ಹೈದರಾಬಾದ್ ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಾಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಮುದಗಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮೊಹರಂ ಆಚರಣೆ ತುಂಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ; ಇದರಲ್ಲಿ ನಾಟಕೀಯವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಅಣ್ಣತಮ್ಮಂದಿರಾದ ಹಸನ ಹುಸೇನರ ಮುಖಾಮುಖಿ. ‘ಮುಖಾಮುಖಿ’ ಎಂದರೆ ಇಷ್ಟೆ. ಹಸನ್ ಹುಸೇನ್ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಒಳ್ಳೆಯ ಹಸ್ತಾಕಾರದ ದೇವರುಗಳನ್ನು, ಬಣ್ಣಬಣ್ಣದ ಬಟ್ಟೆ ಮತ್ತು ಹೂವುಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸಿ ‘ದೇವರು’ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದು ಎದುರು ಬದುರು ನಿಲ್ಲಿಸುವುದು. ಈ ಭೇಟಿ ಕೆಲವೇ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಮುಗಿದುಹೋಗುತ್ತದೆ. ಮೈಲಾರದ ಗೊರವಪ್ಪನ ಕಾರ್ಣೀಕದಂತೆ. ಆದರೆ ಈ ಕ್ಷಣಗಳ ಮುಖಾಬಿಲೆ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ನೋಡಲು, ರಾಯಚೂರು, ಗುಲಬರ್ಗ, ಕೊಪ್ಪಳ, ಬಳ್ಳಾರಿ ಸೀಮೆಗಳಿಂದ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನ ಮುದಗಲ್ಲಿನ ಕೋಟೆಗಬಾಗಿಲಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಿಂತು ಕಾಯುತ್ತಾರೆ. ಜಾತಿಮತಗಳ ಲೆಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ‘ಜನ’ ಬೇಡರು, ದಲಿತರು, ಕುರುಬರು, ಲಿಂಗಾಯತರು ಹಾಗೂ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಡ ಹಿಂದುಳಿದ ಮುಸ್ಲಿಮರು. ‘ಯಾಕಾಗಿ ಈ ಮುಖಾಬಿಲೆ’ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ, ಜನ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ ಒಂದು ಕತೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ಅರಬಸ್ಥಾನದಿಂದ ತಿರುಗಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಹಸನ ಹುಸೇನರು ಮುದಗಲ್ಲಿಗೆ ತಲುಪಿದರಂತೆ. ಊರನ್ನು ನೋಡುತ್ತ ಅಣ್ಣ ಊರ ಒಳಗೇ ಉಳಿದ. ಕೋಟೆಯ ಅಂದಚೆಂದ ನೋಡುತ್ತ ತಮ್ಮ ಊರ ಹೊರಗೆ ಹೋದ. ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಸಂಜೆಯಾಗಿ, ಕೋಟೆ ಬಾಗಿಲನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಬಿಟ್ಟರು. ಇದರಿಂದ ತಮ್ಮ ಊರೊಳಗೂ ಅಣ್ಣ ಊರಹೊರಗೂ ನೆಲೆಸಬೇಕಾಯಿತು. ಎಂದೊ ಆಗಲಿ ಹೋಗಿರುವ ಈ ಸೋದರರನ್ನು ವರುಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಹೀಗೆ ಮುಖಾಬಿಲೆ ಮಾಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

ನಾವು ಕಾಲ, ಸ್ಥಳ, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಖಚಿತವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದು ಬಯಸುವ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಪಡೆದ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಈ ನಂಬಿಕೆಯ ಜಗತ್ತು ಹೀಗೆ ಬೈಪಾಸು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಹಸನ ಹುಸೇನರು ಮಹಮದ್ ಪೈಗಂಬರನ ಮೊಮ್ಮಕ್ಕಳು. ಪೈಗಂಬರನ ನಂತರ ಅರಬ ರಾಜಕೀಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ ನಾಯಕತ್ವ (ಖಲೀಫತ್ವ)ವನ್ನು ಯಾರು ವಹಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವಿವಾದ ಎದ್ದಿತು. ಮೂಲತಃ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ನಡುವೆ ಇದ್ದ ಈ ವಿವಾದಗಳು ಪಿತೂರಿ, ಕದನ, ಕೊಲೆಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟವು. ಅರಬಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅಂಥದೊಂದು ಫಿತೂರಿ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಹನಸ ಹುಸೇನರು ಅಮಾನುಷವಾಗಿ ಕೊಲೆಯಾದರು. ಅವರ ಸಾವಿನ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಶಿಯಾ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಶುರು ಮಾಡಿದ ಶೋಕಾಚರಣೆಗಳೇ ಈಗಿನ ಮೊಹರಂ ಹಬ್ಬಕ್ಕೆ ಮೂಲ. ಪರ್ಶಿಯಾ (ಈಗಿನ ಇರಾನ್) ಮೂಲದಿಂದ ಆಳುವ ವರ್ಗಗಳು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಈ ಆಚರಣೆಗಳೂ ಹಿಂಬಾಲಿಸಿ ಬಂದವು. ಅದರಲ್ಲೂ ದೆಹಲಿಯ ಅಧೀನರಾಜರಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಆಳ್ವಿಕೆ ಆರಂಭಿಸಿದ ಬಹಮನಿ ಹಾಗೂ ಆದಿಲಶಾಹಿಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇವು ನೆಲೆಯೂರಿದವು. ಏಳನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ಇರಾಕಿನ ಯುಪ್ರಟಿಸ್ ನದೀ ತೀರದ ಕರ್ಬಲ ಎಂಬ ಊರಿನ ಹೊರಬಯಲಿನಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಈ ಕದನ ಕಥನವು, ಭಾರತದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಕೈಗೆ ಸಿಕ್ಕು ತಳೆದಿರುವ ರೂಪಾಂತರಗಳು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ಮುದಗಲ್ಲಿನ ರೂಪಾಂತರದಲ್ಲೂ ಹಸನ ಹುಸೇನರು ಮುದಗಲ್ಲನ್ನು ನೋಡಲು ಬಂದಿದ್ದರು; ಬಂದವರು ಇಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆಸಿದರು. ಇದು ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಕಥನ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ, ಗಾಢಶ್ರದ್ಧೆಯ ವಿಷಯ ಕೂಡ. ‘ಬೇರೆ: ಒಂದು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಹಾಗೂ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ತನ್ನ ಊರಿನ ಪುರಾಣವನ್ನಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಕರಿಸುವುದು ಮತ್ತು ನಂಬುವುದು ಸಮುದಾಯಗಳ ಗುಣ. ಹೀಗೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಔದಾರ್ಯದ ಅಥವಾ ಏನು ತಿಂದರೂ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪಚನಶಕ್ತಿಯ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿ, ಯಾವತ್ತೂ ಮನುಷ್ಯರ ಸುಖದುಃಖಗಳ ಕಥನವನ್ನಾಗಿಸುವ ಸ್ವಭಾವಗಳು, ಸಮುದಾಯಗಳ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಈ ರೂಪಾಂತರಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ರಹಸ್ಯಗಳನ್ನು ಸುಳಿದಿಡುತ್ತವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕರ್ಬಲಾ ಕದನವನ್ನು ಹಾಗೂ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮತಾತೀತವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಮಿತ್, ಕಥೆ, ಹಾಡು ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆ ಆಚರಣೆಗಳೇ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಎಲ್ಲೊ ಯಾರಿಗೊ ಎಂದೊ ನಡೆದ ಕರ್ಬಲಾ ಕದನದ ಘಟನೆಗಳು ಆಯಾ ಊರಿನ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ಯ ಭಾಗವಾಗುತ್ತವೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಂದಲೊ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದ ಸೂಫಿಸಂತರು ಆಯಾ ಊರಿನ ದೈವಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬಗಳೇ ಇಲ್ಲದ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲೂ ಮೊಹರಂ ಹಾಗೂ ಉರುಸುಗಳು ಊರಹಬ್ಬಗಳಂತೆ ನಡೆಯುತ್ತವೆ; ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ, ಜನಸಮುದಾಯಗಳು ಮತಾತೀತವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ವರ್ಣರಂಜಿತ ಜಗತ್ತನ್ನು ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದೆ?

ನಮಗೆಲ್ಲ ಶಾಲೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಕಲಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳಿವು: ‘ಇಸ್ಲಾಂ’ ಎಂಬ ಏಕದೇವಾರಾಧಕ ಧರ್ಮವು ೭ನೇ ಶತಮಾಣದಲ್ಲಿ, ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಯಿತು; ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವವರು ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಅರಬ್ಬೀ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕುರಾನು ಅವರ ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥ ಇತ್ಯಾದಿ. ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ನಾಡುಗಳನ್ನು ಗೆದ್ದು ಆಳಲು ಹೋದ ದೊರೆಗಳು, ಅವರ ಜತೆಗೆ ಹೋದ ಮಿಶನರಿಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂತರು, ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹರಡಿದರು ಎಂದು ಅವು ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಮತಾಂತರದ ಮೂಲಕ ಅನುಯಾಯಿಗಳನ್ನು ಪಡೆವ ಯಾವುದೇ ಧರ್ಮ, ತನ್ನ ತತ್ವದರ್ಶನದ ಶಕ್ತಿ, ತನಗೆ ರಾಜಕಾರಣದಿಂದ ಸಿಗುವ ಬೆಂಬಲ ಹಾಗೂ ಜನರಿಂದ ಸಿಗುವ ಸ್ವಗತಗಳ ಮೂಲಕ ಪಸರಿಸುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಂ, ಕ್ರೈಸ್ತ, ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಗಳ ಚರಿತ್ರೆ ನೋಡಿದರೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ವೀರಶೈವವೂ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ಇದರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಕುತೂಹಲಕರ ಏನೆಂದರೆ, ಧರ್ಮವೊಂದು ತಾನು ಹುಟ್ಟಿದ ಭೌಗೋಳಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಂದ ದೂರ ಹೋಗಿ, ಬೇರೊಂದು ನಾಡಿನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಡಿಲಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು, ಅವುಗಳ ಭಾಷೆ, ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಒಳಗೆ ಬದುಕಬೇಕಾಗುವುದು; ಹಾಗೆ ಬದುಕುವಾಗ ಎದುರಿಸುವ ಸವಾಲು, ನಡೆಸುವ ಸಂಘರ್ಷ, ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಜಿ, ಹಾಗೂ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು; ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಆಗಂತುಕ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ತನ್ನ ‘ಮೂಲ’ ರೂಪವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಾಗೂ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳದೆ ಅದಕ್ಕೆ ಜೀವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಈ ಗತಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೂ ಬಂದಿತು. ಇದೇ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸ್ಥಳೀಕರಣ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದೀಕರಣ ಎನ್ನಬಹುಉದ. ತಮ್ಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ‘ಮೂಲ’ ರೂಪದಲ್ಲಿ, ‘ಶುದ್ಧ’ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಡಬೇಕೆಂದು ಹಂಬಲಿಸುವ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳು, ಇಲ್ಲವೆ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ವಾದಿಗಳು, ಆಕ್ರೋಶದಿಂದ ‘ಕಲಬೆರಕೆ’ ಇಸ್ಲಾಂ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಇದನ್ನೇ. ಸಮಸ್ಯೆ ಇಲ್ಲಿಂದ ಶುರು. ಮತೀಯವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಮತಾತೀತವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರೂ ಎದುರುಬದುರು ಆಗಬೇಕಾಗುವುದು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿಂದ. ಧರ್ಮಗಳೂ ಏಕರೂಪಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಂಬಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪಡೆದಿರುವ ಮಲೇಶಿಯನ್ ರೂಪಾಂತರ, ಆಫ್ರಿಕನ್ ರೂಪಂತರ, ಭಾರತೀಯ ರೂಪಾಂತರಗಳು, ತಾನು ಹುಟ್ಟಿದ ಅರಬ್ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಪಡೆದಿರುವ ರೂಪಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದವು. ‘ಭಾರತೀಯ ರೂಪಾಂತರ’ ಎನ್ನುವಾಗಲೂ ಅದು ಏಕಮಾದರಿಯದಲ್ಲ. ಸಿಂಧ್ ಅಥವಾ ಬಂಗಾಳಿ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಇತರೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜತೆ ಕೂಡಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ‘ಇಸ್ಲಾಮ್’ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಥವಾ ಕೇರಳದ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದು; ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಇನ್ನೂ ಹಲವುಗಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಈ ವಿರಾಟ್ ರೂಪಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಮುದಗಲ್ಲಿನ ಮೊಹರಮ್ಮಿನ ರೂಪವು ಒಂದು ಸಣ್ಣಘಟಕ. ಈ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು ‘ಧರ್ಮ’ವನ್ನಲ್ಲ; ಅಖಿಲ ಸ್ವರೂಪದ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಂಬಿಯೂ ನಿರಂಕುಶಮತಿಯಾಗಿ ಬಾಳುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು; ತಮ್ಮ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿ ಅವು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಮತಾತೀತವಾದ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯನ್ನು; ಸಮುದಾಯಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪುರಾಣೀಕರಿಸುತ್ತವೆ; ದೈವಗಳನ್ನು ಮಾನವೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಬೇರೆ ಕಾಲದ ಕಥೆಯ ಸೆರಗನ್ನು ಎಳೆದು ಸಮಕಾಲೀನಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ ಹಾಗೂ ಜಾಗತಿಕವಾದುದನ್ನು ಸ್ಥಳೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಸ್ಥಳೀಕೃತ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರೂಪಗಳಿಗೆ’ ಜಾಗತಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಂಬಂಧ ಇರುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಹಂದರದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಹಂದರದ ಮೇಲೆ ಹಬ್ಬಿ ಹೂಹಣ್ಣು ಬಿಡುವುದು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಬಳ್ಳಿಯೆ; ಮುದಗಲ್ಲಿನ ಮೊಹರಂ ಹೀಗೆ ಬಿಟ್ಟ ಒಂದು ‘ಸ್ವತಂತ್ರ ಹೂವು’.

‘ಮುದುಗಲ್ಲ ಸ್ವಾಮಿ’ ದರಗಾಕ್ಕೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಹರಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಅರಬ್ಬಿನ ಶಾಸನಗಳು ಯಾವುವೂ ಇಲ್ಲ; ಒಂದು ಗುಂಪು ಕೊಂಡ ಹಾಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ; ಇನ್ನೊಂದು ರಿವಾಯತಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ; ಕೆಲವರು ಕೊಬ್ಬರಿ ಹಿಲಾಲನ್ನು ಹಿಡಿದು ಪಂಜಿನ ಸೇವೆ, ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಕೆಲವರು ಬೇಟೆಕೊಟ್ಟು ‘ಕಂದೂರಿ’ ನಡೆಸುತ್ತಿರುತಾರೆ. ತಮಗೆ ತಾವೇ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ, ಆದರೆ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಂದ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ರಿವಾಜುಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾದ ಅಪಾರ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ತಾಣವದು. ಸೂಫಿಸಂತರ ಉರುಸುಗಳಲ್ಲೂ ಹೀಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂದು ಕರೆದರೆ ಏನು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ?

ಅರಬ್ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮೂಲರೂಪವನ್ನು, ಎಲ್ಲ ದೇಶ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ, ಕಾಣಬಯಸುವುದು, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ‘ಭ್ರಷ್ಟ’ (ಜಾನಪದ) ರೂಪಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು, ಅಸಾಧ್ಯ ಅಥವಾ ದೋಷದ ಚಿಂತನೆ ಆಗಿರಬಹುದು. ಇಂಥ ಚಿಂತನೆಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಂಗ್ಯವೆಂದರೆ, ಈಗಿರುವ ‘ಶಿಷ್ಟ’ ಅಥವಾ ‘ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ’ ‘ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್’ ಎನ್ನಲಾಗುವ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮವು ಸ್ವತಃ ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇ ಜನಪದ ಧರ್ಮಗಳ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ; ಅರಬ್ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ನಿರಂತರ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ನಡುವೆ, ಅವುಗಳ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಸರ್ವಶಕ್ತ ನಿರಾಕಾರಗಳ ಏಕದೈವವನ್ನು ನಂಬುವ ಇಸ್ಲಾಂ ಹುಟ್ಟಿತು ನಿಜ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿದ್ದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪೂರಾ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಲು ಆಗಲಿಲ್ಲ; ಹಿಂದೆ ಅರಬ್ ಬುಡಕಟ್ಟು ದೈವಗಳನ್ನು ಇಡುತ್ತಿದ್ದ ದೇವಾಲಯವಾಗಿದ್ದ ಕಾಬಾ ಕಟ್ಟಡಕ್ಕೆ, ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ಯಾತ್ರೆ (ಹಜ್) ಮಾಡುವುದನ್ನು ಅದು ತನ್ನ ಐದು ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನಾಗಿಸಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಮುಂದೆ ‘ಮೂಲ’ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಆಚರಣೆಗಳು, ಅರಬಸ್ಥಾನದಲ್ಲೆ ಮೂಡ ತೊಡಗಿದವು. ಅದರಲ್ಲಿ ಶಿಯಾ ಪಂಥವು ಒಂದು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ದೂರದೇಶವೊಂದರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಜನಪದೀಕರಣವಾಗಲಿ, ದೇಶೀ ಆಯಾಮಗಳಾಗಲಿ ಒದುಗುವುದು ಕೇವಲ ಸಹಜವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ, ಹೊಸದಾಗಿ ಒಂದು ಮತ ಅಥವಾ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಬಂದಾಗ, ಅದನ್ನು ಪಡೆವ ಜನ ಬದಲಾಗುತ್ತಾರೊ ಅಥವಾ ಆ ಮತ ಅಥವಾ ತತ್ವವನ್ನು ಜನರೇ ಬದಲಾಯಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾರೊ ಎಂಬುದು. ಎರಡೂ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವಿದೆ. ಆದರೆ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳು ಹಾಗೂ ಮತೀಯವಾದ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಮೊದಲ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಕೋಲಹಲವಿರುವುದು ಎರಡನೇ ಸಾಧ್ಯತೆಯೊಳಗಿನ ಕಟುಸತ್ಯದಲ್ಲಿ. ಎರಡನೆಯ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಂಬುವುದು ಎಂದರೆ, ಜನತೆಯ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನೋಡುವುದು; ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಗೌರವಿಸುವುದು, ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು; ಚಲನೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿರುವ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಮತೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಹೆಸರಿಸತೊಡಗಿದರೆ, ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮತಧರ್ಮಗಳು ಎಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ? ಇವುಗಳ ಒಂದು ಮುಖ ಥಿಯರಿಯಾಗಿ, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿಯೊ, ಅದನ್ನು ಹೇಳುವ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರ ಪ್ರವಚನಗಳಲ್ಲಿಯೊ ಇರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ತಮ್ಮ ನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಆಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಜನರಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡು ಮುಖಗಳ ನಡುವೆ ಏಕರೂಪತೆಯಿದ್ದಾಗ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಸಾಮರಸ್ಯ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ವೈರುಧ್ಯ ಎಳೆದಾಟದ ಬಿಗಿತ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದು ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳ ಮತ್ತು ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವಣ ಘರ್ಷಣೆಗೆ ಬೀಜಾಂಕುರ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಘರ್ಷಣೆಯ ಒಳಗೆ ಜನ, ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ, ಸಂಕಷ್ಟ, ಹಂಬಲ, ಪೂರ್ವಗ್ರಹ, ಜೀವಂತಿಕೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಧಾರೆಯೆರೆದು ಜನಪದ ಪ್ರತಿರೂಪಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಥಿಯರಿಗಳು ಒಪ್ಪಲಿ ಬಿಡಲಿ, ಈ ರೂಪಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗಿಂದ ಮೈತಳೆದು ಬರುತ್ತವೆ. ಅಪಾರವಾದ ಈ ರೂಪಗಳು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಧರ್ಮವನ್ನು ಸಮೃದ್ಧಗೊಳಿಸುವಂತಿರುತ್ತವೆ; ಆಫ್ರಿಕ, ಭಾರತ, ಮಲೇಶಿಯ, ಇಂಡೋನೇಶಿಯಾ ಮುಂತಾದ ಬಹುಭಾಷಿಕ, ಬಹುಧಾರ್ಮಿಕ, ಬಹುಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭೂಮಿಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಜಾನಪದ ಆಯಾಮಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಲಭಿಸಿದವು. ಈ ಆಯಾಮಗಳ ವೈವಿಧ್ಯವು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಬಹುಕೇಂದ್ರಿತ ಕೂಡ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಸನಾತನವಾದ ಭಯಪಡುವುದು ಇದಕ್ಕಾಗಿ. ಹೀಗಾಗಿ ಅದು ಈ ‘ಜನಪದ’ ರೂಪಗಳನ್ನು ತನ್ನವು ಎಂಬ ಮಮಕಾರದ ಹಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಬಾಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾದರದ ಕೂಸುಗಳಂತೆ ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ನೋಡುತ್ತದೆ.

‘ಹಿಂದೂ’ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಮುಂತಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಜನಪದ ರೂಪಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರ ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಅದರ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ಅಡಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಭಾಷೆ ಮತೀಯವಾದುದು ಕೂಡ. ೧೮ – ೧೯ನೇ ಶತಮಾನಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮತೀಯತೆ ಪಡೆದ ಈ ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯು, ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುವ ಎಲ್ಲ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೂ ಹಬ್ಬಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಜನಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು, ಅವರ ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕಲೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು, ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಂ ಎಂಬ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಕತ್ತರಿಸಿ ನೋಡಲು ಕಲಿಸಿತು. ‘ಅವರು’ ಮತ್ತು ‘ನಾವು’; ‘ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದ’ ಮತ್ತು ‘ಒಳಗೆ ಮೊದಲಿಂದಲೂ ಇದ್ದ’ ಎಂಬ ದಾಯಾದಿ ನುಡಿಗಟ್ಟಲ್ಲಿ ತರ್ಕಮಾಡುವ ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರು ಅಪಾಯದ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ ಸ್ವೀಕರಿಸಿಬಿಟ್ಟರು. ಶಂಬಾ ಅವರಂಥ ನಿರ್ಮತೀಯ ಚಿಂತಕರೂ ಬಳಸುವಷ್ಟು ಇದರ ಪ್ರಭಾವವಿತ್ತು. ವ್ಯಾಪಕತೆಯಿತ್ತು. ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಎಚ್ಚರವಿಲ್ಲದೆ ಬಳಸುವುದು ಎಂದರೆ ಇದನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬೋನಿನೊಳಗೆ ಬಿದ್ದಂತೆಯೆ.

ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಇರುವುದೇ ಇಲ್ಲವೆ? ಕರ್ನಾಟಕದ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ದಖನಿ, ಉರ್ದು, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ, ಅರಬ್ಬೀದೇಶದ ಪುರಾಣ ಚರಿತ್ರೆಗಳ ವಸ್ತುವುಳ್ಳ ಕಥೆ, ಹಾಡುಗಳು, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಪುರಾಣಪುರಷರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾಡುವ ಆಚರಣೆಗಳು ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಅಲ್ಲವೆ ಎಂದು ಕೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವು ಕೂಡ, ನೇರವಾಗಿ ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಂಡ ರೂಪ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ, ತಮಗೆ ತಾವೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡವಲ್ಲ. ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆಚರಣೆಗಳ ಭಾಷಿಕ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಉರ್ದು ಕೂಡ ದೇಶಿಭಾಷೆಗಳ ಸಂಗಾಟದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೂಸಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅದು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ಕೊನೆಗೆ ಈ ಭಾಷೆ ಬಳಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯ ಮತಾಂತರದ ಮೂಲಕ ಹೊಸಧರ್ಮ ಪಡೆದರೂ ದೇಶೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಬೇರುಗಳು ಕಡಿದುಕೊಂಡದ್ದಲ್ಲ; ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಶೀಷ್ಟವಾದ ಭಾಷೆ ಇಲ್ಲದ ಕೇರಳ ತಮಿಳುನಾಡು ಮುಂತಾದ ಕಡೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಇನ್ನೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ. ಮಾಪ್ಳಾ ಮುಸ್ಲಿಮರ ‘ಪಾಟ್ಟು’ ಎಂಬ ಜನಪದ ಹಾಡು ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅರಬ್ಬ್ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಪುರಾಣ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ತುಂಬಿಹೋಗಿರುವ ‘ಪಾಟ್ಟು’ ರೂಪ ಕೇರಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಮೈವೆತ್ತಿತು. ದಖನಿಯ ‘ಚಕ್ಕೀನಾಮೆ’ ‘ಚರಕಾನಾಮೆ’ಗಳು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ‘ಬೀಸುವ ಹಾಡು’ ‘ನೂಲುವ ಹಾಡು’ಗಳ ಪ್ರೇರಣೆಯುಳ್ಳವು. ಏನು ಮಾಡಿದರೂ ಮುಸ್ಲಿಂತನ ಎಂಬುದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಲಾರದ ಒಗೆತನವಿದು. ಹೀಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಇರುವ ರೀತಿಗೂ ಇವುಗಳ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ಕೆಲ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗೂ ಗಾಢವಾದ ಒಳನಂಟುಗಳಿವೆ. ‘ಜನಪದ ಸಮುದಾಯ’ ಎಂದು ಯಾವುದನ್ನು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೊ ಅದು ಮತೀಯ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಅತೀತವಾಗಿರುತ್ತದೆಯೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಬೇಕು. ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಜಾತಿ, ಮತಗಳ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಲ್ಲಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು, ಆಧುನಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌’ ಅಲ್ಲ; ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಭಾವಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವು ಒಂದಾಗಿ ಬೆರೆಯುವ ಪರಿಯೆಂತು? ಮೊಹರಂನಲ್ಲಿಯಾಗಲಿ, ಸಂತರ ಉರುಸು ಅಥವಾ ಊರದೈವದ ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿ ಮತಗಳ ಜನರು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ, ಈ ಸೇರಾಟದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು, ಕೆಳಜಾತಿಯವರು ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಅಭದ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವವರು, ದೇಹಶ್ರಮವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ಬಾಳ್ವೆ ಮಾಡುವ ವರ್ಗದವರು, ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಇರುವುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವರ್ಗದ ಆರ್ಥಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ದೈವದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮತಾತೀತವಾಗಿ ಕೂಡಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮತಾತೀತ ಸಮುದಾಯವು ಸೂಫಿಸಂತರ ಮತ್ತು ಮೊಹರಂ ಕಥೆಯ ನಾಯಕರ ಹೆಸರು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಅಥವಾ ಹರಕೆಹೊರುವ ಮತ್ತು ತೀರಿಸುವ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕರ್ಬಲಾ ಕದನದಲ್ಲಿ ಹುಲಿಯಂತೆ ಕಾದಿದ ವೀರರ ನೆನಪಿಗೆ ಬಹುಶಃ ಹುಲಿವೇಷ ಹಾಕುವ ಆಚರಣೆ ಬಂದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಬಳ್ಳಾರಿ ಸೀಮೆಯಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳು ಕಾಯಿಲೆ ಬಿದ್ದರೆ, ಹುಲಿವೇಷ ಹಾಕಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಮನೆಯವರು ಹರಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹುಲಿಕುಣಿತವು ಬರಿಯ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಥವಾ ಬರಿಯ ‘ಕಲೆ’ಯಲ್ಲ. ಅದು ಒಂದು ಕುಟುಂಬ ತನ್ನ ಕಷ್ಟದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಂಕಲ್ಪ ತೀರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿ ಕೂಡ. ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗ ತನ್ನ ಒತ್ತಡಗಳ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ, ಮಾನಸಿಕ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯಲು, ಉಲ್ಲಾಸ ಪಡೆಯಲು, ಗಾಢಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ತೋರಲು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯೇಟಿವ್ ಆಗುವ ಸಂದರ್ಭವಿದು; ಯಾವುದನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಲೆ, ಆಚರಣೆ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆಯೊ, ಆ ಇಡೀ ಲೋಕವನ್ನು ಜೀವಂತವಿಟ್ಟಿರುವುದು ಈ ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಅದರ ಆರ್ಥಿಕವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು, ಹೀಗಾಗಿ ಈ ‘ಜಾನಪದ’ವನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಟ್ಟು ಕರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಹಿಂಜರಿಕೆ ಹುಟ್ಟತೊಡಗುತ್ತದೆ.

ಕಳೆದ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರೆ, ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಅರಿವಾಗುತ್ತವೆ; ಈ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಜನಪದ ಕವಿಗಳು ಲಾವಣಿಕಾರರು, ತತ್ವಪದಕಾರರು, ರಿವಾಯತ್ ಪದಕಾರರು, ನಟರು, ಗಾಯಕರು, ಎಲ್ಲವೂ ಆಗಿದ್ದರು; ಸ್ವತಃ ಯಾವುದೊ ಸೂಫಿಸಂತನ ಅಥವಾ ತಾವಿರುವ ಊರದೈವದ ಭಕ್ತರಾಗಿದ್ದರು. ಇವರು ‘ಸಾಮಾಜಿಕ’ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ‘ಸೆಕ್ಯುಲರ್’ ವಸ್ತುವಿನ ಮೇಲೆ ಪದ ಕಟ್ಟಿಹಾಡುತ್ತಾರೆ; ಆಗ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿ ಅಂಬಾದಾಸನು ದೇವಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕಲ್ಗಿ ಹಾಡಿದಾಗ, ಸಾವಳಗಿ ಮಹಮ್ಮದನು ರಿವಾಯತ ಪದಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಹಾಡಿದಾಗಲೂ ಇದರ ತೊಡಕು ಬಹಳ ಇಲ್ಲ. ಅವನ ಮತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವನ್ನು ಹಾಡಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು ಸಮಜಾಯಿಸಿ ಕೊಡಬಹುದು. ವಾಸ್ತವವೆಂದರೆ, ನೂರಾರು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿರುವ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಕವಿಗಳು ‘ಹಿಂದೂ’ ದೇವದೇವಿಯರ ಅಂಕತಿವಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ‘ಹಿಂದೂ’ ಪುರಾಣದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ; ಹಾಗೆಯೇ ಮತದಿಂದ ‘ಹಿಂದೂ’ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಕವಿಗಳು ಸೂಫಿಸಂತರ ಅಂಕಿತವಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕರ್ಬಲ ಪದಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪುರಾಣಗಳನ್ನುಳ್ಳ ‘ಸವಾಲ್‌ ಜವಾಬ್’ ಪದಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಹಾಡಿದ್ದಾರೆ; ಹಾಡುವ ಕವಿ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಎಂದರೆ ವಸ್ತು ‘ಅನ್ಯ’ ಧರ್ಮದ್ದು. ಹಾಸಿನ ವಸ್ತು ‘ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್’ ಎಂದರೆ ಹಾಡುತ್ತಿರುವ ಕವಿ ಲೋಕದ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ‘ಹಿಂದೂ’ ಅನಿಸಿಕೊಂಡವನು. ಇವರ ಹಾಡುಗಳನ್ನು, ಉರುಸು – ಜಾತ್ರೆ – ಹಬ್ಬಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಳುವ ಸಮುದಾಯ ಕೂಡ ಕೇವಲ ಒಂದು ಮತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ. ಹಾಡುವ ಕವಿಯಾಗಲಿ, ಕೇಳುವ ಸಮುದಾಯವಾಗಲಿ, ಈ ಹಾಡು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಬರುವ ಶಿಷ್ಯರಾಗಲಿ, ಯಾರೂ ಇದನ್ನು ಒಂದು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೆಂದು ಭಾವಿಸಿಲ್ಲ; ಕಡಕೋಳ ಮಡಿವಾಳಪ್ಪನ ಶಿಷ್ಯನಾದ ಮೋಟ್ನಳ್ಳಿ ಹಸನಸಾಬನಿಗೂ, ಗೋವಿಂದಭಟ್ಟನ ಶಿಷ್ಯನಾದ ಶರೀಫನಿಗೂ ಈ ಸಂಕಟ ಎದುರಾಗಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂದು ಕರೆದುಬಿಟ್ಟರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದಂತೆ ಆಗದು.

ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ಧರ್ಮದವರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದಾಗ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅದನ್ನು ‘ಸಾಮರಸ್ಯ’ ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಹೊತ್ತು ‘ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಘೋಷಣೆಗಳು ಹೆಚ್ಚಿರುವುದರಿಂದ ‘ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಸಾಮರಸ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಬೇಡಿಕೆ ಕೂಡ ಇದೆ. ಮೂಲತಃ ಎರಡು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಮತ್ತು ಅವು ಬೆರೆತಾಗ ವಿಸ್ಮಯ ಪಡುವುದು ಸಾಮರಸ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಗುಣ; ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಗ್ರಹಿಕೆ ಇದ್ದಂತಿದೆ. ಎರಡು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದೇ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ದೋಷವಾಗಿರುವಾಗ, ಅವು ಕೂಡಿದ ಬಗ್ಗೆ ಪಡುವ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೇನು ಬೆಲೆ? ತಪ್ಪು ತಿಳಿವಿನ ಬೇರಿನಲ್ಲಿ ಮೇಲೆ ಚಿಗುರಿದ ಎಲೆಯಿದು. ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸುವಾಗ ಅಹಂಕಾರವೊ, ಔದಾರ್ಯವೊ, ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕತೆಯೊ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂದರಿಯದೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಸ್ವೀಕಾರಗೊಂಡ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಎರಡರ ಮಿಲನವೆನ್ನುವುದು ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ; ನಡುಗಾಲದ ಚರಿತ್ರೆಯ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಆಳುವ ದೊರೆಗಳು ಮತ್ತೊಂದು ಮತದ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಸಂತುಷ್ಟಗೊಳಿಸಲು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯ ಭಾಗವೊ ಅಥವಾ ರಾಜಧರ್ಮದ ಪಾಲನೆಯ ಭಾಗವೊ ಆಗಿದ್ದ ಈ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ‘ಸಾಮರಸ್ಯ’ವೆಂದು ಕರೆದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಸಮುದಾಯದೊಳಗಿನ ಸೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ನೋಡುವುದು, ಅಪಾಯಕಾರಿ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ತನ್ನ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ತನಗೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಬೌದ್ಧಿಕ ದಾರಿದ್ರ‍್ಯ ಕೂಡ.

ಒಂದು ಸಮುದಾಯ, ಒಬ್ಬ ಕಲಾವಿದ ಅಥವಾ ಅನುಭಾವಿ ತನ್ನ ಒಳಗಿನ ತುರ್ತಿನಿಂದ ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪಡೆದು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು, ‘ಸಾಮರಸ್ಯ’ ಎಂಬ ಮತೀಯ ರಾಜಕಾರಣದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು, ‘ಸಂಕರ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ ನೋಡಬಹುದು. ಆಗ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅಷ್ಟು ಅಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಏರ್ಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಹಲವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಅಥವಾ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳು, ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಇಲ್ಲವೆ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಬಾಳ್ವೆ ಮಾಡಬೇಕಾದಾಗ, ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಬೆರೆಯುವ ಅಂಚುಗಳನ್ನು ಮೃದುಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ ಎರಡು ಜೀವಗಳು, ರತಿಕ್ರೀಡೆಗೆ ಎರಡು ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಸಿದ್ಧವಾಗುವಂತೆ ಪರಸ್ಪರ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ಮಿಲಿನದಲ್ಲಿ ಸೋಲು ಗೆಲುವು, ಕಳಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಪಡೆಯುವಿಕೆ, ಘರ್ಷಿಸುವ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಹಂಕಾರ ವಿನಯಗಳ ಆಟ ಅವಕ್ಕೇ ಅರಿಯದಂತೆ ಜರುಗುತ್ತದೆ; ತನ್ನತನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದೆ ಎದುರಿನಲ್ಲಿ ಬೆರೆಯುವ, ತನ್ನದನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ಎದುರಿನಿಂದ ಪಡೆಯುವ ಈ ಸಂಕರದಾಟ ಒಳಗಿನ ತುಡಿತಗಳಿಂದಲೂ ಹೊರಗಿನ ಒತ್ತಡಗಳಿಂದಲೂ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಬೇರನ್ನೇ ಕತ್ತರಿಸಿಕೊಂಡು ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಕಸಿಗೊಂಡ, ತನ್ನ ಚಹರೆಯನ್ನೆ ಮರೆತು ಹೊಸತನ ಮುಖವಾಡ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಕಡೆ ಸಂಕರವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ದೈನೇಸಿ ಅನುಕರಣೆಯಿರುತ್ತದೆ. ರತಿಕ್ರೀಡೆಯ ಸಂತಸವೂ ಇಲ್ಲದ ಈ ಕೂಡುವಿಕೆಯಿಂದ ಹೊಸ ಸೃಷ್ಟಿಗಳೂ ಸಂಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದೈನ್ಯವಿಲ್ಲದ, ಬಿಗುಮಾನವಿಲ್ಲದ ಹೊಸದೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಬಲ್ಲ ಸಂಕರವನ್ನು ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಸಮುದಾಯಗಳು ನಡೆಸಿವೆ. ಅದರ ಫಲವೇ ಮುದಗಲ್ಲಿನ ಮೊಹರಂ, ಹೊನ್ನೂರಪ್ಪನ ಉರುಸು, ಶಿಶುನಾಳ ಶರೀಫ, ಶಿರಹಟ್ಟಿ ಫಕೀರೇಶ ಮುಂತಾದ ಅನುಭಾವಿಗಳು, ಹಲಸಂಗಿಯ ಖಾಜಾಭಾಯಿ ಇಂಗಳಗಿ ಹಸನ ಮುಂತಾದ ಶಾಹಿರರು; ಇದನ್ನು ‘ಕೋಮು ಸಾಮರಸ್ಯ’ ಎಂದೊ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂದೊ ಕರೆದರೆ ನೂರಾರು ವರುಷಗಳ ಸಂಕರಶೀಲ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಂಕರವು ಪರಿಗಳಲ್ಲಿ ಜರುಗುತ್ತದೆ. ಸಮುದಾಯಗಳು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬೆರೆಸಿ ಹೊಸ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ಸಂಕರದ ಕೂಸಾದ ಉರ್ದು (ದಖನಿ)ಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಜನಪದ ಕವಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಬಳಸಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದರು; ಅವರು ಫಾರಸಿ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ತಂದ ಕಂಕಾಲಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದ ರಕ್ತಮಾಂಸಗಳನ್ನು ತುಂಬಿದರು; ಭಾಷಿಕ ಸಂಕರದ ಇನ್ನೊಂದು ಹಂತವೆಂದರೆ, ಪುರಾಣಗಳು ಬೆರೆಯಲಾರಂಭಿಸುವುದು. ಧರ್ಮವೂ ಅದರ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳೂ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಸರಿದು, ಯಾವತ್ತು ಮಾನವರ ದುಗುಡ ದುಮ್ಮಾನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದಾಗ ಪುರಾಣಕಥೆಯೊಂದು, ದೇಶಿಕ, ಭಾಷಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗಡಿಗಳನ್ನು ದಾಟಿಕೊಂಡು, ತನ್ನನ್ನು ಸಂವೇದಿಸುವ ಸಮುದಾಯ ಮತ್ತು ತನ್ನಂತೇ ಇರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪುರಾಣದ ಜತೆ ಬೆರೆಯಲಾರಂಭಿಸುತ್ತದೆ. ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ನೆನಪಿಲ್ಲದೆ, ಕರ್ಬಲಾದಲ್ಲಿ ಮಡಿದ ಎಳೆಯ ವೀರ ಕಾಸಿಮನ ಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ; ರಾಮನನ್ನು ಮೌಲಾಲಿಗೂ ಸೀತೆಯನ್ನು ಫಾತಿಮಾಳಿಗೂ, ಹಸನ್ ಹುಸೇನರನು, ಲವಕುಶರಿಗೂ ಹೋಲಿಸಿ ಹಾಡಲು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ಭಾಷಿಕ ಮತ್ತ ಪುರಾಣಗಳ ಸಂಕರದ ಮುಂದಿನ ಹಂತ ಆಚರಣೆಗಳು, ಬೆರೆಯತೊಡಗುವುದು ಖಂಡಾಂತರಗಳನ್ನು ಹಾದುಬಂದು ಬೆರೆತುಬಿಡುವ ಈ ಭಾಷೆ, ಪುರಾಣ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಮುದಾಯ ಬದುಕುವಾಗ ಅದರ ಸಂವೇದನೆ ಎಂಥದು? ಯಾಕೆ ಮೊಹರಂ ಪದಗಳ ತುಂಬ ಬಲಾಢ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಹಟತೊಟ್ಟು ದುರ್ಬಲರು ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿಯುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳಿವೆ? ತನ್ನ ಹೇಳಲಾಗದ ಯಾವ ಸಂಕಟಗಳಿಗೆ ಈ ಮಿತ್ ಹಾಗೂ ಆಚರಣೆಗಳು ಬಾಯಿಯಾಗಿವೆ? ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಚೀಲಕ್ಕೆ ತುಂಬಿದರೆ, ಮೆಥಡಾಲಜಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿವೇಷದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ವಾಸ್ತವದ ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ದಮನಿಸಿದಂತಾಗುವುದು.

ದಲಿತ, ಮುಸ್ಲಿಂ, ಕ್ರೈಸ್ತ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ನೋಡುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಯಾಕಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ; ಒಂದೊ ಇದು ಕೇವಲ ಅಕೆಡಮಿಕ್ ಕುತೂಹಲದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದು; ಇಲ್ಲವೇ ಕೆಲವು ಸುಪ್ತ ‘ರಾಜಕೀಯ’ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಈ ‘ರಾಜಕೀಯ’ ಕಾರಣಗಳೆಂದರೆ,

೧. ‘ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತ’ ಎನ್ನಲಾಗುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಚಹರೆಯನ್ನು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ತರುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಹುಡುಕುವುದು. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಕೊಡುಗೆಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ರೂಪುಗೊಂಡಾಗ, ಅದು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಡಾಮಿನೆಂಟ್ ಕೂಡ ಆದಾಗ, ಅದರಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಪಾಲೂ ಇದೆ ಎಂದು ಎತ್ತರಿಸುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಆವೇಶದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಿದು; ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಮುದಾಯದ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಕಲಿತವರ್ಗ ಈ ಉತ್ತರಿಸುವ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ತನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಅತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದಿಯಾಗಿ ಬಿಡುವುದು.

೨. ಚರಿತ್ರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಏಕರೂಪಿಯಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಜನಪ್ರಿಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಹಲವು ಪದರುಗಳ ಬಹುರೂಪವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಡೆಮಾಕ್ರಟಿಕ್ ಚಿಂತನೆ ಕೂಡ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಾನಪದ’ ದಂಥ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಕೊಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಇದು ಕೂಡ ತನ್ನ ಅತಿಯಲ್ಲಿ, ಹಲವು ಪದರಗಳ ನಡುವಣ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯತ್ತ ಮುಖತಿರುಹಿ, ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸರಳೀಕರಿಸುವುದು.

೩. ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮತೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕತ್ತರಿಸಿ ಆಲೋಚಿಸುವ ಕೋಮು ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ‘ವೈವಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಏಕತೆ’ ಇದೆ ಎಂಬ ಸಾಮರಸ್ಯವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡಲು ಇಂಥ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹುಟ್ಟಬಹುದು. ಇದು ತಕ್ಷಣ ಹೋಗಿ ಸರ್ಕಾರದ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುವ ‘ಭಾವೈಕ್ಯ’ ‘ಸರ್ವಧರ್ಮ ಸಮನ್ವಯ’ದ ಘೋಷಣೆಗಳಿಗೆ ಉದಾಹರಣೆ ಒದಗಿಸುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ನಿಂತುಬಿಡುವುದು.

ನಮ್ಮ ಎದುರಿನ ಸವಾಲೆಂದರೆ, ಜಾತೀಯ, ಧರ್ಮೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಬೇಕೋ ಬೇಡವೋ ಎಂಬುದಲ್ಲ; ಹಾಗೆ ಬಳಸಿಯೂ ಮತೀಯವಾಗದೆ, ಒಟ್ಟು ಜನಸಮುದಾಯದ ಬದುಕಿನ ಲಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತಾಡುವುದು; ಯಾವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗುರುತುಗಳೂ ಉಳಿಯದಂತೆ ಕಬಳಿಕೆ ಮಾಡಬಲ್ಲ ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ಎಂಬ ರಾಜಕಾರಣ ಹಾಗೂ ‘ನನ್ನ ಕೋಮಿನಲ್ಲದ ಇನ್ನೇನನ್ನೂ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡೆನು’ ಎಂಬ ಹಠಮಾರಿ ಕೋಮುವಾದಗಳ ಇರುಕಿನಲ್ಲಿ, ಸಮುದಾಯಗಳು ಎಲ್ಲಿ ಮಣಿಯುತ್ತಿವೆ ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲಿ ಪ್ರರೋಧಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು, ಅರಿಯುವು; ರಾಜಕೀಯ ಆರ್ಥಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜೀವನಕ್ರಮ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮ ನಿರಂತರ ಬದಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಅರಿವಿನ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ, ಅವುಗಳ ನಂಬಿಕೆ ಆಚರಣೆಗಳ ಜಗತ್ತಿಗೆ ದಕ್ಕುತ್ತಿರುವ ಹೊಸ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು. ಇಷ್ಟು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ‘ದಲಿತ’ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಗಳೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅರ್ಥಧಾರಣೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಆಗ ಅರಬಸ್ಥಾನದಿಂದ ಬಂದರೂ ಮುದಗಲ್ಲಿನ ಬೀದಿಯ ಹುಡುಗರಾಗಿ ಹೋಗುವ, ಮುದಗಲ್ಲಿನ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಹೆಜ್ಜೆ ಊರಿಯೂ ಅರಬ್ಬದ ಕರ್ಬಲಾದ ಯುದ್ಧ ಮೈದಾನದಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಾಡಿ ಬರುವ ಹಸನ – ಹುಸೇನರ ಸಹಜಯಾನವನ್ನು ಅರಿಯಲು ತೊಡಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

* * *