಿರ್ಣಯ ನೀಡಬೇಕಾದವರು ನಾವು. ಪ್ರಾಚೀನ ಜಗತ್ತು ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೆ ತಡೆಯೊಡ್ಡಬಹುದು, ಅದನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಮುಂದೆ ನಡೆಯಬೇಕು ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರಗಳು ಕೂಡ ಈಗ ಹಳೆಯ ಮಾತಾಗಿವೆ. ನವೋದಯದ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಕತ್ತಲೆಯ ನೆನಪು ಕೂಡ ಉಳಿಯಬಾರದು.

ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಮೂಡಿ ಬಂದಾಗ ಇದೆಲ್ಲ ಹಳೆಯ ಕತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಘೋಡಗೇರಿಯ ಆದಿಮ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಈ ಕವಿ ನೇರವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯರಂಗಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟಾಗ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿತ್ತು. ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಕವಿತೆ ಲೋಕಪ್ರಿಯವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಕಾವ್ಯಲೋಕ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದು ಹೀಗೆ? ನನಗಿನ್ನೂ ನೆನಪಿದೆ, ಒಮ್ಮೆ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರ ಜೊತೆಗೆ ನಾನು ಈ ಕವಿತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಒಂದು ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕವಾದ ಕವಿತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಅಡಿಗರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ವಿದ್ಯಾವಂತರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಇದೇ ಆಗಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಮಗೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲಿ, ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಆಗಲಿ ಪತ್ರಿಮೆ, ಪ್ರತೀಕ ಮತ್ತು ರೂಪಕಗಳ ಗಣಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತೀಕವನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಾವು ಅರ್ಥವಿಸಬಹುದು, ಅರ್ಥವನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉಳಿದದ್ದನ್ನು ಸಿಪ್ಪೆಯಂತೆ ಬೀಸಾಡಬಹುದು. ಪ್ರತೀಕವೆಂದರೆ ಅದೊಂದು ಮುರಿದ ನಾಣ್ಯ. Symbol ಅಂದರೆ ಅದೇ. ರೋಮನ್ನರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅತಿಥಿಯನ್ನು ಬೀಳ್ಕೊಡುವಾಗ ನೆನಪಿಗೆಂದು ಒಂದು ನಾಣ್ಯದ ಅರ್ಧವನ್ನು ಅತಿಥಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು ಉಳಿದ ಅರ್ಧವನ್ನು ತಾವು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರಂತೆ. ನಮ್ಮ ಪುರಾಣ ಇತಿಹಾಸಗಳೆಲ್ಲ ಇಂದು ಅಂಥ ಮುರಿದು ಹೋದ ನಾಣ್ಯಗಳಾಗಿವೆ. ಅವು ದಿನನಿತ್ಯದ ಚಲಾವಣೆಗೆ ಯೋಗ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಕಂಬಾರರ ಕವಿತೆಯೂ ಅಂಥದೊಂದು ನಾಣ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಆ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗದ ಅಂತರಾರ್ಥ ಇನ್ನೂ ಹೊಳೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಊರ ಗೌಡ ಹುಲಿಯ ಬೇಟೆಯನ್ನಾಡಿ – ಗೌಡ ಸತ್ತು, ಉಳಿದ ಹುಲಿ ಗೌಡನಾಗಿ ತಿರುಗಿ ಬಂದ ಕತೆ. ಗೌಡ ಗೌಡನೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಹುಲಿ ಹುಲಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದ ರಾಕ್ಷಸನಾಗಿದ್ದ. ಹುಲಿಯಾಗಿ ಗೌಡನನ್ನು ಕೊಂದು ಮುಂದೆ ತಾನೇ ಗೌಡನಾಗಿ ಊರಿಗೆ ತಿರುಗಿ ಬಂದ. ಗೌಡನ ಸೊಲು ಮತ್ತು ಹುಲಿಯ ಗೆಲವು ತಾವಾಗಿ ನಿರ್ಣಾಯಕವೇನು ಅಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚು ದುರಂತವಾಗಿರುವುದು ಗೌಡನ ಕಳೇಬರವನ್ನು ಹಾಳು ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಒಗೆದು ಮುಚ್ಚಿ ಬಂದದ್ದು. ಇತಿಹಾಸ ಮಗ್ಗುಲ ಹೊರಳಿಸಿದ ಕತೆ ಇದಾಗಿದೆ. ಹಳೆಯದನ್ನು ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡಿದ ಹೊಸದರ ಕತೆ ಇದು. ಈ ಕತೆಯೊಳಗಿನ ಹಿಂಸೆ ಬೇಗ ಮಾಯುವಂಥದಲ್ಲ. ಹುಲಿ ಹುಲಿಯೇ ಆಗಿ ಗೌಡನನ್ನು ಕೊಂದಿದ್ದರೆ ಗೌಡನ ಮಗ ರಾಮಗೊಂಡ ಹುಲಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಬೇಟೆಯಾಡಬಹುದಿತ್ತು. ಅವನು ಸೋತಿದ್ದರೆ ಊರಜನ ಗುಳೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಬೇರೆ ಊರಿಗೆ ಹೋಗಿ ನೆಲಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಹುಲಿಯೇ ಗೌಡನಾಗಿ ಕರೆವ್ವನ ಗಿಡದ ನೆರಳಲ್ಲಿ ಸಾಲೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಉರವರನ್ನು ಇದ್ದಲ್ಲಿಯೇ ಬಂಧನದಲ್ಲಿಟ್ಟ ಕತೆ ವರ್ತಮಾನದ ಇತಿಹಾಸದ ಒಂದು ಭಾಗ.

ಕಂಬಾರರ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ನಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯ ಒಪ್ಪಕೊಂಡ ಕವಿತೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರಿಂದಾಗಿ ಕಂಬಾರರು ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ಕವಿಯಾದರು. ಆದರೆ ಅದೊಂದು ಲಾವಣಿ. ಕವಿತೆಯ ವಸ್ತು, ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ರೂಪಗಳೆಲ್ಲ ಲಾವಣಿಯವೇ. ಆದರೂ ಅದು ಆಧುನಿಕ ಕವಿತೆ. ಪರಂಪರೆಗೆ ಆಗಿರುವ ಮರಣಾಂತಿಕವಾದ ವೇದನೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಮತ್ತು ಅಭಿನಯಿಸುವ ಒಂದು ಆಧುನಿಕ ಕವಿತೆಯಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಅದು ಗೌಡನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ರಾಕ್ಷಸವೂ ಅಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಮುರಿದು ಹೋದ ನಾಣ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಇತಿಹಾಸದ ಈ ಕ್ಷಣದ ವೇದನೆಯ ಕಾವ್ಯ. ಈ ಕವಿತೆಯ ಜಾನಪದ ರೂಪ, ಜಾನಪದ ವೇಷಭೂಷಣಗಳು, ಜಾನಪದ ಲಯ ಧಾಟಿಗಳು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಇವೆ. ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ವಸ್ತು ಕಂಬಾರರ ಮುಂದಿನ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ – ‘ಋಷ್ಯಶೃಂಗ’ ಮತ್ತು ‘ಹುಲಿಯ ನೆರಳು’ – ಬೆಳೆದು ಬೇರೆ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ತಾಯಿಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಸತ್ವ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಕವಿತೆ ಮುಂದುವರಿದರೂ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಕವಿತೆಯಾಗಿದೆ. ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಹೊಸ ಕವಿತೆಯಾಗಿ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಮೊದಲೇ ಸೂಜಿಸಿರುವಂತೆ ಕಂಬಾರರು ಜಾನಪದ ಲೊಕವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ರಂಗಕ್ಕೆ ಬಂದ ಕವಿ. ಜಾನಪದ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅದರ ವಿಘಟನೆಯ, ವಿರಚನೆಯ ದಿನಾಂಕವನ್ನು ಕೊರೆದಂತೆ ಬರೆದಿಟ್ಟುಕೊಂಡಂಥ ಕವಿತೆ. ಬಾಯಿಂದ ಆಡಿದ ಮಾತು ಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಅಳಿಸಿಹೋಗದೆ ಅಕ್ಷರವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಟು ಹೊಂದುವ ಸೋಜಿಗದ ಕವಿತೆ.

ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಏಳುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕಂಬಾರರ ಆ ಮೇಲಿನ ಕವಿತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಕೇಳಬಹುದು. ಅವು ಆಧುನಿಕವಾಗಿದ್ದೂ ಜಾನಪದಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿದ್ದೇಕೆ? ಲೋಕಪ್ರಿಯವಾಗಬೇಕೆಂದೆ? ಅಥವಾ ಶೈಲಿಯ ಅನನ್ಯತೆಗಾಗಿಯೆ? ಅಥವಾ ಓದುಗರ ಆತ್ಮ  ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಆದುರಿಸುವ ವಿನಯದ ಧೋರಣೆಗಾಗಿಯೇ? ನನಗೆ ಹಾಗೆಂದು ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಲೋಕವೇ ಕಂಬಾರರ  ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವಂತ ಮನೆ. ಆ ಮೆನಯ ಇತಿಹಾಸ, ಅಂತಸ್ತು, ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳೆಲ್ಲ ಅದಕ್ಕೆ ಗೊತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯಲೋಕ ಈ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಜಗತ್ತು. ಮನೆಯಿಂದ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬರಬೇಕಾದದ್ದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಮನೆಯಿಂದ ತಂದದ್ದನ್ನು ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೋರಸಬೇಕು, ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಪಡಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ಮನೆಯ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕು. ಮನೆ ಇರುವುದು ಕೂಡ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಂಬಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಮನೆಯೊಳಗೇ ಕುಳಿತರೂ ಕಿಟಕಿ ಬಾಗಿಲುಗಳ ಮೂಲಕ ಹೊರಗೆ ನೋಡಬಹುದು. ಪೂರ್ವಜರ ಮನೆ ತನ್ನದಾದಾಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹೊರಗಿನ ಜಗತ್ತಿನೊಡನೆ ಇನ್ನೊಂದು ಒಳಜಗತ್ತು ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ತನ್ನ ರಹಸ್ಯಗಳೊಂದಿಗೆ, ಹಳೆಯ ಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು ಹೊರಗಿನ ಜಗತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅದು ಸೃಜನಶೀಲವಾದ ಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತದೆ.

ಹಿಂದೆ ಹಿತ್ತಲ ಮುಂದಿನಂಗಳ ನೆರಳ ವೈಭವಾ
ಹಳೆಯ ಬಾವಿಯೊಳಗೆ ಹಸಿರು ಸ್ವಪ್ನ ಸಂಭವಾ

ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಬೇರು, ಪಾತಾಳದಲ್ಲಿ ಚಿಗುರು ಹೊತ್ತ ಸನಾತನ ವೃಕ್ಷ, ಅದರ ನೆರಳು ಹಿತ್ತಲ ಅಂಗಳದಲ್ಲಿ ಕವಿಸಿಕೊಂಡ ಹಳೆಯ ಮನೆ – ಈ ಚಿತ್ರಗಳು ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ಚಿತ್ರ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಪೋಷಣೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಕಂಬಾರರ ಕವಿಜೀವದ ಸ್ವಂತಿಕೆಯೆಂದರೆ ಇದು. ಈ ಸ್ವಂತಿಕೆಗೆ ಗುರುತು – ಪರಿಚಯ ಇನ್ನೊಂದು ತತ್ವದಿಂದ ಬರಬೇಕು. ಅವರಿಗೆ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಲೋಕ ‘ಇತರ’ವಾಗಿ ಕಾಡಿರಬೇಕು. ಸ್ವಂತ ಮತ್ತು ಇತರಗಳ ದ್ವಂದ್ವ ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ತೀವ್ರವಾದದ್ದು, ನಿಖರವಾದದ್ದು. ಸ್ವಂತ ಮತ್ತು ಇತರ ಇವೆರಡೂ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ, ವಾಚ್ಯ ವಾಚಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೆಳಸಿಕೊಂಡು ಸಂವಾದವನ್ನು ನಡೆಸಬೇಕು. ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ಸ್ವಂತ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಇತರ ವಾಚಕವಾಗಬಹುದು, ಅಥವಾ, ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ದಲ್ಲಿಯಂತೆ ಸ್ವಂತ ವಾಚಕವಾಗಿ ಇತರ ವಾಚ್ಯವಾಗಬಹುದು. ಸ್ವಂತಿಕೆ ಇತರವನ್ನು ಮತ್ತು ಇತರದ ಮೂಲಕವಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಆಟ ಹೀಗೆಯೇ ನಡೆಯಬೇಕು. ಆತ್ಮ ತತ್ವವನ್ನು – ‘ತತ್+ತ್ವ’ – ಮತ್ತು ತತ್ವದ ಮೂಲಕ ತನ್ನನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ವೇದಾಂತಿಗಳ ಆಟದಂತೆಯೇ ಇದೂ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ವೇದಾಂತದ ತತ್‌ತ್ವ ಮತ್ತು ಈ ಆಟದಲ್ಲಿಯ ಇತರ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ವೇದಾಂತದ ತತ್‌ತ್ವ ಇಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ತತ್ವವಾಗಿ ಮೆರೆಯುತ್ತದೆ. ಸ್ವಂತ ಮತ್ತು ಇತರಗಳ ದ್ವಂದ್ವದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಪಾಲಿಲ್ಲ.

ಸ್ವಂತ ತನ್ನ ವಾಚ್ಯ ವಾಚಕಗಳನ್ನು ಅದಲು ಬದಲು ಮಾಡುವ ಆಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮೋಜಿನ ಸಂಗತಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅದು ಬಹಳ ನಾಟಕೀಯವಾದದ್ದು. ಕಂಬಾರರ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ತಂದೆ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರಂತೆ. ಹುಡುಗನಿಗೆ ಹರೆಯ ಬಂದಾಗ ಅವನ ದನಿ ಒಡೆಯುತ್ತದೆ. ದನಿ ಒಡೆದಾಗ ಒಬ್ಬ ಹುಡುಗ ಇಬ್ಬರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಬಹಳ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಮಾತು ಇದಾಗಿದೆ. ಒಬ್ಬನೇ ಹುಡುಗ ಒಬ್ಬನಿದ್ದೂ ಇಬ್ಬರಾಗುವ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದರೆ ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವಂತವನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳವುದು. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ನಾಟಕಗಳು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ನಾರ್ಸಿಸಸ್‌ನ ಬೆನ್ನು ಹತ್ತಿವೆ. ನಾರ್ಸಿಸಸ್‌ ಕತೆಯ ಅತ್ಯಂತ ಸಫಲವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದರೆ ಅವರ ‘ಸಿರಿ ಸಂಪಿಗೆ’ ನಾಟಕ. ಸ್ವಂತ ಇತರವನ್ನು ಸಂಧಿಸಿ, ಒಂದನ್ನೊಂದು ತಿಳಿದು, ಸಂಶಯದಿಂದ ನೋಡಿ, ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಇಲ್ಲವೆನ್ನಿಸಿದಂತೆ ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿ, ಸೋತು ಗೆದ್ದು, ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದಾಗುವ ಅನೇಕ ಆಟಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ. ಸ್ವಂತದ ತಿಳುವಳಿಕೆ, ಸ್ವಂತದ ಬಗ್ಗ ಮೋಹ, ದ್ರೋಹ, ವಂಚನೆ – ಹೀಗೆ ಅಹಂಭಾವದ ಅನೇಕ ಪಾತ್ರಗಳು ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿನೀತವಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ವಂತ ದೇಹದ ನರಳು, ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿಯ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ, ನೀರು, ನೀರಲ್ಲಿ ನಡುಗುವ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ, ಒಬ್ಬರಂತೆ ಕಾಣುವ ಇಬ್ಬರು ಅವಳಿ ಸೋದರರು, ಸ್ವಂತಚಿತ್ರ – ಇಂಥ ಅನೇಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಆಟದ ಸತ್ಯವೇನೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕೆಳಗಿನ ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು.

ಹೊಂಡದ ದಂಡೆಯಲ್ಲೊಂದು ಮರ
ಹೊಂಡದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮರ
ಮೇಲೆ ನಿಜವಾದ ಮರ
ಕೆಳಗೆ ಬಿಂಬಿಸಿದ ಮರ
ತೆರೆ ಎದ್ದಾಗ
ಒಂದು ನಡುಗುತ್ತದೆ.
ಇನ್ನೊಂದು ನಗುತ್ತದೆ.
ಆದರೂ ನೆಪ್ಪಿರಲಿ
ತುದಿಗಳು ಎರಡಾದರೂ
ಬೇರು ಒಂದೇ ಮರಗಳಿಗೆ
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ಕಥೆ ದುರಂತದೋಷ ಯಾವುದೆಂದರೆ;
ನಿಜವಾದ ಮರ ಮತ್ತು
ನೀರಿನ ಮರ
ಇವೆರಡೂ ಒಂದಾದ ಸ್ಥಳ
ಮಾಯವಾಗಿರೋದು.

ಈ ಕವಿತೆಯ ಅಕಾಂಕ್ಷೆ ಎಂದರೆ ಮಾಯವಾದ ನೆಲವನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು. ಅಂದರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದೇನನ್ನೋ ಈ ಕವಿತೆ ಹೇಳಲು ಬಯಸುವಂತಿದೆ. ಈ ಕವಿತೆಗಿಂತ ಮೊದಲು ಇನ್ನೆರಡು ಕವಿತೆಗಳಿವೆ. ಅವೆರಡೂ ನೀರಿನ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ಕವಿತೆಗಳು. ಅಲ್ಲಿ ನೀರು ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಮೇಲೆ ಉದಾಹರಿಸಿದ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ನಡುಗುವ ನೀರು ಇದೆ. ನೀರನ್ನು ಅಳೆಯಲು ಯಾವ ಮಾನದಂಡಗಳೂ ಉಪಯೋಗವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವೆಂದರೆ ನೀರು ಯಾವ ರೂಪವನ್ನಾದರೂ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದು ನೀರಾಗಿ ಹರಿಯಬಲ್ಲದು, ಉಗಿಯಾಗಿ ಮೇಲೇರಬಹುದು, ಹಿಮವಾಗಿ ಹೆಪ್ಪುಗಟ್ಟಬಹುದು. ದೃಶ್ಯವಾಗಬಹುದು, ಅದೃಶ್ಯವಾಗಬಲ್ಲದು. ಯಾವ ರುಚಿಯನ್ನೂ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಮಲಿನವಾಗಬಹುದು, ನಿರ್ಮಲವಾಗಬಲ್ಲದು. ನೀರು ಸ್ಥಿರವಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಹೊಂಡದ ದಂಡೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುವ ಮರವನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸಬಲ್ಲದು. ಮರ ಗಾಳಿಗೆ ಅಲುಗಾಡಿದರೆ ಅದರ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವೂ ಅಲುಗಾಡುತ್ತದೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ನೀರಿನ ಸ್ಥಿರತೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬದ ಯಥಾವತ್ತತೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ನೀರು, ಬಿಂಬ ಬದಲಾದರೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಪ್ರತಿಬಿಂಬದ ಲೇಪ ನೀರಿಗಿಲ್ಲ. ಅದು ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ತಯಾರಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರತಿಮಾಯೋಜನೆ ತೊಡಕಿನದಾಗಿದೆ. ಹಿಂದಿನ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ನೀರು’ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಅರ್ಥ ತೊಡಕಿನದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದು ಮನುಷ್ಯನ ಸ್ವಂತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸ್ವಂತಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಚಹರೆ-ಗರುತು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ತನ್ನ ಪರಿಚಾಯಕ ರೂಪವನ್ನು ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬದಲು ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮೊದಲಿನ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ನೀರು ಎಂದರೆ ಮನಸುಷ್ಯನ ಸ್ವಂತಿಕೆ, ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳೂ ಇವೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯನ ಅಂತರಂಗದ ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾಗುತ್ತದೆ ನಿಜ. ನೀರು ನಡುಗಿದರೆ ಮೂಡುವ ಚಿತ್ರ ತನ್ನ ಆಕಾರವನ್ನು ವಿಕೃತಗೋಳಿಸುತ್ತದೆಂಬದೂ ನಿಜ. ಆದರೆ ಕೇವಲ ಮನುಷ್ಯನ ಸ್ವಂತ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಜಗತ್ತು ಇವೆರಡರ ಸಂಯೋಗದಿಂದಲೇ ತಿಳಿವು ಅಥವಾ ಜಗತ್ತಿನ ಚಿತ್ರ ತಾನಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತದೆಯೆ? ಮನುಷ್ಯನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ತಾನಾಗಿಯೇ ನೇರವಾಗಿ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸಂಧಿಸಿ, ಜಗತ್ತನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಂಡು ಜಗತ್ತಿನ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಬಲ್ಲದೇ? ಜಗತ್ತನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮ ಬೇಕು. ಮನುಷ್ಯನ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೇ ಅವನಿಗೆ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗುತ್ತವೆ. ಕಣ್ಣಿಲ್ಲದೆ ಅವನು ಜಗತ್ತನ್ನು ನೋಡಲಾರ. ಆದರೆ ಈ ಕಣ್ಣು ಅವನದೇ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಕಂಡ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾರದು. ಅದಕ್ಕೆ ಭಾಷೆಯಂಥ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾಧ್ಯಮ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿತು ಅದನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಭಾಷೆ ಅವನದು ಹೌದು, ಅದರಂತೆ ಅವನ ಹೊರಗಿನದೂ ಹೌದು. ಭಾಷೆ (ಅದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದವರು ಯಾರೆಂಬ ಸಮಸ್ಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಸ್ತುತವಲ್ಲ) ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಒಲಿದು ಬಂದರೂ, ಅವನಿಂದ ಉಪಯುಕ್ತಾವಾದರೂ ಸ್ವ-ತಂತ್ರವಾಗಿರುತ್ತೆದೆ. ಕನ್ನಡಿ ಮತ್ತು ನೀರುಗಳಂತೆ ಭಾಷೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಪಡೆದೇ ಹುಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ನೀರಿಗೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವುದನ್ನು ಕಲಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ದಂಡೆಯಲ್ಲಿರುವ ಮರವನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಹೊಂಡದ ನೀರು ಬಹುಶಃ ಭಾಷೆಯಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ದಂಡೆಯ ಮೇಲಿನ ನಿಜವಾದ ಮರ ಮತ್ತು ನೀರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾದ ಮರ ಇವೆರಡರ ಬೇರು ಮಾತ್ರ ಒಂದೇ ಎಂದಾಗ ಬಿಂಬ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಳಕುಬಿದ್ದಂತಾಗುತ್ತದೆ.

ನಿಜವಾದ ಮರದ ಮೇಲೆ ಹತ್ತಿದರೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬತವಾದ ಮರದಿಂದ ಕೆಳಗೆ ಇಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ತಾನಾಗಿ ನಡೆಯುವ ವಿಪರ್ಯಾಸ. ಈ ವಿಕೃತ ಚೇಷ್ಟೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿಯೇ ಬಂದದ್ದು. ಪ್ರತಿಬಿಂಬದಲಿ ಮೂಡಿದ್ದು ನಿಜವಲ್ಲ ಎಂದು ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ತತ್ವವಾದಿಗಳೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ್ದು ನಿಜವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ ನಿಜವೇ. ಬಿಂಬವನ್ನು ಸರಿಸಿದರೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಇಲ್ಲದಂತೆ ಮಾದಿದರೆ ಬಿಂಬದ ಗತಿ ಏನು ಎಂದು ಯಾರೂ ಯೋಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ . ಅದೂ ಹೋಗಲಿ ಇವೆರಡರ ಸಂಬಂಧ – ಹತ್ತುಗಡೆ – ಯಾವುದು ಎಂಬ ಯೋಚನೆಯೂ ನಮಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಈ ಕತೆಯ ದುರಂತದೋಷ ಯಾವುದೆಂದರೆ’ ಅವೆರಡೂ ಹತ್ತುಗಡೆಯಾಗಿರುವ ನೆಲ ಮಾಯವಾಗಿರುವುದು. ನಿಜವಾದ ಮರವನ್ನು ಹತ್ತಿ ಹೋದರೂ ಕೆಳಗೆ ಇಳಿಯಲೇಬೇಕಾದ ಕರ್ಮ ತಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನೇ ಹಿಡಿದರೆ ನೀರಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಸಾಯುವುದು ತಪ್ಪಿಲ್ಲ. ‘ಸಿರಿ ಸಂಪಿಗೆ ‘ ನಾಟಕದ ಅವಳಿಗಳಲಿ ಒಬ್ಬ ಹೀಗೆಯೇ ಸಾಯುತ್ತಾನೆ. ನಾರ್ಸಿಸಸ್ ಒಬ್ಬನಾಗಿದ್ದು,
ಪ್ರತಿಬಿಂಬದ ಮೂಲಕ ಇಬ್ಬರಾಗಿ, ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಕಾಮಿಸಿ, ದಕ್ಕಿದ್ದು ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಲ್ಲ, ಬಿಂದದ ಸಾವು ಕೂಡ. ಸಾವಿನಿಂದ ಆಗುವುದೇನು? ಸಮಸ್ಯೆಯ ತೊಂದರೆಯಿಲ್ಲ, ಅದರಂತೆ ಪರಿಹಾರದ ಸಮಾಧಾನವೂ ಇಲ್ಲ.

ಅದಕ್ಕೇ ಹೇಳುತ್ತೇನೆ ಗೆಳೆಯಾ
………………………………….
ಮ್ಯಾಲಿಂದ ಜಿಗಿದು
ತಳಮುಟ್ಟಿ
ಮಾಯಾವಾದ ನೆಲವ
ಹುಡುಕಬೇಕೋ ಹುಡುಕಿ ಬದುಕಬೇಕು.

ಪ್ರತಿಬಿಂಬ ಸತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂದು ಬಿಂಬವಷ್ಟನ್ನೇ ನಂಬಿದರೆ ಆ ಸತ್ಯವೂ ನಮ್ಮ ಕೈಗೆ ಸಿಗುತ್ತದೆಂದು ಭರವಸೆಯಿಂದ ಹೇಳಲಾಗದು. ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆಗಿರುವ ಈ ಸಾಲುಗಳು ಪರಿಹಾರವನ್ನೇನೋ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ನಿಜವಾದ ಮರದ ತುದಿಯಿಂದ ಜಿಗಿದು ನೀರಿನ ತಳಮುಟ್ಟಿ ಮಾಯವಾದ ನೆಲವನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕು, ಹುಡುಕಿ ಬದುಕಬೇಕು. ವಸ್ತು, ಅದರ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ, ಅದರ ತಿಳುವಳಿಕೆ, ವಸ್ತುವಿನ ಅನುಭವ ಇವೆಲ್ಲ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಒಂದರಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ದೂರವಾಗಿವೆ. ಎರಡು ಜೀವಿಗಳ, ಎರಡು ಅಂತಃಕರಣಗಳ ನಡುವಿನ ದೂರವೂ ಸಾಮಾನ್ಯವೇನಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಾಕಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬದೊಡನೆ ಸಂಬಂಧ ತಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬಿಂಬ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಕೂಡ ನಿಕಟವೆಂದರೆ ನಿಕಟ, ದೂರವೆಂದರೆ ದೂರ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಏನೋ ಪ್ರಿತಿಬಿಂಬವಿಲ್ಲದೆ ಬದುಕಲಾರೆವು. ಆದರದು ಸತ್ಯದಂತೆ ಕಾಣುವ ಮಿಥ್ಯೆ ನಿಜ, ಆದರೆ ಅದೊಂದೇ ನಮಗೆ ದಕ್ಕುವಂಥದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎಚ್ಚರಿಕೆವಹಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೋ ಏನೋ! ಕಂಬಾರರ ಈ ಕವಿತೆ ಹುಡುಕುವ ಸತ್ಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯವಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾದ, ಮೂಲಭೂತವಾದ ಸತ್ಯ. ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹಿಡಿಯುವ ಕೆಲಸಕ್ಕಾಗಿ ಅನೇಕ ಉಪಾಯಗಳು ಈಗಾಗಲೇ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿವೆ. ಕಂಬಾರರ ‘ಸ್ವಂತಚಿತ್ರ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದ ಕವಿತೆ ಅದಾಗಿದೆ. ವಾಕ್ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಪಂಜರದಲ್ಲಿ ಸೆರೆಸಿಕ್ಕ ಹಕ್ಕಿಯ ಪ್ರತಿಮೆ ಅಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಮೂಡಿಸಿ, ಹಕ್ಕಿಯ ಬಾಯ ಹುಣ್ಣನ್ನು ಬರೆದು, ಅದರ ಕೆಳಗೇ ಯಾರಿಗೋ ಗೊತ್ತಾಗದಂತೆ ನಿನ್ನ ಹೆಸರು ಬರೆ ಎಂದು ಕವಿತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ನಿನ್ನ ಹೆಸರು ನೀನಲ್ಲ; ಆದರೂ ಜಗತ್ತು ಹುಡುಕುವುದು ನಿನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ಹಿಡಿದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಹೆಸರು ಚಿತ್ರದ ಸುಳುವಿನಲ್ಲಿ ಬೆರತುಕೊಂಡು, ಹಕ್ಕಿಯ ಬಾಯ ಹುಣ್ಣಿನ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ, ಭವಿಷ್ಯಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸತ್ಯ ಬಯಲಿಗೆ ಬರಲಿ ಎಂದು ಆಸೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಕವಿತೆ.

ಬಿಂಬ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳ ಸಂಬಂಧ ಸುಸೂತ್ರವಾಗಿದ್ದರೂ ಕಷ್ಟ, ಇರದಿದರೂ ಕಷ್ಟ.ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದ್ದಾಯಿತು. ನಾರ್ಸಿಸಸ್, ನೆರಳು, ಕನ್ನಡಿ ಮತ್ತು ನೀರಿನೊಳಗಿನ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ ಇಂಥ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿ ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಚಿತ್ರಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಬಂಧದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅದು ಹೆಣ್ಣಿನೊಡನೆ ಸಂಬಂಧ. ಗಂಡು ಸ್ವಂತವಾದರೆ ಹೆಣ್ಣು ಇತರ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣು ಸ್ವಂತವಾದರೆ ಗಂಡು ಇತರ. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡಿಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುವ ಮತ್ತು ಅವನಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳೇ ಹೆಚ್ಚು, ‘ನನ್ನನುಡುವ ತೊಡುವಂಥ ಶ್ರೀಮಂತ ಧೀಮಂತ’ ಎಂದು ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಗಂಡಿನ ನಿಲುವನ್ನು ಅವಳು ಬಣ್ಣಿಸುವ ರೀತಿ ಹೊಸದಾಗಿದೆ.

ಎಸಗುವ ಎಸಕದ ಹೆಸರ ಗೊತ್ತಿರದಾವ
ಉಲಿದುಲಿದು ನಿಂತಲ್ಲಿ ಸಂತೀಯ ಮಾಡಾವ
ಇಂಥಾ | ಮಾತಿನ ಪಾತಕವ್ಯಾಕೊ |
ಎಂಜಲ ಬದುಕೊಹಾ ದೊರೆಯೆ

ಎಡವೀದಂಥಾ ಗೊತ್ತ ಮರೆತು ಅರಸುವಿಯೆತ್ತ
ವಾಕಿನಿಂದಲೆ ವಸ್ತು ಹಿಡಿವೆನೆಂಬುವುದೆತ್ತ
ನಿನ್ನ | ಸಂದೇಹದೊಳು ದೇಹಾ ಮರತಿ
ದೇಹಾ ಮರತಿ | ಹಾ ದೊರೆಯೆ

ಚರ್ಮ ಸ್ಪರ್ಶಕೆ ಒಳಗೊ ಸ್ಪರ್ಶ ಚರ್ಮಕೆ ಒಳಗೊ
ಚಕಮಕಿ ಕಿಡಿಯೊಳಗ ನನ್ನ ನಿನ್ನಯ ಅರಿವೊ
ಹುಟ್ಟಿ | ಹೊಂದಿ ಬಂದೇವೊ ಶಾಪ
ಬಿಡದ ಶಾಪ | ಹಾ ದೊರೆಯೆ

‘ಎಸಗುವ ಎಸಕದ ಹೆಸರ ಗೊತ್ತಿರದಾವ’ ಮತ್ತು ‘ವಾಕಿನಿಂದಲೆ ವಸ್ತು ಹಿಡಿವೆನೆಂಬುವುದೆತ್ತ’ – ಇವೆರಡು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವಿರುದ್ಧವಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳು. ಕಾಮದ ಅನುಭವದ ವಿಲಕ್ಷಣತೆಯನ್ನು ಈ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ಸರಿಯಾಗಿ, ಅಂದರೆ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ವಾಕ್ ಮತ್ತು ವಸ್ತುಗಳು ಒಂದನ್ನೊಂದು ಹಿಡಿದು ಬಿಡುವ ಆಟವನ್ನಾಡುತ್ತವೆ. ಗಂಡಿಗೆ ಎಸಗುವ ಎಸಕದ ಹೆಸರೇ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಕಾಮದ ಬೆಂಕಿಯಲ್ಲಿ ಅಗುವ ಅಣುಸ್ಫೋಟ ಇದಾಗಿದೆ.ಹೆಣ್ಣು ಕೇವಲ ಅನುಭವವಾಗಿ ಗಂಡಿನ ಸಂದೇಹವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದು ವಾಕ್ ಯಾವುದು ವಸ್ತು ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಚಕಮಕಿಯ ಕಿಡಿಯಲ್ಲಿ ಉಭಯತರ ಅರಿವು ಒಡಮೂಡಿ, ಆ ಅರಿವೇ ಒಂದು ಬಿಡದ ಶಾಪವಾಗುವ ಒಂದು ದುರಂತಸ್ಥಿಯನ್ನು ಈ ಕವಿತೆ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ, ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡುಗಳ ನಡುವಿನ ಆಕರ್ಷಣೆ ಎರಡು ಧ್ರುವಗಳ ನಡುವಿನ ಆಕರ್ಷಣೆಯಾಗಿ ಒಗಟಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ನೀ ಯಾರೊ, ಎಂತೊ, ಹೆಸರೇನೊ, ಸರಿ ಇತ್ತೀಚೆ
ನಾನೂನು ಅರಿತೆ; ಮೃತಸ್ಮರಣೆ ನೀನು
ಅದ ಹುಗಿದು ಕಟ್ಟಿರುವ ಗೋರಿ ನಾನು.

ಕಂಬಾರರು ೧೯೫೬ರಲಿ ಬರೆದಿದ್ದ ಕವಿತೆ ಇದಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗ್ಗೆ ಇಂಥ ಸಂದಿಗ್ಧವಾದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಅವರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಗಂಡೆಂದರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೃತಸ್ಮರಣೆಯನ್ನು ಹುಗಿದು ಕಟ್ಟಿರುವ ಗೋರಿ ಎಂದು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಿರಬೇಕಾದರೆ ಈ ಸಂಬಂಧ ಅನಾದಿತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಬರುವಂತಿದೆ. ‘ಎಡವೀದಂಥಾ ಗೊತ್ತ ಮರೆತು ಅರಸುವಿಯುತ್ತ’ ಎಂದು ಈ ಮೊದಲೇ ಉದಾಹರಿಸಿದ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತಿದೆ. ಈ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ‘ಗೊತ್ತು’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಇರುವ ಎರಡು ಅರ್ಥಗಳನ್ನು – ಸ್ಥಳ ಮತ್ತು ಅರಿವು – ಕವಿತೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ನೋವೇ ಇರಲಿ, ಸುಖವೇ ಇರಲಿ ಕಾಮವೆನ್ನುವುದು ಪುನರುಕ್ತವಾಗಲೇಬೇಕಾದ ನಮ್ಮ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರುಕ್ತವಾಗಬೇಕಾದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ರಹಸ್ಯ ಬಯಲಾದಷ್ಟೂ ಹುಡುಕುವ ಮತ್ತು ಪಡೆದದೇನೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯದಂಥ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಅದು ಕೇವಲ ಆಕರ್ಷಣೆಯಷ್ಟೇ ಆಗಬಹುದು. ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದರೂ ಅದು ಕತ್ತಲೆಯ ಆಟ, ಮೈಯಲಿಯೇ ಮಲಗಿದ ಅನಂಗನನ್ನು ಹೊರಗೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಮೈಯಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವ ಕುರುಡು ಆಟ. ‘ಚರ್ಮ ಸ್ಪರ್ಶಕೆ ಒಳಗೊ ಸ್ಪರ್ಶ ಚರ್ಮಕೆ ಒಳಗೊ’ ಕನಕನ ಮುಂಡಿಗೆಯ ಈ ವಚನದ ರಹಸ್ಯ ಕಾಮದ ಅಪ್ಪುಗೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಚ್ಚಬೇಕು. ಅಪ್ಪುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾದರೂ ಸ್ಪರ್ಶದ ಕಾತರ ಬೇರೆ ಯಾವುದನ್ನೋ ಸತತವಾಗಿ ಹುಡುಕುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಮಾತು ಮತ್ತು ಸ್ಪರ್ಶ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ. ಕಾಮದ ಅನುಭವ ಮರಣದಂತೆ ಎರಡು ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತದೆ. ಮರಣದಂತೆ ಕಾಮ ಹುಡುಕುವುದು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗಿರುವ ವಸ್ತು ಬೂತಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಇನ್ನೂಹುಟ್ಟಿ ಬಂದಿರದ ಭವಿಷ್ಯಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಮೃತಸ್ಮರಣೆ ನೀನು ಅದ ಹುಗಿದು ಕಟ್ಟಿರುವ ಗೋರಿ ನಾನು’. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಏನೋ ಮೈಯನ್ನು ಕಳಕೊಂಡ ಕಾಮ ಸಾವಿರಾರು ಮೈಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣುಗಳ ನಡುವಿನ ಈ ಆಕರ್ಷಣೆ ಅನೇಕ ರೂಪಗಳನ್ನು ತಳೆಯಬಹುದು. ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣು ಇಬ್ಬರು ಅಖಂಡ ಕಾಮದ ಎರಡು ಸರಿಯಾದ ಭಾಗಗಳಾಗಿ ಪೂರ್ಣವಾಗಲು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕೂಡಿದರೆ ಬಹುಶಃ ತೊಂದರೆ ಇಲ್ಲ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಪೂರ್ಣತೆಯ ಹಂಬಲದಿಂದ ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ಕಾಮಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ನಾರ್ಸಿಸಸ್ ತನಗೆ ತಾನೇ ಪೂರ್ಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಕಾಮಿಸಿದ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಗಂಡು ನಾರ್ಸಿಸಸ್ ಅಲ್ಲವಾದರೆ, ತನ್ನ ಪೂರ್ಣತೆಗಾಗಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕಾಮಿಸಿದರೂ, ಆದರಲ್ಲಿ ದ್ರೋಹ ಕಂಡು ಬಂದಾಗ ಬೇರೆ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಏಳಬಹುದು. ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣು ಅಗಮ್ಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ (ಕಂಬಾರರಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸನ್ನಿವೇಶ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ದ್ರೋಹ ಮಾಡಬಹುದೆಂದು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಚಿಂತಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಚರ್ಚೆ ಅಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಸ್ತುತವಲ್ಲ). ದ್ರೋಹ ಗಂಡನ್ನು ನಿರ್ದಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ನೀರಿನ ನೆಲೆ, ಕುದುರೆಯ ನೆಲೆ, ಹೆಣ್ಣಿನ ನೆಲೆ ಇವು ಕೈಗೆ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ಗಾದೆಯೂ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಇದು ಪುರುಷ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಸಮಾಜದ ಸೊಕ್ಕಿದ್ದರೂ ಇರಬಹುದು. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದುಃಖಕ್ಕೀಡು ಮಾಡಬಹುದು, ಶೋಷಿಸಬಹುದು, ಆದರೆ ದ್ರೋಹ ಬಗೆಯುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ದೃಢ ಮೂಲವಾದ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ, ‘ಕುದರೀ ಸಿದ್ಧನ ಕತೆ’ ಅಂಥ ಒಂದು ಕತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧ ಹಳೆಯ ಕಾಲದ ಒಬ್ಬ ಸರದಾರ. ಗಂಡು ದರ್ಪವೇ ಮೂರ್ತೀಭವಿಸಿದಂತಿದ್ದ. ಆದರೆ ತನ್ನೊಳಗಿನ ದಯೆ ಮಾಯೆಗಳನ್ನು ಒಣಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕ್ರೂರಿಯಾಗಿದ್ದ. ಅವನ ಕ್ರೌರ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಒಬ್ಬ ರಾಜಕುಮಾರಿ ಅವನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿ, ಸುಖವನ್ನೆಲ್ಲ ಸೂರೆಗೊಂಡು ಅವನಿಗೆ ಕೈಕೊಟ್ಟಿದ್ದಳು. ಅಂದಿನಿಂದ ಇವನು ಹೀಗಾಗಿರುವುದು. ಆ ಮೇಲೆ ಅವನಿಗೊಬ್ಬ ಬಾವಾ ಭೆಟ್ಟಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಅವನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು, ತಾನು ಮಕ್ಕಾದಿಂದ ತಿರುಗಿ ಬರುವವರೆಗೆ ಅದನ್ನು ನೋಡಿಕೊಂಡಿರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿ ಹೋದ. ಸಿದ್ಧನಿಗೂ ಕುದುರೆಗೂ ಸ್ನೇಹ ಬೆಳೆದು ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ಬಿಡದಾದರು. ಬಾವಾ ಬಂದು ತಿರುಗಿ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಅದು ಕಳೆಯಿತೆಂದು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿದ. ಬಾವಾ ಅವನನ್ನು ಶಪಿಸಿ ಹೊರಟುಹೋದ. ಕುದುರೆಯೂ ಮಾಯವಾಯಿತು. ಮುಂದೆ ಒಂದು ಸಂತೆಯಲ್ಲಿ ಕುದುರೆ ಕಿಕ್ಕಾಗ ಅದು ಮೊದಲ ಕುದುರೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧ ಸಿಟ್ಟಿಗೆದ್ದು ಅದನು ದಣಿಸಬೇಕೇಂದು ಓಡಿಸಿದರೆ ಕುದುರೆ ಅವನನ್ನೇ ಓಡಿಸಿ ದಣಿಸಿತು. ಕೊನೆಗೆ ಇಬ್ಬರೂ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾದರು.

ಕತೆ ಸರಳವಾಗಿದೆ, ಸಿದ್ಧನ ಸಾಹಸದ ಬಣ್ಣನೆ ರೋಮಾಂಚಕವೂ ಆಗಿದೆ. ಸಿದ್ಧ ಬಾವಾನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಮಾತಿಗೆ ತಪ್ಪಿ ನಡೆದನೆಂದು ಕೊನೆಗೆ ಅವನ ಜೀವನ ದುರಂತವಾಯಿತು ಎಂಬ ನೀತಿ ಕೂಡ ಕತೆಯ ಒಡಲೊಳಗೇ ಇದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಬಂದ ನೀತಿ ಕತೆ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳಲು ಒಂದು ಕಾರಣವನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅದೊಂದು ಔಪಚಾರಿಕ ಕೊನೆ. ಅದೆಷ್ಟು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಸತ್ಯವೆಂದುಕೊಂಡರೂ ಅದೇ ಕತೆಯ ಜೀವಾಳವಲ್ಲ. ಕತೆಯ ಭಾಷೆ ಪದರು ಪದರಾಗಿದ್ದು ತೀರ ಮೇಲಿನ ಪದರು ಎಂದರೆ ಈ ನೀತಿ. ಬಾವಾನ ಮಾತಿಗೆ ಸಿದ್ಧ ತಪ್ಪಿ ನಡೆದ ನಿಜ. ಆದರೆ ಕುದುರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವನಿಗಿದ್ದ ಮೋಹದಿಂದ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದ, ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಕುರುಡು ಮೋಹ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದು . ಕುದುರೆ, ಸಿದ್ಧ, ಬಾವಾ ಇವರೆಲ್ಲ ತಮ್ಮ ಅರ್ಥವನ್ನು ಒಳಗೆ ಹುದುಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು, ಅವು ಓದಿದ ಕೂಡಲೆ ತಮ್ಮ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಕುಡಿಹುಬ್ಬ ಹಾರಿಸಿ ಹೆಣ್ಣಂದರೇನಂದಿ?
ಹೆಣ್ಣು ಕುದರಿಗಿ ಸಮನೆಂದಾ

ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೊಡುವಾಗ ಬಾವಾ ಮಾತು. ಬಾವಾ ವಿರಕ್ತ. ಆದರೂ ಕುದುರೆಯೇರಿ ಬಂದವ, ಜೋಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಗಾಂಜಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದೇ ಗುಂಗಿನಲ್ಲಿ ಇರುವವನು. ಕಲ್ಲು ಬಂಡೆಯ ಗುಟ್ಟು ಬಲ್ಲವಂಥವನು ಕಲ್ಲಿನಂಥ ಸಿದ್ಧನ ಎದುರು ಬಂದು ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಾಪಂಚಿಕರು ತೊಡುವ ವೇಷಗಳಿಗಿಂತ ವಿರಕ್ತರು ತೊಡುವ ವೇಷಗಳು ವಿಚಿತ್ರ. ಕಲ್ಲಿನಂಥ ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು, ಅವನನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಅನುಗ್ರಹ ಮಾಡಲೆಂದೇ ಬಂದವನು ಅವನು. ಅಂಥವನು ‘ಹೆಣ್ಣು ಕುದರಿಗಿ ಸಮನೆಂದಾ’ ಅಂದಾಗ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗಾಂಜಿಯನ್ನು ಒಲ್ಲೆಂದ ಸಿದ್ಧ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಒಡೆಯನ ದನಿ ಕೇಳಿ ಓಡ್ಯೋಡಿ ಬರತಿತ್ತು
ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮಡದೀಯ ಹಾಂಗ
ಬೆನ್ನೇರಿ ಕತ್ತಿನ ಕೂದs ಹಿಡಿದರ
ಕರಿಯ ಹುಡುಗಿಯ ಕೂಡಿಧಾಂಗ.

ಕುದುರೆಯ ಉಪಮಾನ ಉಪಮಾನವಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಉಪಮೇಯವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧನ ಸಂಸಾರ ಇನ್ನು ಮೇಲೆ ಕುದುರೆಯೊಡನೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇದರ ಅರ್ಥ ಸಿದ್ಧ ಕುದುರೆಯನ್ನೇ ಮದುವೆಯಾದ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲ. ಉಪಮಾನ ಮತ್ತು ಉಪಮೇಯಗಳು ಎಷ್ಟು ನಿಕಟವಾಗಿ ಬಂದರೂ ಅವು ಒಂದು ಹೋಗಿ ಇನ್ನೊಂದಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಆದಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಹತ್ತಿರ ತಂದು ಅಗಲಿಸುವುದು ಕಾಲ ತತ್ವ. ಕುದುರೆ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಕವಿತೆ ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಕತೆಯಲ್ಲಿ, ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲದವರೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಹೆಣ್ಣಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅದು ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕಾಮದ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ, ಜೋತೆಗೇ ಅದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ರಹಸ್ಯಮಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಹಿಂಗಾಲ ಮ್ಯಾಲ್ನಿಂತು ಸೊಂಟ ಬುಗುರಿಯನೆತ್ತಿ
ಒಡೆಯನ ತೊಡಿಗೊತ್ತಿ ಒತ್ತಿ
ಜೋರಾಗಿ ಓಡಿದರ ಬೆನ್ನ ಮ್ಯಾಲಿನ ಹುಡುಗ
ಹೌಹಾರಿ ಹಾ ಅಂದ ಬೆವರಿ.

ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಇದು ಸಂಭೋಗದ ವರ್ಣನೆ. ಆನಂದದಂತೆ ನೋವು ಕೂಡ ತನ್ಮಯವಾಗಿಸುವ ಅನುಭವ. ನೋವಾದಷ್ಟು ಹಿಗ್ಗು ಹೆಚ್ಚಾಗುವ ಅನುಭವ. ಈ ಅನುಭವ ಪಡೆದದ್ದರಿಂದ ಸಿದ್ಧನ ಪರಾಕ್ರಮ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ದೇಶಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯದಾಯಿತು. ರಾಜ ಮತ್ತು ರಾಜನ ಮಗಳು ಅವನಿಗೆ ಶರಣಾದರು. ರಾಜನ ಮಗಳು ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೊಡಲು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಕುದುರೆಯೆದುರಿಗೆ ರಾಜನ ಮಗಳೂ ಅವನಿಗೆ ಬೇಡವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಕುದುರೆ ಮತು ಸಿದ್ಧನದು ಅಗಲಲಾರದ ದೈಹಿಕ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ಸಂಬಂಧ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲಿ ಇದು ಶಮನವನ್ನು ಕಾಣದ ಕಾಮ. ಮರಣಕ್ಕೆ ತೀರ ಹತ್ತಿರವಾದ ಅವಸ್ಥೆ.

ಅರಸs ಮಗಳೆ ನೀ ಆರಿಶೀನ ಸೀರೆವಳೆ
ಐವತ್ತು ನೆರಿಗೆಯ ಹಾಸಿ
ಹೊಳ್ಯಾಡಿ ಬತ್ತಲೆ ನೆತ್ತರು ಕಾರಿದರು
ದಕ್ಕದು ನಿನಗಿಂಥ ಕುದರಿ.

ಸಿದ್ಧನ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿಯ ಹಿಂಸೆ ಅವನ ಮನಸ್ಥಿತಿ ಎಂಥದ್ದೆಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಮ ಸ್ವಂತದಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾದ ಹಿಂಸೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕುದುರೆಯ ಜೊತೆಗಿನ ಅವನ ಕಾಮ ಕೂಡ ಇದೇ ಬಗೆಯದಾಗಿದೆ. ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅವನದು ಶಮವೇ ಗೊತ್ತಿರದ ಕಾಮ. ಇಂಥ ಕಾಮ ಹಿಂಸೆಯಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅವನ ಕಾಮದಲ್ಲಿ ಕೊಡುಕೊಳೆಯಿಲ್ಲ, ಕೊಡುಕೊಳೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಿಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ಕುದುರೆ ಇವರ ಮಿಥುನ ಬೇರೆಯಾಗದೆ ಒಂದಾಗಿರುವದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಕವಿತೆ ಈ ಮಿಥುನದ ಬೆಸುಗೆಯಲ್ಲಿಯ ಅಪಾಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಆಳವಾಗಿ ಯೋಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕುದುರೆ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ, ಹೆಣ್ಣು ಈ ಗಂಡಿನೊಡನೆ ಒಂದಾಗಿ ಹಮ್ಮು ಬಿಮ್ಮುಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಬೇರೆಯಾಗಿರಬೇಕಾದ ತತ್ವಗಳು ಒಂದಾಗಿ, ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾಗಿ ಅಧಿಕಾರ ನಡೆಸಿದಾಗ ಆ ಅಧಿಕಾರದ ಶಕ್ತಿ ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾದ ಸಂಗತಿ ಇದೆ. ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆ ಇವರದು ಮೈಥುನವಿಲ್ಲದ ಮಿಥುನ. ಕೊನೆಯವರೆಗೆ ಸ್ಥಿರವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಲು ಬಯಸುವ ಉತ್ಕಟತೆ ತಿರುಗುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡು, ಮನುಷ್ಯ-ಕುದುರೆ, ಉಪಮೇಯ-ಉಪಮಾನ, ಅನುರಕ್ತ-ವಿರಕ್ತ ಹೀಗೆ ಅನೇಕ ದ್ವಂದ್ವಗಳು ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಆಟವಾಡುತ್ತವೆ. ಒಂದನ್ನೊಂದು ಪ್ರೀತಿಸಿ, ಕಾಮಿಸಿ, ದ್ವೇಷಿಸಿ, ಆಕ್ರಮಿಸಿ, ಕೊನೆಗೆ ಕೊಂದುಹಾಕಲು ಕೂಡ ಹಿಂಜರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆಕ್ರಮಣದ ಮೂಲ ಪ್ರೀತಿಯಾಗಿರಲಿ, ದ್ವೇಷವೇ ಆಗಿರಲಿ ಸಾವು ತಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ.

ಮಿಥುನದ ಅಗಲಿಕೆ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡುಬಲ್ಲದು. ಕುದುರೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧನ ಅಗಲಿಕೆಯಾಗಬೇಕಾದರೆ ಕಾಲಬೇಕು. ಬಾವಾ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೊಡುವಾಗ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳಿದ್ದ.

ಮೂರ ತಿಂಗಳು ಮೂರಮಾಸಿಗಿ ಬರತೇನ
ತನಕ ಕುದರಿ ನಿನಗ.

ಮೂರು ತಿಂಗಳು, ಮೂರು ಅಮವಾಸೆ. ಚಂದ್ರ ಸೂರ್ಯರಿಬ್ಬರೂ ಕಾಲದ ನಿರ್ವಾಹಕರು. ಅಲ್ಲದೆ ಚಂದ್ರತತ್ವ ಹೆಣ್ಣಾದರೆ ಸೂರ್ಯತತ್ವ ಗಂಡು. ಸಿದ್ಧ ಮೊದಲ ಸಾರೆ ಬಾವಾನನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅವನು ಕತ್ತಲ ಬೆನ್ನೇರಿ ಬಂದ ಬೆಳಕಿನಂತಿದ್ದ. ಕಾಡನ್ನೆ ಮಡಿಮಾಡಿದಂಥ ಹಸಿರು ಹೆಡಿಗೆ ರುಂಬಾಲನ್ನು ಮುಡಿಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದ. ಮುಗಿಲಿನ ದೈವ ಇಳಿದಂತೆ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಇಳಿದು ಬಂದಿದ್ದ. ಅವನು ಬಂದದ್ದು ಪೂರ್ವದಿಕ್ಕಿನಿಂದ ‘ಗುಡ್ಡದ ಮ್ಯಾಗಿಂದ ಕೆಂಡದ ಉಂಡೀಯ | ಉರುಳಿಸಿಧಾಂಗೋಡಿ ಬಂದ’. ಈಗ ಹೋಗುತ್ತಿರುವುದು ಪಶ್ಚಿಮದ ಮಕ್ಕಾ ನಗರಕ್ಕೆ. ಬಾವಾನ ಉದಯಾಸ್ತಮಾನಗಳು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿವೆ. ಸೂರ್ಯನಂತೆ ಕುರುರೆಯೇರಿ ಬಂದ. ತನ್ನ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು ತಾನು ಅಸ್ತಂಗತನಾದ. ಆದರೆ ಅಸ್ತಂಗತನಾದವನು ತಿರುಗಿ ಉದಯ ಹೊಂದಲೇಬೇಕು, ಅದು ಕಾಲನಿಯಮ. ಮಕ್ಕಾ ನಗರಕ್ಕೆ ಹೋದವನು ತಿರುಗಿ ಬರಬೇಕು. ನಡುವೆ ಇರುವುದು ಕತ್ತಲೆ ತುಂಬಿದ ಕಾಲಾವಕಾಶ.

ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕಾಲದ ಅರಿವಾಯಿತು. ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆಗಳ ಮಿಥುನ ಅಗಲಬೇಕು. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧ ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಸಿದ್ಧನಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕುದುರೆಯನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟು ಅದು ಕಳೆದುಹೋಗಿದೆಯೆಂದು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿದ. ಬಾವಾನಿಗೆ ಅವನು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳುತ್ತಾನೆಂದು ತಿಳಿಯಿತು. ಅವನು ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಶಾಪಕೊಟ್ಟು ಹೊರಟು ಹೋದ. ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕುದುರೆ ದಕ್ಕಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಾವಾನಿಗೆ ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿದ್ದೇ ನಿಜವಾಯಿತು. ಕುದುರೆ ಕಳೆದೇ ಹೋಯಿತು. ಆ ಮೇಲೆ ಸಂತೆಯಲ್ಲಿ ನೆರೆದಿದ್ದ ಕುದುರೆಗಳ ಹಿಂಡಿನಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ಕುದುರೆ, ಅದೇ ಕುದುರೆಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಇರಲಿಲ್ಲ. ಮೊದಲು ಕುದುರೆ ದೊರೆತದ್ದು ಕಾಲದ ಅನುಗ್ರಹವಾಗಿದ್ದರೆ ಈಗಿನದು ಕಾಲದ ವಂಚನೆ. ಮೂರು ತಿಂಗಳು ಮೂರು ಅಮವಾಸೆ ಕುದುರೆ ಅವನದಾಗಿತ್ತು, ಮುಂದೆ ಅವನಿಗೆ ದಕ್ಕುವಂತೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕವಿತೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುವಂತೆ ‘ತಿಳಿಯದು ದೈವದ ಗೂಢ!’ ಕಾಲ ಸಮಯ ಹಾಕುತ್ತದೆ, ಪಣವನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತದೆ, ಗಡುವು ನೀಡುತ್ತದೆ, ಅನುಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ, ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಮಯ, ಪಣ, ವರ, ಶಾಪ, ಒಗಟು ಮೊದಲಾದವೆಲ್ಲ ಕಾಲ ಆಡುವ ಭಾಷೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುದರೀಸಿದ್ಧ ಬಾವಾನಿಗೆ ಕುದುರೆ ಕಳೆದುಹೋಗಿದೆ ಎಂದು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿದ. ಈ ಅಪರಾಧಕ್ಕೆ ಅವನಿಗೆ ಶಿಕ್ಷೆ ದೊರೆತದ್ದೂ ನಿಜ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲು ಬರುತ್ತದೆನ್ನುವದೇ ಅದರ ಶಕ್ತಿಯೂ ಹೌದು, ದೌರ್ಬಲ್ಯವೂ ಹೌದು. ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಇದೆಯೆಂದು ಅಥವಾ ಇರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಸುಳ್ಳು. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ‘ಇದೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆ, ಆದರೆ ‘ಇಲ್ಲ’ವೆನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲ. ‘ಇಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಾಕರಣದ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಅದು ಯಾವುದನ್ನೂ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದು ಭಾಷೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೇರಿದ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣವಾದ ಶಬ್ದ.

ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲಿಬ್ಯಾಡೊ ಒಳ್ಳೆದಲ್ಲೊ ತಮ್ಮಾ
ಖರೆ ಬಂದಾವೊ ಕೊಸರಿ ಹೊರಗ
ಸುಳ್ಯಾಕ ಹೇಳೇನು ಒಳ್ಳೆಯ ಗುರುವಿಗೆ
ಉಳದಾವೆ ಖರೆ ಸೆರೆಯ ಒಳಗ?

ಸತ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಕೊಸರಿಕೊಂಡು ಹೊರಗೆ ಬರುತ್ತದೆನ್ನುವುದು ಬಾವಾನ ಅಭಿಮತ. ಒಳ್ಳೆಯ ಗುರುವಿನೆದುರು ಖರೆ ಸೆರೆಯೊಳಗೆ ಉಳಿಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಇವೆರಡೂ ತಮ್ಮಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾವು ಸರಿಯಾದ ಮಾತುಗಳೇ. ವಸ್ತಿಸ್ಥಿಯ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಾತಿನ ಸತ್ಯ ಒಂದೇ ಆಗಬೇಕು. ಆದರೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಇಲ್ಲದಾಗುತ್ತದೆ, ಸುಳ್ಳು ಸತ್ಯದ ವೇಷವನ್ನು ತೊಡುತ್ತದೆ. ಕುದುರೆಯೇರಿ ಬಂದ ಬಾವಾ ಬೆಳಕಿನ, ಸತ್ಯದ ಪಕ್ಷದವ. ಸರಿರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ನಿದ್ದೆಯಿಲ್ಲದೆ ಬೆಳಕನ್ನು ಕಂಡ ಸಿದ್ಧ ಕತ್ತಲೆಯ ಪಕ್ಷದವ. ಬಾವಾ ಇರುವವರೆಗೆ ಬೆಳಕು, ಸತ್ಯ. ಅವನು ಮರೆಯಾದರೆ ಕತ್ತಲೆ ಸುಳ್ಳು. ಇದು ಕವಿತೆಯ ನೈತಿಕ ಸತ್ಯ.

ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತೂ ಇದೆ. ಬಾವಾನ ಆಕ್ಷೇಪವೆಂದರೆ, ‘ಮಾತನ್ನೆ ಮರೆತವನು ಮತ್ತೇನ ಕೊಟ್ಟೀಯೊ’? ತಾನೂ ಕುದುರೆಯೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮತ್ತೇನನ್ನೂ ಕೊಡಬಹುದು ಎಂದು ಸಿದ್ಧ ಹೇಳಿದಾಗ ಬಾವಾ ಹೇಳಿದ್ದು ಹೀಗೆ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧ ಮಾತನ್ನು ಮರೆತದ್ದು ಹೇಗೆ? ಸತ್ಯವಂತನಾದರೆ ಮಾತು ಕೊಟ್ಟು ಅದರಂತೆ ನಡೆಯಬೇಕು. ಮಾತು ನಡತೆಯ, ನಡೆವಳಿಕೆಯ ಸಂಚಾಕಾರ. ‘ನಾಳೆ ನೀವು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಹಣವನ್ನು ಹಿಂದಿರುಗಿಸುತ್ತೇನೆ’ ಎಂದು ಮಾತು ಕೊಟ್ಟರೆ ನಾಳೆ ಅದರಂತೆ ನಡೆಯಬೇಕು. ಹಾಗೆ ನಡೆಯದಿದ್ದರೆ ನಾನು ನನ್ನ ಗೆಳೆಯನಿಗೆ, ನನ್ನ ಮಾತಿಗೆ ಸುಳ್ಳುಬಿದ್ದಂತೆ, ತಪ್ಪಿ ನಡೆದಂತೆ. ಇದು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಮಾತಿಗೆ ಕೂಡಿಯೆ ಅಪಚಾರ ಮಾಡಿದಂತೆ.

ಈ ಸಂಗತಿಯ ನೈತಿಕತೆ ಏನೇ ಇರಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆಡುವ ಮನುಷ್ಯ ಬೇರೆ, ಅವನು ಆಡುವ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಆಡಿದಂತೆ ನಡೆಯದವನು ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿಲ್ಲದ ಮನುಷ್ಯ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತು ಮತ್ತು ನಡೆವಳಿಕೆಯ ನಡುವೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇರಬೇಕು. ‘ಮನೋ ಮೇ ವಾಚಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಂ, ವಾಙ್ಮೇ ಮನಸಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಾ’ ಎಂದು ಒಂದು ವೈದಿಕ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಿದೆ. ಆದರೂ ಮನಸ್ಸು, ಮಾತು, ನಡೆವಳಿಕೆ ಇವು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಆಗುವುದು, ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸುಳ್ಳಾಗುವುದು ತಪ್ಪಿದ್ದಲ್ಲ. ಅದು ಹಾಗೆ ಯಾಕೆ ಆಗುತ್ತದೋ, ಅಥವಾ ಅದು ಸರಿಯೋ ತಪ್ಪೋ ಎಂಬ ವಿವೇಚನೆ ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದು. ಭಾಷೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಸುಳ್ಳಾಡುವ ಸಂಭವನೀಯತೆಯೇ ಮಾತು ಮತ್ತು ಅರ್ಥ ಇವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಕುದುರೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧ ಇಬ್ಬರೂ ಸೇರಿ ‘ಕುದರೀಸಿದ್ಧ’ ಎಂದು ಹೆಸರಾದದ್ದು. ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಶಬ್ದ ಇನ್ನೊಂದು ಅರ್ಥ. ಮತ್ತು ಇವೆರಡರ ಅನ್ಯೋನ್ಯವಾದ ಬೆಸುಗೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ‘ಕುದರೀಸಿದ್ಧ’ ಎಂಬ ಹೆಸರು, ಅಥವಾ ಸಂಜ್ಞೆ. ‘ಕುದರೀಸಿದ್ಧ’ ಎನ್ನುವುದು ಸಂಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಅದೊಂದು ಅಂಕಿತನಾಮ. ಅಂಕಿತನಾಮವೆಂದರೆ ಓರ್ವ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅಥವಾ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳಂತೆ ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಿಟ್ಟಿರಲಾರದ ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆ ಈ ಅಂಕಿತನಾಮವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು, ಅದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಜಗತ್ತಿಗೆ ತಿಳಿಯಪಡಿಸಿದರು. ಅವರಿಬ್ಬರ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಸಂಬಂಧದ ಸೃಷ್ಟಿಯೆಂದರೆ ಈ ಅಂಕಿತನಾಮ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧ ಆಡಿದ ಸುಳ್ಳು ನಿಜವಾಗಿ ಅವನು ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ. ಬಾವಾನ ಅನುಗ್ರಹದಿಂದ ದೊರೆತದ್ದನ್ನು ಅವನ ಶಾಪದಿಂದ ಕಳೆದುಕೊಂಡ. ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಸಿದ್ಧ ಕುದುರೆ ಒಬ್ಬರಿಂದೊಬ್ಬರು ಬೇರೆಯಾದದ್ದು. ಕುದರೀಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕೊನೆಗೆ ದಕ್ಕಿದ್ದು ಈ ಅಂಕಿತನಾಮವೊಂದೇ. ಸಿದ್ದ ಆಡಿದ ಸುಳ್ಳು, ಬಾವಾ ಕೊಟ್ಟ ಶಾಪ ಇವುಗಳಿಂದ ಕುದುರೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರ, ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಮಿಥುನ ಎರಡು ಪಾಲಾಗಿ ಒಡೆದುಹೋಯಿತು. ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಸ್ನೇಹ ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ವೈರದಲ್ಲಿ ಪರಿಣಾಮ ಹೊಂದೀತು. ಸಿದ್ಧ ಸವಾರನಂತಿರಲಿಲ್ಲ, ಕುದುರೆ ಕುದುರೆಯ ಹಾಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬೇಕೆಂದು ಸವಾರ, ಸವಾರನನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಬೇಕೆಂಬ ಕುದುರೆ – ಇವರ ಯುದ್ಧದ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ನಾಶವಾದದ್ದು. ಕುದುರೆ ಕುದುರೆಯ ಹಾಗಿದ್ದು ಸಿದ್ಧ ಸವಾರನಾಗಿದ್ದರೆ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಜೋಡಿಗೆ ಒಂದು ಅರ್ಥವಿತ್ತು.

ಆದರೆ ಕುದುರೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧ ಇವರ ಜೋಡಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಶವಾಗಿಲಿಲ್ಲ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಕಾಡಿನಿಂದ ಕಣ್ಮರೆಯಾದರು.

ಹೋದವರು ಹಿಂದಿರುಗಿ ಬರಲಿಲ್ಲ ಯಾರ್ಯಾರ
ಕಣ್ಣೀಗು ಬೀಳಲಿಲ್ಲವರು.
ಆಗೀಗ ಗೊರಸೀನ ದನಿ ಕೇಳಿಸುವದುಂಟು
ಜನರಾಗ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳುವರು.

ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಹೊರಟು ಹೋದರು. ಯಾರ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಅವರು ಬೀಳಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಉಳಿದದ್ದೇನು? ‘ಆಗೀಗ ಗೊರಸೀನ ದನಿ ಕೇಳಿಸುವುದುಂಟು’ ಉಳಿದದ್ದು ಗೊರಸಿನ ದನಿ ಮಾತ್ರ. ಈ ಗೊರಸಿನ ದನಿ ದೆವ್ವಗಳ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಮೂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಗೊರಸಿನ ದನಿಯಿಂದ ಕಳೆದು ಹೋದ ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆಗಳ ವಿಲಕ್ಷಣ ದಾಂಪತ್ಯವನ್ನು ಊಹಿಸಬೇಕು ಅಷ್ಟೇ. ಆಗೀಗ ಗೊರಸಿನ ದನಿ ಕೇಳಿದಂತಾಗಿ ಜನ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳುತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ.

ಶಾಪ ಕೊಟ್ಟುಹೋದ ಬಾವಾ ತಿರುಗಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಕಾಲ ತಿರುಗಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ, ಕಾಲ ಕಣ್ಮರೆಯಾಯಿತು ಎಂದು ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ‘ತಿಳಿಯದು ದೈವದ ಗೂಢ’ – ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪುನರುಕ್ತವಾಗುವ ವಾಕ್ಯ ಇದಾಗಿದೆ. ದೈವದ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾದ ಅನುಗ್ರಹ, ಅದೇ ಅನುಗ್ರಹದ ದುರುಪಯೋಗ, ದೈವದ ಶಾಪ ಇವೆಲ್ಲ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವುದು ಕಾಲದ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೇ. ಕಾಲ ಮತ್ತು ದೈವ ಇವು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಶಬ್ದಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಕಾಲದ ಸ್ವರೂಪ ಲೌಕಿಕವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಲೋಕೋತ್ತರವಾದದ್ದನ್ನು ನುಡಿಯಿಸುವ, ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿದೆ. ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಕಾಲ ಕೇವಲ ಕಾಲವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ‘ಮೂರು ತಿಂಗಳು ಮೂರು ಅಮಾಸಿ’ಯಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ಮಹಿಮೆ ಗೋಚರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧ ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲಿಲ್ಲ. ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ, ಉಪಮೇಯ-ಉಪಮಾನ, ಶಬ್ದ-ಅರ್ಥ, ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣು, ಕುದರೆ-ಸಿದ್ಧ ಇಂಥ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ನಿಕಟವಾಗಿ ಕೂಡಿಸಿ, ಅಗಲಿಸಿ ಕಾಲ ಆಡುವ ಆಟ ಅತ್ಯಂತ ಸೃಜನಶೀಲವಾದದ್ದು. ‘ಕಾಡನ್ನೆ ಮಡಿಮಾಡಿ ಮುಡಿಗೆ’ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಕಾಲನಿಗೆ ಇದು ಅಸಾಧ್ಯವಾದ ಮಾತಲ್ಲ.

ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟೀದಿಟ್ಟಿಗೆ ಬಿದ್ದು
ಪೇರಿಸಿದ ಅಡಕಲ ಗಡಿಗೆ,
ವಸ್ತುಗಳಾಧಾರ ತಪ್ಪಿದರ ಬಿಚ್ಚಿದರ
ಸಂಬಂಧ ಸಲಿಗೆಯ ಬೆಸುಗೆ

ಕುದರೀಸಿದ್ಧರ ಜೋಡಿ ತುಳಿದಾಡಿ ಹೋಯ್ತೆಂದು
ಮಾತಾಡಿಕೊಳ್ಳುವರು ಮಂದಿ
ಕಾಡೀಗಿ ಎಡಿಮಾಡಿ ನೈವೇದ್ಯ ತೋರುವರು
ಕುದರೀಸಿದ್ಧರ ಕತಿಯ ಹಾಡಿ.

‘ಕುದರೀಸಿದ್ಧ’ ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆಯ ಎರಡು ನುಡಿಗಳು ಹೀಗಿವೆ. ಕಟ್ಟಿದ ಇಟ್ಟಿಗೆಗಳು, ಪೇರಿಸಿಟ್ಟ ಅಡಕಲಗಡಿಗೆಗಳು ಬಿದ್ದರೆ, ವಸ್ತುಗಳ ಆಧಾರ ತಪ್ಪಿದರೆ, ಸಲಿಗೆಯ ಸಂಬಂಧ ಬಿಚ್ಚಿದರೆ ಕುದುರೀಸಿದ್ದರ ಜೋಡಿ ತುಳಿದಾಡಿ ಹೋಗಿರಬೇಕೆಂದು ಜನರು ಆಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆ ಇಬ್ಬರು ಈಗ ದೆವ್ವಗಳಾದವರು. ಮೃತ್ಯುವಿನ ಆಚೆಯ ತೀರದಲ್ಲಿರುವ ಶಕ್ತಿಗಳು ಈ ಲೋಕದ ಜೀವನವನ್ನು ಮರೆತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮತ್ತೆ ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೆಣಸಿದರೆ ಲೌಕಿಕ ಜೀವನದ ಆಧಾರ ತಪ್ಪಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ, ಸಲಿಗೆಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಬಿಚ್ಚಿ ಬೀಳುತ್ತವೆ. ಇದೊಂದು ನಂಬಿಕೆಯ ಕತೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ಲೌಕಿಕದ ಆಧಾರವೂ ನಂಬಿಕೆಯೇ. ಅಲ್ಲದೆ ಕತೆಯ ಆಧಾರ ಕೂಡ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಆಗಿದೆ.

ಕಂಬಾರರ ‘ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ ಇಂಥದೇ ಇನ್ನೊಂದು ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕುದರೀಸಿದ್ಧನ ಕತೆಯ ಸ್ಥಳ ಕಾಡು. ಆದರೆ ಈ ಕತೆಯ ಸ್ಥಳ ಶಿವಪುರ, ಒಂದು ಹಳ್ಳಿ.

ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕರು ಶಿವಪೂರಕೊಡೆಯರು
ವಾರಿಗೆಯ ಮಡದಿ ಮಾದೇವಿ |
ಬಳ್ಳಿಯಂಥವಳಲ್ಲಿ ಸರುವ ಸದ್ಗುಣಗಳು
ಅರಳಿವೆ ಚಂದ ಹೂವಾಗಿ |
ಸತಿಪತಿಯರ ಪ್ರೀತಿ ಹಿತವಾದರು ಶಿವಗೆ
ನೀರಿಲ್ಲ ಶಿವಪೂರಿಗೆ |

ಇದೊಂದು ಸುಂದರವಾದ ಚಿತ್ರ ಅಷ್ಟೆ. ಈ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಬರೆದಿಟ್ಟ ಗೋಡೆ ಎಂದರೆ ಶಿವಪುರವೆಂಬ ಹಳ್ಳಿ. ಶಿವದೇವನಾಯಕ ಶಿವಪುರದ ಗೌಡ. ಮಾದೇವಿ ಅವನ ಮೆಚ್ಚಿನ ಮಡದಿ, ಸದ್ಗುಣ ಸಂಪನ್ನೆ, ಬಳ್ಳಿಯಂಥ ಚಲುವೆ. ಈ ಸತಿ ಪತಿಯರ ಪ್ರೀತಿ ಶಿವನಿಗೆ ಹಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಶಿವಪುರಕ್ಕೆ ನೀರಿಲ್ಲ, ಬರಗಾಲ. ಗೌಡನೆಂದರೆ ಹಳ್ಳಿಗೆ ರಾಜನಿದ್ದಂತೆ. ಅವನೂ ಗುಣವಂತನೇ ಇರಬೇಕು. ಆದರೂ ಊರಿಗೆ ಬರಗಾಲ. ರಾಜ ತಪ್ಪಿ ನಡೆದರೆ ಪಿಡುಗು, ಬರಗಾಲ ಬರುತ್ತವೆಂಬುದು ಒಂದು ಪ್ರಾಚೀನ ನಂಬಿಕೆ. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಕೂಡದೆ ಹೋದರೆ ಅದೂ ಬರಗಾಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಾಚೀನ ನಂಬಿಕೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಸತಿ-ಪತಿಯರ ಪ್ರೀತಿ’ ಶಿವನಿಗೆ ಕೂಡ ಹಿತವಾದದ್ದು. ಆದರೂ ಶಿವಪುರಿಗೆ ನೀರಿಲ್ಲ. ಚಿತ್ರವಿದೆ, ಚಿತ್ರದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇದೆ. ವರ್ತಮಾನದ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂದರೆ ಬರಗಾಲ. ಚಿತ್ರಗಳು ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸದಿದ್ದರೆ, ಚಿತ್ರಗಳು ನಡೆದಾಡದಿದ್ದರೆ ಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಕತೆ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕಾದರೆ ಚಿತ್ರಗಳು ನಡೆದಾಡಬೇಕು, ಮಾತಾಡಬೇಕು.

ಮಾದೇವಿ ಬಿಂದಿಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ನೀರು ತರಲು ಹೊರಟಳು. ದೂರದ ಬೆಂಗಾಡಿನ ಕೆರೆಯನ್ನು ಅರಸಿಕೊಂಡು ಹೋದಳು. ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೊನ್ನೆ ಮರದಲ್ಲಿ ಒಂದು ನವಿಲನ್ನು ಕಂಡಳು. ನವಿಲು ಮುಚ್ಚು ಮರೆಯಿಲ್ಲದೆ ಗರಿಬಿಚ್ಚಿ ಕುಣಿಯಿತು. ಮಾದೇವಿ ಅದನ್ನು ಕಂಡು ಬೆರಗಾಗಿ ನಿಂತಳು. ನವಿಲಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮೋಹ ಹುಟ್ಟಿತು.

ಈ ವ್ಯಾಪಾರ ಮೂರು ದಿನ ನಡೆಯಿತು. ಮೂರೂ ದಿನಗಳು ಮಾದೇವಿ ನವಿಲನ್ನು ನೋಡಿ ಬೆರಗಾಗಿ, ಮೋಹಗೊಂಡು, ನೀರಿಲ್ಲದೆ ಮನೆಗೆ ಬಂದಳು. ಪ್ರತಿದಿನ ಗಂಡ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದ. ಅವಳು ಬರಿಯ ಬಿಂದಿಗೆ ತಂದದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಕೇಳಿದ. ಮೂರನೆಯ ದಿನ ನವಿಲಿನೊಡನೆ ಏನು ನಡೆಯಿತೆಂಬುದನ್ನು, ಮುಚ್ಚು ಮರೆಯಿಲ್ಲದೆ ಗಂಡನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ನೀರಿಗಾಗಿ ನವಿಲನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದಳು. ಮನದ ಇಚ್ಛೆಗಳನ್ನು ಅವಳು ಬಿಚ್ಚಿ ಹೇಳಿದಾಗ ಮೋಡ ಕೂಡಿ ಬಂದು, ಧಾರಾಕಾರವಾಗಿ ಮಳೆ ಸುರಿಯಿತು. ಮಳೆ ಸುರಿದದ್ದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕಾರಣವೆಂದರೆ ನವಿಲಿನ ಅನುಗ್ರಹ. ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಮಾದೇವಿ ಕೈಗೊಂಡ ವ್ರತ. ಮಳೆ ಬಂದರೆ ಸಾವಳಗಿಯ ಮಠದವರೆಗೆ ಒದ್ದೆ ಸೀರೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದು ಹೋಗುತ್ತೇನೆಂದು ಅವಳು ವ್ರತ ತೊಟ್ಟಿದ್ದಳು. ಅದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಸೀಮೆಗಳೆಲ್ಲ ಅಳಿಸಿ ಹೋಗುವಂಥ ಮಳೆ ಸುರಿಯಿತು.

ಆದರೆ ನವಿಲು ಮತ್ತು ಮಾದೇವಿಯವರ ನಡುವೆ ನಡೆದದ್ದಾದರೂ ಏನು? ‘ಸೂರ್ಯನಾರಾಯಣನ ವೀರ್ಯ ಹರಿದಾವೇನ’ ಎಂಬಂತೆ ಶ್ರಾವಣದ ಜಡಿ ಸುರಿದವು. ನವಿಲು ಎಂಥದು? ‘ಸೂರ್ಯನ ಥರ ಹೊಳೆವ ನವಿಲೆ!’ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನವಿಲಿನ ಜೊತೆಗೆ ನಡೆದ ಸಂಭೋಗ. ನವಿಲು ಕಾಡೆದ್ದು ಕುಣಿವಂತೆ ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಿದಾಗ ಮಾದೇವಿ ಅದಕ್ಕೆ ಸೋತಳು. ಗಂಡನುಳ್ಳ ಗರತಿ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ ಇದಲ್ಲ. ‘ಮಳೆ ಸುರಿದ ಜೋರಿಗೆ ಸೀಮೆ ಸರಿದವು ಸ್ವಾಮಿ, ಒಡೆದು ಚೂರಾದವು ಪಾತ್ರೆ.’ ಸೀಮೆಯನ್ನು, ಮರ್ಯಾದೆಯನ್ನು ದಾಟಿದವಳು ಮಾದೇವಿ. ಒಡೆದು ಚೂರಾದ ಪಾತ್ರೆ ಮತ್ತೆ ಒಂದುಗೂಡುವಂತಿಲ್ಲ. ನವಿಲಿನ ಕರೆ ಈ ಲೋಕದ್ದಲ್ಲ, ಮಳೆಯೂ ಈ ಲೋಕದ್ದಲ್ಲ. ‘ಅಂತರಾಳದ ಒಳಗ ಅಲಕಾವತಿಯ ತೆರೆ’ ಯುವ ಮಳೆ ‘ರಂಭೇರ ಕೊಡಗಳು ತುಳುಕಿ’ದಂತೆ ಸುರಿದ ಮಳೆ. ಇಂಥ ಪರಲೋಕದ ಕರೆಗೆ ಓಗೊಟ್ಟ ಹಾದರ ಮಾದೇವಿಯದು.

ಆದರೆ ಮಾದೇವಿಯ ಗಂಡ ಈ ಲೋಕದವನು, ಶಿವಪುರದ ಗೌಡ. ಅವನಿಗೆ ನವಿಲಿನ ದನಿ ಕೇಳಿಸಲಿಲ್ಲ. ಕೇಳಿಸಿದ್ದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿತ್ತೋ ಇಲ್ಲವೋ! ಅವನಿಗೆ ಅರ್ಥವಾದದ್ದು ನವಿಲು ಮಾದೇವಿಯ ಶೀಲವನ್ನು ಕೆಡಿಸಿದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಮಾದೇವಿ ಒದ್ದೆ ಸೀರೆಯಲ್ಲಿ ಮಠಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ತಿರುಗಿ ಬಂದಾಗ ಅವಳಿಗೆ ಹೊಸ ಸೀರೆಯನ್ನು ಉಡಲು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಎಂಥ ಸೀರೆ!

ನವಿಲಿನ ರೆಕ್ಕೆಯ ಸಿಕ್ಕಿಸಿ ಹೆಣೆದಂಥ
ಚಿಕ್ಕೆ ಚಂದರಕಾಳಿ ಸೀರಿ |
ನವಿಲಿನ ಕಣ್ಣುಗಳ ಕೀಲಿಸಿ ಬರೆದಂಥ
ಬಣ್ಣದ ಬಾರ್ಡರಿನ ಸೀರಿ |
ಅಯ್ಯೊ ದುರ್ದೈವಿಯ ತಲೆಯ ತುರಾಯಿಯ
ಚಿತ್ತಾರ ಬಿಡಿಸಿದ ಸೀರಿ |
ನವಿಲಿನ ನೆತ್ತರ ಚಿಮುಕಿಸಿ ನೆಯ್ದಂಥ
ಇಳಕಲ್ಲ ಸೆರಗಿನ ಸೀರಿ |

ಅತಿಶಯವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಬಣ್ಣಗಳಿಂದ ಸೀರೆಯನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಬಣ್ಣನೆಯ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಕತೆಯ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದದ್ದೆಂದರೆ ನವಿಲನ್ನು ಕೊಂದು ಅದರ ಗರಿ, ಕಣ್ಣು, ತುರಾಯಿ ಮತ್ತು ನೆತ್ತರನ್ನು ನೇಯ್ದ ಸೀರೆ ಇದು ಎಂದು ಗೊತ್ತಾಗುವಂತಿದೆ. ಸೀರೆ ಸುಂದರವಾಗಿಯೇ ಇರಬೇಕು. ಆದರೆ ಆದರದು ರಕ್ತಸಿಕ್ತವಾದ ಹಿಂಸೆಯ ಸೌಂದರ್ಯ. ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ದ ಗೌಡಿತಿಗೂ ಇಂಥದೇ ಸಿಂಗಾರವಿದೆ. ಆದರೆ ಮಾದೇವಿ ಉಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದಿದ್ದ ಸೀರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಭೀಕರವಾದದ್ದು. ಮನುಷ್ಯಲೋಕದ ಮರ್ಯಾದೆ, ರೀತಿ, ನೀತಿಗಳ ‘ಬಣ್ಣದ ಬಾರ್ಡರಿ’ನ ಸೀರೆ. ಬಾರ್ಡರಿನ ಕೆಲಸವೇ ನೇಯ್ಗೆಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವುದು. ಬಾರ್ಡರು ಗಟ್ಟಿಮುಟ್ಟಾಗಿದ್ದರೆ ಸೀರೆಯ ನೇಯ್ಗೆ ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದ, ದಾಂಪತ್ಯದ ನೇಯ್ಗೆ ಬಿಚ್ಚಿ ಹೋಗದಂತೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ ಇಂಥ ಬಾರ್ಡರ್ ಬೇಕು. ಬಾರ್ಡರಿನವರೆಗೆ ಹೋಗಬಹುದು, ಅದರಾಚೆಗೆ ಹೋದರೆ ಏನೂ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಬಾರ್ಡರಿನಾಚೆಗೆ ಹೋಗುವವನು ತಿರುಗಿ ಬರುವಂತಿಲ್ಲ. ಮಾದೇವಿ ಹೋದದ್ದು ಆಚೆಗೆ, ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಇಲ್ಲದ ಕಾಡಿಗೆ, ಬೆಂಗಾಡಿನ ಕೆರೆಗೆ. ಒದ್ದೆ ಸೀರೆಯುಟ್ಟುಕೊಂಡು ತಿರುಗಿ ಬಂದರೆ ಗಂಡ ಅವಳಿಗೆ ಈ ಬಾರ್ಡರಿನ ಸೀರೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ನವಿಲಿನ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಮಾದೇವಿ ಈ ಸೀರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಗಂಡನ ಕೈಯಿಂದ ಸೀರೆಯನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಂಡು, ಕಸಿದ ಸೀರೆಯ ಹಡದಿ ಹಾಸಿ, ಅದರ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತ ಸೀಮೆಯನ್ನು ದಾಟಿ ಹೊರಟು ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ತಿರುಗಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಗಂಡನೂ ಅವಳ ಬೆನ್ನು ಹತ್ತಿ ಹೋಗುವಂತಿಲ್ಲ. ನಡುವೆ ಇರುವುದು ‘ಪತಿವರತಿ ಮಿಂದ ನೀರು.’

ಸೀರೆಯೆಂದರೆ ಒಂದು ವಸ್ತ್ರ, ಮರ್ಯಾದೆ ಮುಚ್ಚುವ ಒಂದು ವಸ್ತ್ರ. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಆಕಾರವನ್ನು, ಪರಿಚಯವನ್ನು ಕೊಡುವ ವಸ್ತ್ರ. ಗಂಡ ಹೆಂಡತಿಗೆ ಕೊಡಬೇಕಾದ ಉಡುಗೊರೆಯೂ ಹೌದು. ‘ಉಡುಗೊರೆ’ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿಯೇ ಉಡುವ ವಸ್ತ್ರದ ಸೂಚನೆ ಇದೆ. ಸೀರೆ ಎಂದರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಶೀಲದ ಹೊರಮಗ್ಗುಲು. ಮೈ ಮುಚ್ಚುವ ಸೀರೆ ಉಟ್ಟರೇ ಅವಳಿಗೆ ಗೌರವ. ಅದು ಎಷ್ಷೆಂದರೆ ಸೀರೆ ಎಂದರೆ ಹೆಣ್ಣೇ. ಸೀರೆಗೆ ಒಡಲು ಇದೆ, ಕಣ್ಣು ಬಣ್ಣಗಳಿವೆ, ಅದರಂತೆ ಅಂಚು, ಬಾರ್ಡರೂ ಇದೆ. ‘ನನ್ನನುಡುವ ತೊಡುವಂಥ ಶ್ರೀಮಂತ’ ಎಂದು ಗಂಡನ್ನು ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಸೀರೆಯಂತೆ ಉಟ್ಟು ತೊಡುವಂಥವನು.

ನವಿಲಿನ ದೇಹ ಈಗ ಸೀರೆಯ ನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿ ಹೋಗಿದೆ, ಸೀರೆಯ ಒಡಲು, ಅಂಚು ಮತ್ತು ಸೆರಗುಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರವಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಗಂಡ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸೀರೆಯನ್ನು ಉಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕರು ಮಾದೇವಿಗೆ ವಿಧಿಸಿದ ಶಿಕ್ಷೆ ಅದಾಗಿದೆ. ಮಾದೇವಿ ಈ ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಸೀರೆಯನ್ನು ಉಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಪತಿಯ ಕೈಯಿಂದ ಕಸಿದುಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಹಡದಿಯನ್ನಾಗಿ ಹಾಸಿದಳು. ಸೀರೆಯ ಒಂದು ಅಪರೂಪದ ಉಪಯೋಗವೆಂದರೆ ಹಡದಿ ಹಾಸುವುದು. ದೇವರಿಗೆ, ರಾಜನಿಗೆ, ದೇವರನ್ನು ಹೊತ್ತವರಿಗೆ ಹಡದಿ ಹಾಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಇನ್ನೂ ಇದೆ. ಮಾದೇವಿಗೆ ಈಗ ದೇವರ ಆವೇಶ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದಿರಬೆಕು. ಅವಳ ಹೆಸರೇ ಮಾದೇವಿ. ಅವಳಿಗೆ ಗಂಡನ ಹಂಗು ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಮಹದೇವಿಯಕ್ಕ ಕೌಶಿಕನ ಹಂಗು ಹರಿದುಕೊಂಡು ಕದಳಿಯ ಕತ್ತಲೆಗೆ ಧಾವಿಸಿದಂತೆ ಈ ಮಾದೇವಿ ಗಂಡನ ಹಂಗು ಹರಿದುಕೊಂಡು ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಕರಗಿ ಮಾಯವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಗಂಡ ಸೀರೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಾಗ ಅವಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಏನು? ‘ಮಡದಿಯ ಬಾಯಿಂದ ನುಡಿಗಳು ಬರಲಿಲ್ಲ ಕುಡುಗೋಲಿನಂತೊಮ್ಮೆ ಬಾಗಿ. . . . . .ಸೀರೆ ಕಸಿದಳು’.

‘ಕುಡುಗೋಲಿನಂತೊಮ್ಮೆ ಬಾಗಿ’. ಕುಡುಗೋಲಿನ ಕೆಲಸವೆಂದರೆ ಕೊಯ್ಯವುದು, ಇಲ್ಲವೆ ಹರಿಯುವುದು. ಮಾದೇವಿ ಗಂಡನೊಡನೆ ತನಗಿದ್ದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ಕಡಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಅವನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕಾಡಿನ ಕಡೆಗೆ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಕರಗಿ ಹೋದಳು. ಅವಳ ಮತ್ತು ಗಂಡನ ನಡುವೆ ಈಗ ಇರುವುದು. ನೀರು, ಕತ್ತಲೆ ಮತ್ತು ಕಾಡು.

ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ಸೀರೆಯ ಬಣ್ಣನೆ ಇಷ್ಟು ಬೇಗ ಮರೆಯುವಂಥದಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಸೀರೆಯಾಗಲಿ ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿ, ಕವಿತೆಯಂಥ ಕಲಾಕೃತಿ. ಕಲಾಕೃತಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಅರ್ಥವಿರುತ್ತದೆ. ಸೀರೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉಪಯೋಗವೇ ಅದರ ಅರ್ಥ. ಸೀರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂತಸ್ತನ್ನು ಕೂಗಿ ಹೇಳುವ ಪ್ರಸಾಧನ. ಮಾದೇವಿ ಗೌಡತಿ. ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕರಂತೆ ಅವಳು ಶಿವಪುರದ ಒಡತಿ. ಅಂದ ಮೇಲೆ ಅವಳ ಸ್ಥಾನ ಶಿವಪುರದಲ್ಲಿ ಹಿರಿದಾದದ್ದು. ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅವಳ ಸೀರೆಯೂ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದಾಗಿರಬೇಕು. ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕರು ತಂದುಕೊಟ್ಟಂಥ ಸೀರೆಯೂ ಅಂಥ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು. ‘ಚಿಕ್ಕೆಚಂದರಕಾಳಿ ಸೀರಿ’ ‘ಇಳಕಲ್ಲ ಸೆರಗಿನ ಸೀರಿ’. ಆದರೆ ಆಗಿರುವುದೇನೆಂದರೆ ಸೀರೆಯ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ನವಿಲಿನ ಅಂಗಾಂಗಗಳು ರಕ್ತ ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ಹಿಂಸೆ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳಿಸುವಂಥದ್ದು. ಹಿಂಸೆ ಅಲಂಕಾರವಾಗುವುದು ಹಳೆಯ ಸಾಮಂತ ಯುಗದ ಪ್ರತೀಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಸೀರೆಯಂತೆ ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಂಥ ಹಿಂಸೆ ಸೇರಿಕೊಂಡರೆ? ಸೀರೆಯ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿಯ ಈ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಕರುಳಿರಿಯುವಂಥದ್ದಾಗಿದೆ.

‘ಬಣ್ಣದ ಬಾರ್ಡರಿನ ಸೀರಿ’ – ಕವಿತೆಯ ನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ ಅಂಶ ಈ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿದೆ. ‘ಬಣ್ಣ’ ಕನ್ನಡ ಶಬ್ದವಾದರೂ ‘ಬಾರ್ಡರ್’ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ಶಬ್ದ; ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ಉಪಯೋಗ ಆಕಸ್ಮಿಕವೇನಲ್ಲ. ನವಿಲಿನ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಕೀಲಿಸಿ ಬರೆದ ಅಂಚನ್ನು ‘ಬಾರ್ಡರ್’ ಶಬ್ದ ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಅಭಿನಯಿಸಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಕವಿತೆಯ ಜಾನಪದ ಭಾಷೆಗೆ ಈ ಶಬ್ದ ಪರಕೀಯ. ನವಿಲಿನ ಕಣ್ಣುಗಳು ರೇಷಿಮೆಯ ಸೀರೆಯಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯ. ಪರಕೀಯವಾಗಿದ್ದರೂ ಈ ಶಬ್ದ ತನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಈ ಕವಿತೆಗೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಬಾರ್ಡರ್ ಅಂದರೆ ಬರಿಯ ಅಂಚಲ್ಲ, ಅದರ ಅರ್ಥ ಗಡಿ, ಸೀಮೆ ಹೀಗೆ ಬೇರೆಯಾಗಬಹುದು. ಕವಿತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದು ಕುಲದ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ಮರ್ಯಾದೆಯೂ ಆಗಬಹುದು. ಮಾದೇವಿ ಗಂಡನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬಣ್ಣದ ಬಾರ್ಡರಿನ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತ ಅದರಾಚೆಗೆ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತಾಳೆ, ತಾನೇ ಕುಡುಗೋಲಾಗಿ ಸೀರೆಯ ಬಾರ್ಡರನ್ನು ಕೊಯ್ದು ಹಾಕುತ್ತಾಳೆ. ಸೀಮೆಯನ್ನು ದಾಟಿ ನಿಸ್ಸೀಮದಾಚೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ.

ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ನೋಡಬಹುದು. ಕವಿತೆಯ ಪ್ರಾರಂಭಕ್ಕೆ ಹಾರೈಕೆಯ ಒಂದು ನುಡಿ ಇದ್ದು ಅದು ಕವಿತೆ ಮುಗಿಯುವಾಗ ಪುನರುಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕವಿತೆಯ ಸೀರೆಗೆ ಬಾರ್ಡರಿನಂತಿರುವ ನುಡಿ ಇದಾಗಿದೆ. ಅದು ಬಾರ್ಡರಾದ್ದರಿಂದಲೇ ಪುನರುಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಪುನರುಕ್ತವಾಗುವ ಈ ನುಡಿ ತನ್ನ ಕೆಲಸವನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ (ಅಚ್ಚು+ಕಟ್ಟು) ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ.

ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ ಚೆಂದೊಳ್ಳೆ ನವಿಲೇ
ನಾದಗಳು ನುಡಿಯಾಗಲೇ |
ಹಾಡಾದ ನುಡಿಯೊಳಗೆ ಬೆಳಕಾಡಿ ಹಾಡಿನ
ಆಚೆ ಸೀಮೆಯ ತೋರಲೇ |

ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ನವಿಲಿಗೆ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ. ಜಾನಪದ ಗೀತಗಳು ದೇವತಾ ಸ್ತುತಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ದೇವತಾ ಸ್ತುತಿಯಿಂದ ಮುಗಿಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ದೇವತೆಯಾಗಿರುವುದು ನವಿಲು, ಚೆಂದೊಳ್ಳೆ ನವಿಲು. ಪದ್ಯದ ಹಾರೈಕೆಯೆಂದರೆ ‘ನಾದಗಳು ನುಡಿಯಾಗಲೇ’. ಇದು ಕವಿತೆ, ಕವಿತೆಯ ಮಾಧ್ಯಮ ಭಾಷೆ, ನುಡಿ. ಆದರೆ ನಾದಗಳು ನುಡಿಯಾಗುವುದೆಂದರೇನು? ನಾದ ಮತ್ತು ನುಡಿ ಇವುಗಳ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ನಾದ ಸಂಗೀತದ ಮಾಧ್ಯಮವಾದರೆ ನುಡಿ ಕಾವ್ಯದ ಮಾಧ್ಯಮ. ನುಡಿಗೆ ಅರ್ಥವಿರುತ್ತದೆ, ಅಂದರೆ ನಾದದ ಜೊತೆಗೆ ಅರ್ಥವಿರುತ್ತದೆ. ನಾದ ಅರ್ಥದಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿರುವ ‘ಅರ್ಥ’ದ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಕಾವ್ಯ ನುಡಿಯನ್ನು ಬಳಸುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಭಿಧಾ, ಲಕ್ಷಣಾ, ವ್ಯಂಜನಾ ಎಂದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಪ್ರತೀತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿದರೂ, ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಒಂದು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂದು ಸಾಧಿಸಿದರೂ ಅರ್ಥ ಅರ್ಥವೇ. ಶಬ್ದವೆಂದರೆ ಅರ್ಥದ ಒಂದು ಸಂಜ್ಞೆ. ಅರ್ಥವನ್ನು ಸ್ಫುರಿಸಿದಾಗಲೇ ಶಬ್ದ ಶಬ್ದವಾಗುತ್ತದೆ. ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದೇ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಸ್ವರೂಪ ಎಂದ ಮೇಲೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅರ್ಥದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಎಲ್ಲಿ? ಬಿಡುಗಡೆ ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಬಿಡುಗಡೆ ಯಾಕೆ?

ಆದರೂ ಕಂಬಾರರ ಈ ಪದ್ಯ ನಾದಗಳು ನುಡಿಯುವಾಗಲೇ ಎಂದು ಹಾರೈಸುತ್ತದೆ. ಅಂದ ಮೇಲೆ ‘ಅರ್ಥ’ದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಅರ್ಥವೆಂದರೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ವಿಷಯವಾಗುವುದು. ಬುದ್ಧಿಗೆ ತಿಳಿದು ಬರುವುದೆಲ್ಲ ಅರ್ಥವೇ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಯೋಜನವಿದೆ. ನುಡಿಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಒಬ್ಬರಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ದಾಟಿಸಿದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯಾಪಾರ ಸುಸೂತ್ರವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಅರ್ಥದ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅರ್ಥ ಹಗುರವಾಗಿರಬಹುದು, ಕಠಿಣವಾಗಿರಬಹುದು, ನೇರವಾಗಿರಬಹುದು, ವ್ಯಂಗ್ಯವಾಗಿರಬಹುದು, ಆಳವಾಗಿರಬಹುದು, ಆದರೂ ಅರ್ಥ ಅರ್ಥವೇ. ಈ ಅರ್ಥ ನಿಶ್ಚಿತವಾದಷ್ಟೂ ತಿಳಿಯಲು ಹೆಚ್ಚು ಅನುಕೂಲ, ವಿವರಿಸಲು ಅನುಕೂಲ. ಭಾಷೆಯ ಸಮಾಜಿಕ ಉಪಯೋಗವೆಂದರೆ ಇದೇ. ‘ಮದುವೆ’ ಎಂಬ ಒಂದು ಶಬ್ದ ತನ್ನ ಅರ್ಥದ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು, ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದು. ‘ದೇವರು’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥ ಸಾಮಾಜಿಕವಲ್ಲ ನಿಜ, ಆದರೆ ಅದನ್ನು ನಾವು ಬಳಸುವುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಎಂಬ ಮಾತು ಸುಳ್ಳಲ್ಲ.

ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ನಾದಕ್ಕೆ ಶಬ್ದದ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ನವಿಲಿಗೆ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಾದಗಳು ನುಡಿಯುವಾಗಲೇ’ ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. ಶಬ್ದಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಅರ್ಥ ನಿಯಂತ್ರಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿರುವಂತೆ ನಾದವನ್ನು ಅರ್ಥ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅರ್ಥವೆನ್ನುವುದು ಶಬ್ದದ ಸೀಮೆ, ಮಿತಿ, ಒಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಾರ್ಡರ್. ಕಂಬಾರರ ಪದ್ಯ ಈ ಸೀಮೆಯನ್ನು ದಾಟಿ ಹೋಗಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥದ ವಿಸ್ತಾರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಶಬ್ದ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುವಂತೆ ನಾದಕ್ಕೆ ಸೀಮೆ ಇಲ್ಲ. ಅರ್ಥದ ನಿಯಂತ್ರಕ ಶಕ್ತಿ ಎಂಥ ಹಿಂಸೆಯಾಗಬಹುದೆಂಬುದನ್ನು ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕ ನೇಯಿಸಿದ ಸೀರೆಯಿಂದ ಹೇಳಬಹುದು. ಸ್ವಂತದ ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕಾಗಿ, ಮರ್ಯಾದೆಗಾಗಿ, ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಾಗಿ ಯಾವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ಮಾಡಬಹುದು. ಪರಿಣಾಮ ಮಾತ್ರ ಸೀರೆಯಂತೆ ಗೌರವದ, ಮರ್ಯಾದೆಯ, ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಬೇಕು. ಶಬ್ದ ಸಂಕೇತವಾಗುವಂತೆ, ಸಂಜ್ಞೆಯಾಗುವಂತೆ ನಾದ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಸಂಜ್ಞೆಯೆಂದರೇ ಸೀಮೆ. ಶಬ್ದವೆಂದರೆ ಅರ್ಥದ ಸಂಜ್ಞೆಯಾದರೆ ಅದು ಸೀಮೆಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಸೀಮೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಾಗಲೇ ನಿಸ್ಸೀಮದ ಗಾಳಿ ಬೀಸತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ಮಳೆ ಅಂಥ ಮಳೆ. ‘ಮಳೆ ಸುರಿದ ಜೋರಿಗೆ ಸೀಮೆ ಸರಿದವು ಸ್ವಾಮಿ’. ಕಂಬಾರರ ಈ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರಕಾರ ‘ಹಾಡಾದ ನುಡಿಯೊಳಗೆ ಬೆಳಕಾಡಿ ಹಾಡಿನ ಆಚೆಯ ಸೀಮೆ’ಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಮಾದೇವಿಗೆ ನವಿಲಿನ ಕುಣಿತದಿಂದ ನಿಸ್ಸೀಮದ ಸೀಮೆ ಗೋಚರಿಸಿತು. ನವಿಲಿನ ಕುಣಿತ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೃತ್ಯವಲ್ಲ. ಮುಗಿಲಿಂದ ಮಳೆಯನ್ನು ಕರೆಯುವ ಕುಣಿತ ಅದು. ಮಳೆಯ ನೀರು ಬಿದ್ದಲ್ಲಿ ಹಸಿರಾಗಿ ಹೂವು ತಾವಾಗಿ ಅರಳಿದವು. ಆದರೆ ಈ ಮಳೆಗಾಗಲಿ ಅದನ್ನು ಕರೆದ ನವಿಲಿನ ಕುಣಿತಕ್ಕಾಗಲಿ ಯಾವುದೇ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ಮಾದೇವಿಗೆ ಆಚೆಯ ಸೀಮೆಯನ್ನು ಅಂದರೆ ನಿಃಸೀಮವನ್ನು ತೊರಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಅವು ಮಾಡುತ್ತವೆ.

ಕಾಳಿದಾಸನ ‘ರಘುವಂಶ’ ಕಾವ್ಯದ ಮೊದಲ ಪದ್ಯವೊಂದು ನನ್ನನ್ನು ಎಂದಿನಿಂದ ಕಾಡುತಿದೆ.

ವಾಗರ್ಥಾವಿನ ಸಂಪೃಕ್ತೌ ವಾಗರ್ಥ ಪ್ರತಿಪತ್ತಯೇ
ಜಗತಃ ಪಿತರೌ ವಂದೇ ಪಾರ್ವತೀ ಪರಮೇಶ್ವರೌ.

ಜಗತ್ತಿನ ತಂದೆತಾಯಿಯರಾದ ಶಿವ ಮತ್ತು ಪಾವರ್ತಿಯರಂತೆ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳು ಎರಡಲ್ಲ ಒಂದೇ ಎಂದು ಈ ಪದ್ಯ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದು ಕಾಳಿದಾಸನ ಆದರ್ಶ. ಆದರೆ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಒಂದೇ ಆಗಿರುತ್ತವೆಯೆ? ‘ವಾಗರ್ಥ’ ಎಂಬ ಸಮಸ್ತ ಪದದಲಿ ಕಾಳಿದಾಸ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಂದಾಗಿ ಬೆಸೆದಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಸಮಸ್ತ ಪದದ ಎರಡು ಶಬ್ದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಯಾವ ಬಗೆಯದು? ಭಾಷೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ವ್ಯಾಕರಣದ ಸಂಬಂಧ. ಸಾಮಾಜಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ದಾಂಪತ್ಯದ ಸಂಬಂಧ. ಧಾರ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ಪಾರ್ವತೀ ಪರಮೇಶ್ವರರ ಸಂಬಂಧ. ಈ ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ, ನಿಯಮಿಸುವ ಅಭಿಜಾತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಬಂಧವೊಂದು ಬೇರೆ ಇದೆ. ಅದು ಉಳಿದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಐಕ್ಯಸೂತ್ರ. ಅಭಿಜಾತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ ಯಾವುದೂ ಮೇರೆಮೀರದಂತೆ ಬದುಕನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೊಳಿಸುವುದು. ಕಾಳಿದಾಸನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಬದುಕಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಕಾಲ ಸರಿದಂತೆ ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಿರಬೇಕು. ಮುಂದೆ ದೀರ್ಘಕಾಲದ ವರೆಗೆ ಈ ಆದರ್ಶ ಕಾವ್ಯದ ಎದುರಿಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ದೇಶೀಯ ಭಾಷೆಗಳು ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅಂಶಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡವು. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಅನುಭಾವ ಕಾವ್ಯ ದೇಶ್ಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಇದರಿಂದಾದ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ವಾಗರ್ಥಗಳ ವಿಯೋಗವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು.

ಕಂಬಾರರ ‘ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ’ ಕವಿತೆ ಹಾಡಿನ ಮುಕ್ತತೆಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಕವಿತೆ. ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಶಿವದೇವನಾಯ್ಕ ಮತ್ತು ಮಾದೇವಿಯವರ ದಾಂಪತ್ಯದ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಈ ಚಿತ್ರ ಕಾಳಿದಾಸನ ಪಾರ್ವತೀ ಪರಮೇಶ್ವರರ ದಾಂಪತ್ಯದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ‘ಸತಿ- ಪತಿಯರ ಪ್ರೀತಿ ಹಿತವಾದರೂ ಶಿವಗೆ ನೀರಿಲ್ಲ ಶಿವಪುರಿಗೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಸಿಡಿಲಿನಂತೆ ಬಂದೆರಗುತ್ತದೆ. ದಾಂಪಥ್ಯದ ಫಲ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಬದುಕು ಸಮೃದ್ಧವಾಗ ಬೇಕಾದರೆ ನವಿಲಿನೊಡನೆ ಒಗೆತನ ನಡೆಸಬೇಕು. ಪಾರಲೌಕಿಕವನ್ನು ದೂರವಿಟ್ಟ ಲೌಕಿಕ ತನ್ನ ಮಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬದ್ಧವಾಗಿ, ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದಲೇ ಸಾಯುತ್ತಿರುವ ಧ್ವನಿ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಮನಂಥ ಅನುಭಾವಿಗಳು ಶಬ್ದದಾಚೆಯ ನಿಶ್ಯಬ್ದವನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೋದರು. ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ಹಂಗು ನಿಶ್ಯಬ್ದಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ನಿಶ್ಯಬ್ದವನ್ನು ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸಲಾರದು. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಶಬ್ದಗಳು ಬೇಕು, ಆದರೆ ಶಬ್ದಗಳು ನಾದವಾಗಬೇಕು. ‘ನಾದಗಳು ಮುಡಿಯಾಗಲೇ’ ಈ ವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥ ಬೇಕೆಂದೇ ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿದೆ. ನಾದವೇ ನುಡಿಯಾಗಬೇಕು, ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದರೆ ನುಡಿಗಳು ನಾದವಾಗಬೇಕು. ಈ ಕವಿತೆಯ ಮಾದೇವಿ ಅಂಥ ಅಸಾಧ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದ ಹಾರೈಕೆಯೂ ಅದೇ ಆಗಿದೆ. ‘ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ’ ಅಂಥ ಒಂದು ಕವಿತೆ.

ಕಂಬಾರರು  ಜಾನಪದ ಹಾಡುಗಳ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ತಪ್ಪದಂತೆ ಪಾಲಿಸುವ ರಹಸ್ಯ ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ನಿಯಮಬದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ – ಬಹಳ ಆಳವಾದ ಕಾರಣ – ಕಾವ್ಯ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಕವಿಯ ಕಲೆಯ ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನೂ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂಘರ್ಷವೇನೆಂಬುದನ್ನು ಕವಿಯೇ ಬಲ್ಲ. ಅವನು ಭಾಷೆಯ ಜೊತೆಗೆ ನಡೆಸುವ ಸಂಘರ್ಷ ಇದಾಗಿದೆ. ಕಂಬಾರರು ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ಕನ್ನಡಿಯೂ ಹೌದು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಕನ್ನಡಿಯೂ ಹೌದು. ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳೂ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಹೊಸದಾದ ಬಿಂಬ ಅದರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

– ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿ