ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರ ಚಟರ್ಜಿ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ

ಇಂಡಿಯಾವು ಬಹುಮುಖಿ ಸಮಾಜ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರ. ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಭಿನ್ನತೆಗಳು ಎಂದಿಗೂ ಏಕತ್ರಗೊಳ್ಳುವಂತವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆಯಾ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ‘ಒಂದೇ’ ನೋಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ನಡೆದವು. ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ದೊರೆತದ್ದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತನಾ ನೆಲೆಗಳಿಂದ. ಅದರಲ್ಲೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ದಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗು ಮಾಡಿಕೊಂಡಾಗ. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದೇ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ೧೮ – ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅನಾವರಣಗೊಂಡಾಗ ಇಲ್ಲಿನ ಸ್ಥಿತಿ – ಗತಿಗಳಿಗೆ ಅಂತರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿತ್ತು. ಅಂದರೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ದಾಸ್ಯದ ಮೂಸೆಗೆ ಸಿಲುಕಿದ್ದ ನಮ್ಮ ಮನೋ – ಚಿಂತನೆಗಳ ಕೂಸಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆದ ‘ಏಕೀಭಾವ’ದ ನೋಟ ಇಂದಿಗೂ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಅವಸ್ಥಾಂತರಗಳಿಗೆ ಈಡು ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ಯ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿಯೆ ಅನಾವರಣಗೊಂಡ ‘ಕೋಮುವಾದ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇದು ಸಮಕಾಲೀನ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗೂ ಮೀರಿ ದೊಡ್ಡ ‘ಭೂತ’ವಾಗಿ ಕಾಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಇಂದು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಇಂಥ ಅನುಭವ – ಅನುಭೂತಿಗಳ ಹಿಂದೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ‘ಹರವು’ ಇದೆ. ಈ ‘ಹರವ’ನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ಯ ಸಂಕಥನದ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಸಂರಚನೆಗೊಂಡ ಪ್ರತಿಮೆ – ಪ್ರತೀಕಗಳ ಮುಖೇನ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂಪ್ರಬಂಧದ ಆಶಯ.

ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಶಿಕ್ಷಣ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಯಾತ್ಯ ಚಿಂತಾನಾ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ರೂಪು ತಳೆದ ನಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕತೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದು ನಮ್ಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಆಶಯದ ಸಾಕಾರತೆಯ ಅನಂತರವೂ ಇಲ್ಲಿನ ಬಹುಮುಖಿ ಸಮಾಜ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಛಿದ್ರ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’, ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’, ‘ಹೆಣ್ಣು’ ಸಂಕಥನಗಳ ಮೂಲಕ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾದ ಜರೂರು ಈ ಸಂಪ್ರಬಂಧದ್ದು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಸಂಕಥನದ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಬಂಕಿಮಚಂಧ್ರ ಚಟರ್ಜಿ ಹಾಗೂ ಅವರ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಗೀತೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ನೋಡುವ ನೋಟವು ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದೆ.

ವ್ಯಾಪಾರ – ವಾಣಿಜ್ಯದ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ ಬಂದ ಇಂಗ್ಲಿಶರು ಕ್ರಮೇಣ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದರು. ಇದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಜನಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ವಿಭಿನ್ನತೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಡೆದು ನೋಡುವ ತಂತ್ರ ಹೊಳೆಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಭಾಷೆ, ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಆಳ್ವಿಕೆಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂತೆ ಇಂಡಿಯಾವನ್ನು ತುಂಡರಿಸಿದರು.[1]ಇದರಿಂದ ಒಂದೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಆಡುವ ಜನರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಆಡು ಜನರೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕಿಳಿಯುವಂತೆ ಆಯಿತು.[2] ಆಂತರಿಕ ಒಡಕು ಧ್ವನಿಗಳು ಸಹ ಆಂಗ್ಲ ಸರದಾರರಿಗೆ ಅನುಕೂಲವಾದವು. ತಮ್ಮ ‘ಒಡೆದು – ಆಳುವ’ ನೀತಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಇಂಡಿಯಾದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಸಹ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸೇರಿಹೋದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನುಳಿದ ಭಾಷಿಕರಂತೆ ಕನ್ನಡಿಗರು ಸಹ ಭಿನ್ನ ಭಾಷಿಕರೊಂದಿಗೆ ಹರಿದು ಹೋದದ್ದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಚಾರ. ಇದರಿಂದ ಕನ್ನಡಿಗರು ರಾಷ್ಟ್ರ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇಂಡಿಯಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೂ, ಪ್ರಾಂತೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಾಡಿನ ಏಕೀಕರಣಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇಂಥದೇ ಸಂದಿಗ್ಧ ಸ್ಥಿತಿ ಬಂಗಾಳಿ, ಒರಿಯಾ, ಅಸ್ಸಾಮಿ, ಮರಾಠಿ, ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು, ಮಲೆಯಾಳ ಮೊದಲಾದ ಭಾಷಿಕರಿಗೂ ಆಗಿತ್ತು.[3] ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಂತೀಯತೆಯ ಆಶಯಗಳ ಸಾಕಾರತೆಗೆ ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದು.

ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡುವಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿ, ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳೂ ಪೂರಕವಾದವು. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ – ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಬಳಕೆ ಆದದ್ದು ಸ್ಥಳೀಯ ಭಾಷಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ (Identity) ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡವರು ಸಾಹಿತಿ ಕಲಾವಿದರು ಹಾಗೂ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣಾ ಚಳವಳಿಕಾರರು.[4] ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಬಂಗಾಳಿಗಳಿಂದ ಆರಂಭಗೊಂಡ ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಇತರೆ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷಿಕರಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತನಶೀಲರಲ್ಲಿ ಆಂತರಿಕ ಹಾಗೂ ಬಾಹ್ಯ ಎರಡೂ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲೂ ಅನೇಕ ಸವಾಲುಗಳು ಎದುರುಗೊಂಡವು. ಏಕೆಂದರೆ ಜನರು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲರಾಗ ಬೇಕಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಸ್ವೀಕೃತವಾಗುವ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಳಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಅಂದಿನದು. ಕೆಂಪು ಸರದಾರರ ಧೋರಣೆ, ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯರಿಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಸುಲಭದ ಮಾತಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರಲ್ಲಿ ‘ಪಾರತಂತ್ರ್ಯ’ದ ಅರಿವು ಮೂಡುವುದು ತಮ್ಮತನದ ಅರಿವಿನಿಂದಾಗಿ ಮಾತ್ರ. ಈ ಆಶಯಕ್ಕಾಗಿ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನೇ ಬಳಸಬೇಕಾಯಿತು. ಸ್ವದೇಶಿ, ಸ್ವಭಾಷೆ, ಸ್ವದರ್ಮ, ಸ್ವ ಅಭಿಮಾನ, ಸ್ವಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸ್ವರಾಜ್ಯ ಮೊದಲಾದುವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದ ಪೂಜ್ಯತೆ, ಮಮತೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗಳು ಸಹಾಯಕ್ಕೆ ಬಂದವು. ಅಲ್ಲದೆ ಚರಿತ್ರೆ, ಐತಿಹ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿನ ರೂಪಕ – ಪ್ರತೀಕಗಳು ಪ್ರಧಾನ ಅಸ್ತ್ರಗಳಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದವು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸಂಕಥನದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕಾಗಿ ತ್ಯಾಗ – ಬಲಿದಾನ, ದ್ವೇ – ಕೆಚ್ಚು – ವೀರತ್ವ, ಕ್ರಾಂತಿ ಸ್ವರೂಪದ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಮೂಡಿಸಲಾಯಿತು. ಆಗ ಅನಾವರಣಗೊಂಡದ್ದೇ ‘ಹೆಣ್ಣು’ ಸಂಕಥನದ ಭಿನ್ನ ಚಹರೆಗಳು.[5]

ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾವ್ಯ – ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಹೆಣ್ಣಿ’ನ ಹಲವು ಪ್ರತಿಮೆ – ರೂಪಕಗಳು ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾದ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆಯತೊಡಗಿದ್ದು ಮಹತ್ತ್ವದ ಸಂಗತಿ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಭೂಮಿ’ಯನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಲಕ್ಷ್ಮಿ’ಯನ್ನಾಗಿ ನೋಡುವ ನೋಟ (ವಿಷ್ಣುಪತ್ನಿ) ಅಥವಾ ‘ರಾಜ್ಯಲಕ್ಷ್ಮಿ’ಯನ್ನಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತೃತಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಅಂದರೆ ಹಿಂದಿನ ‘ಪೂಜ್ಯತೆ’ಯ ಭಾವೈಕೆ ‘ಮಮತೆ’ಯ ಪರಿಭಾವವನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಈ ಮಮತೆಯ ಪರಿಭಾವವೇ ‘ತಾಯಿ’ಯ ಪ್ರತೀಕ.[6] ಪೋಷಿಸುವ ಕಾರುಣ್ಯದ ಈ ನೋಟ ಅಂದಿನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸಿದವರು ಬಂಗಾಳದ ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರ ಕಾರುಣ್ಯದ ಈ ನೋಟ ಅಂದಿನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸಿದವರು ಬಂಗಾಳದ ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರ ಚಟರ್ಜಿ ಅವರು. ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಕವಿತೆಯ ಈ ನೋಟ ಇತರೆ ಭಾಷಿಕರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಮಾತ್ರ ಬಂಗಾಳಿಗಳ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೆ ಆಗಿವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ‘ತಾಯಿ’ಯನ್ನು ದುರ್ಗೆ, ಕಾಳಿ, ಚಂಡಿಯನ್ನಾಗಿಸಿದ ರೌದ್ರರೂಪಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚಹರೆಯ ಕೊಡುಗೆಯೂ ಸಹ ಬಂಗಾಳಿಗಳದೇ.[7] ಈ ಸಂಕಥನದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಬಂಗಾಲಿ ಭಾಷಿಕರ ಮುಖೇನ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ‘ಏಕೀಭಾವ’ದ ನೋಟುಗಳು ಜನರಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳಲು ಹಾಗೂ ಬಂಕಿಮರು ಸಾಹತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಮೊದಲೇ ಬಂಗಾಳ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ್ದವು. ‘ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಈಸ್ಟ್ ಇಂಡಿಯಾ ಕಂಪನೆ’ಯು ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸುಲ್ತಾನರನ್ನು ಕೊನೆಗಾಣಿಸುವುದಷ್ಟನ್ನೇ ಮಾಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದರ ವೇಗವು ತನ್ನ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳಿಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲ ಶಿಕ್ಷಣ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ನವೋದಯದ ಆಶಯಗಳೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾದ ಘಟ್ಟ ಇದು. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಬಂಗಾಳಿ ಮೇಲ್ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗ ಬಹಳ ಬೇಗನೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಅನುಕರಣೆಗೆ ಮೋಹಿತವಾಯಿತು.[8] ಇದರಿಂದ ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಶಿಕ್ಷಣದ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು ಇಂಡಿಯದ ಅನಿಷ್ಟ ಸ್ಥಿತಿ -ಗತಿಗಳನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿದವು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಇಂಗ್ಲಿಶಿನಲ್ಲಿಯೆ ಮಾತನಾಡುವ, ಬರೆಯುವ ಹೆಮ್ಮೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದವರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕಾಡತೊಡಗಲು ಆರಂಭಿಸಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ‘ಸಮೂಹ ಸನ್ನಿ’ಗೆ ಒಳಗಾದ ಬಂಗಾಳಿ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಎಚ್ಚರಗೊಂಡರು.[9] ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಾಡು, ನುಡಿ, ರಾಷ್ಟ್ರ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ದಾಸ್ಯ ಮೊದಲಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ವಸಾಹತು ಸರದಾರರಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ವಿಶೇಷವಾದದ್ದು. ತಮ್ಮನ್ನು ಅನುಕರಣೆ ಮಾಡಿ ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಮೋಹಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಯುವ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸ್ವಭಾಷೆ, ಸ್ವಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನಹರಿಸುವಂತೆ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿನವರು ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಲಾರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರರು ಸಹ ಅಂದು ಇಂಗ್ಲಿಶಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತದ್ದ ಕವಿ – ಸಾಹಿತಿಗಳನ್ನು “ಇಂಗ್ಲೀಶ್ ಬರಹಗಳ ಮೂಲಕ ನೀವು ಎಂದಿಗೂ, ಜೀವಂತವಾಗಿರಲಾರಿರಿ…” ಎಂದು ಜರೆದದ್ದು ಉಂಟು.[10] ಮುಂದೆ ತಮ್ಮ ‘ವಂಗದರ್ಶನ್’ ನಿಯತಕಾಲಿಕದಲ್ಲಿ ಬಂಕಿಮರು”…ನಾಲ್ಕಾರು ಸಾವಿರ ನಕಲಿ ಆಂಗ್ಲರಲ್ಲದೆ ನಾವು ಮೂವತ್ತ ಕೋಟಿ ಸಾಹೇಬರಾಗಲಾರೆವು” ಎಂದು ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ವ್ಯಾಮೋಹಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ.[11]

ಕೊಲ್ಕತ್ತಾ – ಬಂಗಾಳ ಭೂಪರಿಸರವು ಅಂದು ಇಂಡಿಯಾದ ರಾಜಕಾರಣದ ಕೇಂದ್ರವೂ, ರಾಜಧಾನಿಯೂ ಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿಯೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ಛಾಪನ್ನು ಮೂಡಿಸಿತ್ತು. ಕೇವಲ ಭೌತಿಕ ನೆಲವೆಂದೇ ತಿಳೀದಿದ್ದ ಆಂಗ್ಲರಿಗೆ ಭೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಪೆಟ್ಟುಕೊಟ್ಟ ತಾಣವೂ ಇದಾಗಿತ್ತು. ‘ಇಂಡಿಯಾ’ ಎಂಬುದು ಜಡ್ಡುಗಟ್ಟಿದ, ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾದ, ಚರಿತ್ರೆರಹಿತ ಭೂಪರಿಸರ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಿದ್ದ ಆಂಗ್ಲರಿಗೆ ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಅನುಕರಣೆ ಮಾಡಿದ್ದ ‘ಬಂಗಾಳಿ ಬಾಬು’ಗಳಿಂದಲೇ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುವಂತೆ ಆಯಿತು. ಕೇವಲ ‘ಮಣ್ಣು’ ಎಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದ ಅವರಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಧರ್ಮ – ಪುರಾಣ – ಚರಿತ್ರೆ – ಐತಿಹ್ಯಗಳಿಂದ ಆಯ್ದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಕರಗಳ ಮುಖೇನ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇಂಥ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ – ಪ್ರತಿರೋಧಗಳನ್ನು ಬಂಗಾಳಿಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ್ದ ‘ಓರಿಯೆಂಟಲಿಸ್ಟ್’ ‘ವೈಭವೀ ಭೂತ’ವನ್ನು ಅದರ ತಂತ್ರ – ಹುನ್ನಾರಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಮತ್ತೆ ಆ ಕಡೆಗೇ ತಿರುಗಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಬಲಿ ಆಗಬೇಕಾಯಿತು. ಇದರ ಮುಂದುವರೆದ ತೀವ್ರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಅದು ನಮ್ಮನ್ನು ಸಹ ಬಲಿ ಆಗುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ. ಆದರೆ ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಂತರ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು.

ದಾಸ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಜನರಿಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಅನಿಷ್ಟಗಳ ಕಡೆಗೂ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದವರು ಬಂಗಾಳಿ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕರು.ಇದರಿಂದಾಗಿ ಜನರ ವೈಚಾರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಆಯಿತು. ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದ ವೇಳೆಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯತೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟ ಚಿತ್ರಣ ಹಾಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಭಾವ – ಪರಿಣಾಮಗಳು ಗೋಚರವಾಗತೊಡಗಿದ್ದವು. ಇದಕ್ಕೆ ಆಂಗ್ಲ ಸರದಾರರು ತಮ್ಮ ತೀವ್ರತರವಾದ ತಡೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಕುತಂತ್ರ – ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಜನಸಮುದಾಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ಇವರಿಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಭಾಷೆಗಳು, ಧರ್ಮ – ಆಚರಣೆಯ ವಿಚಾರಗಳು ಸಹಕರಿಸಿದ್ದವು. ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯ ‘ಕೋಮುವಾದಿ’ ಚಿಂತನೆಗಳು ಆರಂಭದ ಹೆಜ್ಜೆಗಳನ್ನು ಇರಿಸಿದ್ದು. ಆಂಗ್ಲರಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ – ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವೆ ಅಂತರ ಸಂಬಂಧ ಇರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ ಆಗಿತ್ತು. ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೂ ಪ್ರಬಲವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಒತ್ತಡ, ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಇರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು[12] ಪ್ರಗತಿಪರ ಭಾರತೀಯರು ಹಾಗೂ ಆಂಗ್ಲರು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದು ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೇ . ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮಗಳ ಮುಖೇನ ಒಡಕನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಆಂಗ್ಲರಿಗೆ ಅವುಗಳಿಂದಲೇ ಬುದ್ಧಿ ಕಲಿಸಲು ಬಂಗಾಳಿ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಮಾಡತೊಡಗಿದರು. ರಂಗಲಾಲ್ ಮಂದ್ಯೋಪಾಧ್ಯಾಯರಂಥವರು ತಮ್ಮ ‘ಕಾಂಚಿ – ಕಾವೇರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಸ್ವರ್ಗ – ನರಕಗಳ ಮೂಲಕವೇ ದಾಸ್ಯದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ್ದರು.[13] ಅವರು “ಕೋಟಿಕಾಲ ದಾಸರಾಗಿ ಇರುವುದು ನರಕಕ್ಕೆ ಸರಿಸಮವಾದುದು, ಅದೇ ಒಂದು ದಿನದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೂ ಸಹ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾದುದ್ದು” ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾಗೃತಿ ಮೂಡಿಸಿದ್ದರು.[14]

ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿಯೆ ಡಾ. ಇಕ್ಬಾಲ್ ರಂಥ ಕವಿ ತಮ್ಮ ‘ತರನಾಯೇ ಹಿಂದ್’ ಮುಖೇನ ‘ಸಾರೆ ಜಹಾಮಸೆ ಅಚ್ಛಾ’ವನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಮುಂದಿರ – ಮಸೀದಿಗಳೆರಡನ್ನೂ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಮನೋಚಿಂತನೆಗಳೂ ಮೂಡದೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನರರುಲ್ ಇಸ್ಲಾಂ, ಜಸೀಮುದ್ದೀನ್, ಶಬ್ಬೀರ್ ಹಸನ್ ಖಾನ್, ಮುನ್ಷಿಪ್ರೇಮ್‌ಚಂದ್ ಮೊದಲಾದವರು ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದರ ಮುಖೇನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದರು. ಜೊತೆಗೆ ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂಗಾಳಿ ತರುಣರಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಮನೋಚಿಂತನೆಗಳು ಸಹ ಮನೆ ಮಾಡತೊಡಗಿದ್ದವು. ಸ್ವರ್ಣಕುಮಾರಿ, ಸರಳಾದೇವಿ, ಗಂಗಾಮಣಿ ದೇವಿ, ಆನಂದಮಯಿ, ಪಂಕಜಿವಿ ಬಸು, ಸರೋಜಿನಿ ಮೊದಲದ ಕವಯತ್ರಿಯರು ತಮ್ಮ ಸಾಹತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪ್ರೇಮದ ಜಾಗೃತಿಗಾಗಿ ಹಾತೊರೆದದ್ದು ಉಂಟು.[15]

ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆಗಳ ಆರಂಭಿಕ ಲಕ್ಷಣಗಳು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಉದಾಹರಣೆ, ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಇವೆ. ಆದರೆ ಅವು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ರೂಪಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ದೇವರು ಮತ್ತು ಮಾನವನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಚರ್ಚೆ, ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ವಿವೇಕಾನಂದ ರಾಗಲಿ, ಬಂಕಿಮರಾಗಲಿ ತಮ್ಮ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿರಲಿಲ್ಲ.[16] ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟಾಗೋರ್ ಎಂದಿಗೂ ರಕ್ತಪಾತ, ಹಿಂಸೆ, ದ್ವೇಷಗಳ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ರೂಪುತಳೆಯಬೇಕೆಂದು ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿದವರು[17] ಇಕ್ಬಾಲ್, ಬಂಕಿಮ ಟಾಗೋರ್ ಈ ಮೂವರು ವಸಾಹತು ಕಾಲ ಘಟ್ಟದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಾಗಿ ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದರೂ ಇವು ಧ್ವನಿಸುವ ಧ್ವನಿಗಳೂ ಭಿನ್ನ. ಆದರೆ ಈ ಮೂವರು ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಸಾಕಾರತೆಗಾಗಿ ಏಕಘನಾಕೃತಿಯ (Monolythic) ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರರನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶೇಷವಾಗಿಯೇ ಚರ್ಚಿಸುವ ಜರೂರು ಇದೆ.

ಬಂಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಒಟ್ಟು ೧೪ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಹಲವು ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನೂ ಬರೆದವರು ಬಂಕಿಮಚಂದ್ರ ಚಟರ್ಜಿ(೧೮೩೮ – ೧೮೯೪). ಬಂಕಿಮರ ‘ವಂದೇಮಾತರಂ’ ಕವಿತೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಇತ್ತೀಚಿನ ಕೃತಿಯೊಂದು ಅನೇಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಸಬ್ಯಸಾಚಿ ಭಟ್ಟಚಾರ್ಯ ಅವರು. ಈ ಕವಿತೆ ರಚನೆಗೊಂಡ ಘಟ್ಟದಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಅನೇಕ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷ್ಯ (perspective), ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಕಾಲ, ಪ್ರದೇಶ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ವಿಭಿನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವುಗಲಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇದು ಅರಬಿಂದ ಘೋಷ್, ನೆಹರು, ಗಾಂಧಿ, ಜಿನ್ನಾ, ಸಾವರ್ಕರ್ ಮೊದಲಾದವರಿಗೆ (ಈ ಹೊತ್ತಿನ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳವರೆಗೆ) ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೆ.[18] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಕುತೂಹಲ, ಪರಿಣಾಮಗಳಿಗೂ ಎಡೆ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಈ ಕವಿತೆ ಭಾರತೀಯ ಇತರೆ ಭಾಷಿಕರನ್ನೂ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿತು.[19]

ಬಂಕಿಮರನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಋಷಿ’ ಎಂದೇ ಕರೆದವರು ಅರಬಿಂದರು. ಅರಬಿಂದೊ ಅವರು ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ೧೮೭೫ರಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲಾಗಿದೆ ಎಂದು ಒಂದೆಡೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ೨೭ ಸಾಲುಗಳುಳ್ಳ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಕವಿತೆ ಎರಡು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ರಚನೆಗೊಂಡಿರುವುದು ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಆಗಿದೆ. ಮೊದಲ ೧೨ ಸಾಲುಗಳು ೧೮೭೫ರಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರಬಹುದಾದರೂ ೧೩ ರಿಂದ ೨೭ರವರೆಗಿನ ಸಾಲುಗಳೂ ೧೮೮೧ರಲ್ಲಿಯೆ ರಚನೆಗೊಂಡಂಥವು.[20] ಏಕೆಂದರೆ ಮೊದಲ ೧೨ ಸಾಲುಗಳೂ Quotationಗಳ ಮೂಲಕ ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಅನಂತರದವು ೧೮೮೧ ರಲ್ಲಿ ಬಂಕಿಮರ ‘ಆನಂದ ಮಠ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ರಚನೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದಂಥವು. ಈ ಕವಿತೆ ತನ್ನ ೨೭ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಕಾನಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ‘ಆನಂದ ಮಠ’ದಲ್ಲಿಯೆ. ಇದರಲ್ಲಿನ (ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿನ) ಏಳು ಕೋಟಿ ಜನರ ಪ್ರಸ್ತಾಪದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದರ ರಚನಯ ಕಾಲ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.[21] ಈ ಕವಿತೆಯು ತಾನು ರಚನೆಗೊಂಡ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಸಿದ ರೀತಿಗೂ, ಅನಂತರದ ಧ್ವನಿಗಳಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಕವಿತೆಯನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ’ಯೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಲು ಹೊರಟಾಗ ಅನೇಕ ಟೀಕೆ – ವಿರೋಧಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿನ ೧೩ನೆಯ ಸಾಲಿನಿಂದ ೨೭ನೆಯ ಸಾಲುಗಳವರೆಗೆ ಅನೇಕ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡದ್ದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಸಾಲುಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಂದಾಗಿ (Imageries). ಹಿಂದು ದೇವತೆ ‘ದುರ್ಗೆ’ಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಪ್ರತಿಮಾತ್ಮಕ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದವರ ಪೈಕಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಅಲಿ ಜಿನ್ನಾ ಅವರು ಪ್ರಮುಖರು. ಇದರಲ್ಲಿನ ಪೂಜ್ಯತೆಯ ಪರಿಭಾವವನ್ನು ೧೯೩೦ ಹಾಗೂ ೪೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೀಗ್’ ಬಲಗೊಂಡಂತೆಲ್ಲಾ ವಿರೋಧಗಳೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದವು.[22] ಮುಸ್ಲಿಮರು ಈ ಕವಿತೆ ‘ಹಿಂದೂ ಕೋಮುವಾದಿ ಉತ್ಸಾಹದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ’ಯೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಸಿದಂತೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಂಘಟನೆಗಳೂ ಇದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದವು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಪಟ್ಟುಹಿಡಿಯಲಾಯಿತು. ಈ ಕವಿತೆಯ ವಿರೋಧಿಗಳನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರವಿರೋಧಿ’ಗಳನ್ನಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಪರಿಪಾಠಗಳು ಬೆಳೆದವು.

ಇಂಥ ಕೋಮುವಾದಿ ಚರ್ಚೆ – ವಿರೋಧಗಳಿಗೆ ‘ಆನಂಧಮಠ’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿನ ಸಂಗಿತಿಗಳು ಸಹ ಕಾರಣ ಆಗುತ್ತವೆ. ರೈತರನ್ನು, ಸೈನಿಕರನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿದ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳ ನಾಯಕತ್ವದ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ನಾಗರೀಕ ಚಳವಳಿಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿಯೇ.[23] ೧೯೦೫ ವೇಳೆಗೆ ‘ವಂದೇ ಮಾರತಂ’ ಎಂಬುದು ಸ್ವದೇಶಿ ಘೋಷಣೆಯಾಗಿಯೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ಪಡೆಯಿತು. ಅಲ್ಲದೆ ‘ವಂಗ – ಭಂಗ’ ಚಳವಳಿಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲೂ ಹಿಂದೂ – ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಡುವಿನ ತಾರತಮ್ಯದ ಘೋಷಣೆಯಾಗಿಯೂ ಈ ಕವಿತೆ ಧ್ವನಿಸುವಂಥೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಕುತಂತ್ರಗಳು ಫಲಿಸಿದವು. ಆದರೆ ರವೀಂದ್ರರು ಈ ಕವಿತೆಯ ವಿರೋಧಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಹುಡುಕ ಹೋರಟಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಅವರು ಲೇಖಕನ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆ, ಅಹಿಂಸಾ ತತ್ವಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವರಾಜ್ಯವನ್ನು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಟಾಗೋರರ ಈ ಚಿಂತನೆ ಅಥವ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’, ‘ರಾಷ್ಟ್ರದ ಹಾಡಿ’ನ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆಯುವ ವೇಳೆಗೆ ಬಂಕಿಮರೇ ಇರಲಿಲ್ಲ.[24] ೧೯೨೦ರ ವೇಳೆಗೆ ದಕ್ಷಿಣದ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಾಂತೀಯರಿಗೆ ಈ ಕವಿತೆ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಂಡಿತ್ತು.

‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಕವಿತೆಯ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ ಅದು ಮೂರು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಸುತವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ಮೂರು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಹಂತ ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳ ಪರಂಪರೆಯಂತೆ ಪ್ರಕೃತಿ ಸೌಂದರ್ಯದ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವಂಥದ್ದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಜಲಧಾರೆಗಳು, ಹಸಿರು, ಬೆಳದಿಂಗಳ ಶಾಂತ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಉಳಿದ ಎರಡು ಹಂತಗಳು ಭಿನ್ನ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಹೆಣ್ಣು ಸಂಕಥನದ ಪ್ರತಿಮೆ – ರೂಪಕಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕವಿತೆಯ ಎರಡನೆಯ ಹಂತದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚಹರೆ ‘ಶಾಂತ ಸ್ವರೂಪ’ದ್ದಾದರೆ, ಮೂರನೆಯ ಹಂತದ್ದು ‘ರೌದ್ರರೂಪಿ’ ಚಹರೆಯದು.

ಭೂಮಿಗೆ ‘ಲಕ್ಷ್ಮಿ’ಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸುವ ನೋಟ ನಮ್ಮಲ್ಲಿತ್ತಾದರೂ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ‘ತಾಯಿ’ಯ ಪ್ರತೀಕವನ್ನು ಜೋಡಿಸಿದ್ದು ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ನಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷತೆ ಪಡೆಯಿತು. ಹೆತ್ತ ತಾಯಿಯ ಕರುಣೆ, ವಾತ್ಸಲ್ಯ, ಮಮತೆಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚಹರೆ ಆಕೆಯ ಶಾಂತ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವಂಥದ್ದು. ಆದ್ರೆ ಈ ಚಹರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಪ್ರತಿರೂಪ ಕವಿತೆಯ ಮೂರನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿದೆ. ಇದು ಸಹ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚಹರೆಯೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ‘ರೌದ್ರರೂಪಿ’ ಸ್ವರೂಪದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಮುನಿಸಿಕೊಂಡ ರೌದ್ರಾವೇಶದ ಕೊಲ್ಕತ್ತಾದ (ಕಾಳಿ ಘಾಟನ) ಕಾಳಿ – ದುರ್ಗೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವಂಥದ್ದು. ವಸಾಹತು ಸನ್ನಿವೇಶದ ವಿರೋಧಕ್ಕೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ಈ ಹೆಣ್ಣು ಸಂಕಥನದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳು ಭಾರತೀಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದನೆಯೊಂದನ್ನೇ ಮೂಡಿಸಿದ್ದವು. ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಈ ಥರದ ಪ್ರಯೋಗ ಆಂಗ್ಲ ಸರದಾರರಿಗೆ ಅನೇಕ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡುವಂತೆ ಮಾಡಿತ್ತು. ಭಾರತೀಯ ಜನಮನದ ಮಾತೃಸ್ವರೂಪಿ ಹೆಣ್ಣು ಒಲಿದರೆ ಕಾರಣ್ಯ – ಮಮತೆಯ ಸಾಕಾರ ಮೂರ್ತಿಯಂತೆಯೂ, ಮುನಿದರೆ ಆಕೆ ಚಂಡಿ ಅಥವಾ ಕಾಳಿಯ ರೌದ್ರೂಪಿ ದರ್ಶನವನ್ನು ತಾಳಬಲ್ಲಳು ಎಂಬುದನ್ನು ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ನಿರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ಇಂಥ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ಬಂಕಿಮರಿಂದಲೇ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿ ಇತರೆ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಹೆಣ್ಣು ಸಂಕಥನದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.[25]

ಬಂಗಾಳಿ, ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಗಳ ಮುಖೇನ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ರೂಪಾಂತರ – ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನು ಇಂಡಿಯಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ನಾಡಿನ ಏಕೀಕರಣ ಎರಡೂ ಆಶಯಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದವು. ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಈ ಚಳವಳಿಗಳಿಗೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಸಂಘರ್ಷ – ಪ್ರತಿರೋಧಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ಆಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡದ್ದೇ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಶೇಷತೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತವನ್ನು ‘ತಾಯಿ’ಯನ್ನಾಗಿಯೂ ಪ್ರಾಂತೀಯ (ಕನ್ನಡದ ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ) ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ‘ಮಗಳ’ನ್ನಾಗಿಯೂ ನೋಡಿದ ನೋಟ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ್ದು. ‘ಭಾರತ – ಕರ್ನಾಟಕ’ಗಳು ‘ತಾಯಿ -ಮಗಳ’ ಹೊಕ್ಕಳೂ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೆಸೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದವು. (ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರ ‘ಕನ್ನಡದ ಕಂದವ್ವನ ಲಾಲಿ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ) ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಬಂಗಾಳಿ – ಮರಾಠಿ ಭಾಷಿಕರಲ್ಲಿನ ಧರ್ಮ – ಪುರಾಣ – ಚರಿತ್ರೆ – ಐತಿಹ್ಯಗಳ ಪರಿಕರಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾದವು.

‘ನಾಡು’ ಎಂಬ ನಪುಂಸಕಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಹೆಣ್ಣಿನ (ಸ್ತೀಲಿಂಗವನ್ನು) ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಿದ ಕನ್ನಡ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲರು ಬಂಕಿಮರಂತೆಯೇ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದರು. ‘ದೇಶ’ವನ್ನು ತಾಯಿ, ಭಾರತಮಾತೆ, ಭಾರತಿ, ಜನನಿ, ಮಾತೃ ಭೂಮಿ ಭಾರತೀ ದೇವಿ, ಭಾರತ ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿಸಿದಂತೆಯೆ ‘ಪ್ರಾಂತ್ಯ’ ಅಥವಾ ‘ನಾಡ’ನ್ನೂ ಬಿಂಬಿಸಲಾಯಿತು. ಇಲ್ಲಿ ‘ನಾಡು’ ಎಂಬುದು ಮಗಳು, ತನುಜಾತೆ, ಹಿರಿಮಗಳು, ಪೆರ್ಮಗಳ, ಪುತ್ರಿ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಹೆಣ್ಣು ಸಂಕಥನದ ಶಾಂತರೂಪಿ ಚಹರೆಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ತಾಯಿಯಲ್ಲಿ ರೌದ್ರರೂಪಿ ಚಹರೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಗಳ ಚಹರೆಯಲ್ಲೂ ಮೂಡಿಸಿದ್ದೂ, ಅಲ್ಲದೆ ಅನೇಕ ರೂಪಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲಾಯಿತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕ್ಷಾತ್ರ ತೇಜಸ್ಸಿನ, ವೀರತ್ವದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಮಗಳಿಗೂ (ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೂ) ದೇವಿ, ಶಕ್ತಿ, ಮಾರಿ, ಚಂಡಿ, ಚಾಮುಂಡಿ, ಕಾಳಿ, ಶೂರರ ರಾಣಿ, ಕ್ರಾಂತಿ ಕಾಳಿ, ವೀರ ರಸವಾಣಿ ಮೊದಲಾದವರುಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿಯೂ ನರಬಲಿ, ತ್ಯಾಗ, ಅರ್ಪಣಾ ಮನೋಭಾವದ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆಯಿತು. ಬಂಕಿಮರ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಶಾಂತಕವಿ (೧೮೫೬ – ೧೯೨೦)ಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಗೋವಿಂದ ಪೈ, ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ, ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ, ಎಂ.ಎನ್. ಕಾಮತ್, ಭಿಮಸೇನ ರಾವ್, ಪಂಜೆ ಮಂಗೇಶರಾವ್, ಬೇಂದ್ರೆ, ಕೆ.ವಿ.ಪುಟ್ಟಪ್ಪ (ಕುವೆಂಪು) ಮೊದಲಾದವರ ಕಾವ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಹೆಣ್ಣು ಸಂಕಥನದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ, ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚಿತ್ರಣಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿವೆ.[26] ವಿಭಹಿತ ಐದು ಕನ್ನಡ ಭೂ ಪ್ರದೇಶಗಳೂ ಒಂದೇ ಆಡಳಿತದ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಬರಲು ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಾಗಿ ಈ ಚಿಂತನೆ ಪ್ರಾಂತೀಯವಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದೆ.[27]

ಶಾಂತಕವಿಗಳು ಬಂಕಿಮರಂತೆಯೇ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ತಾಯಿ ‘ಭುವನೇಶ್ವರಿ’ಯ ದರ್ಶನವನ್ನು ಮಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ‘ಶ್ರೀ ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ವಿಜಯ’ವು ನಾಡು – ನುಡಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಕನ್ನಡಿಗರಲ್ಲಿ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಮೂಡಿಸಲೆಂದೇ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿ.[28] ಇದರಲ್ಲಿಯೂ ‘ಒಂದೇ ಮಾತರಂ’ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬದಲಾಗಿ ಪ್ರಾಂತ್ಯಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಚರಿತ್ರೆ, ಧರ್ಮದ ಪ್ರತೀಕ – ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿಯೂ ನಾಡಿನ ಸ್ಥಿತಿ – ಗತಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ವೀರತ್ವ – ಶೂರತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ‘ಹಿಂದುತ್ವ’ದ ಚಿಂತನಾ ನೆಲೆಗಳು ಅನಾವರಣಗೊಂಡಿವೆ. ಶಾಂತಕವಿಗಳು ಇದನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಇಂಥ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಕಾಲಘಟ್ಟವೇ ಆಗಿತ್ತು. (೧೯೧೮ – ೨೦).

ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ ‘ಮುತ್ತೈದೆ’ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ತಾಯಿಯನ್ನು ಕಂಡವರು.[29] ಕೇವಲ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ’ಯಾಗಿರದೆ ಆಕೆ ಕನ್ನಡ ಭಾರತಿ, ಕನ್ನಡರಥಿ, ನಾಡರಾಣಿ, ವಿಶ್ವರತಿ, ಸಿರಿಗನ್ನಡ ಭಾರತಿ, ನವೋನವಶ್ರೀ ಭಾರತಿ, ಪಂಚಮುಖಿ, ಗರತಿ, ಪಂಚಮಾತೃಕೆ, ಚಂಡಿ, ಚಾಮುಂಡಿ ಮೊದಲಾದ ರೂಪಗಳಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ.[30] ಬಂಕಿಮರ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಕವಿತೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೆ ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರ ‘ಕನಸಿನೊಳಗೊಂದು ಕಣಸು’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಾರ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವಂಥದ್ದು.[31] ಇದರಲ್ಲಿಯೂ ಆರಂಭದ ಸಾಲುಗಳು ಮಮತೆಯ, ಕಾರುಣ್ಯತೆಯ ಸಾಕಾರ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ‘ತಾಯಿ’ಯನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಆಕೆಯ ಕಳೆಗುಂದಿದ ಚಹರೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಏನೆಂದು ಕವಿ ನಂತರದ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ನಾಡಿನ ಛಿದ್ರಗೊಂಡ, ಅನೈಕ್ಯತೆಯ ಸ್ಥಿತಿ – ಗತಿಗಳೇ ಕಾರಣವೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅನಂತರದ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಆಕೆಗೆ ಬೇಕಿರುವುದು ಏನೆಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ಪ್ರಶ್ನಿಕ ದಂಗಾಗುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಹೊರಬೀಳುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಿನ ಚಹರೆ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದ ಹಾಗೆ ರೌದ್ರರೂಪ ಪಡೆದ ಆಕೆ ಅವನನ್ನು “ಗಂಡಸಾದರೆ ನಿನ್ನ ಬಲಿ ಕೊಡುವೆಯೇನು?” ಎಂದು ಸವಾಲು ಹಾಕುತ್ತಾಳೆ. ತ್ಯಾಗ – ಬಲಿದಾನಗಳನ್ನು ಬಯಸುವ ಈ ವಿರಾಟ್ ಸ್ವರೂಪದ ಹೆಣ್ಣಿನ ದರ್ಶನ ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ನ ಕಾಳಿಯ ಆಶಯವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವಂಥದ್ದು.

ಕೆ.ವಿ. ಪುಟ್ಟಪ್ಪ (ಕುವೆಂಪು) ಅವರ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಯೂ ಇಂಥ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತ ಹೆಣ್ಣಿನ ಎರಡೂ ಚಹರೆಗಳ ದರ್ಶನ ಆಗುತ್ತದೆ. ಕವಿಗೆ ನಾಡು ಕೇವಲ ಮಣ್ಣಿನ ಪ್ರತೀಕವಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದೊಂದು ‘ಶಕ್ತಿ’ಯೂ ಹೌದು.[32] ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾಡನ್ನು ಮಾತೆ – ತಾಯಿಯನ್ನಾಗಿ ನೋಡುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ದೇವಿ, ಮಗಳು, ಚಂಡಿ, ಚಾಮುಂಡಿ, ಕಾಳಿಗಳಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆದಿರುವುದನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ವಂದೇ ಮಾತರಂ’ ಕಾಳಿಯ ರೌದ್ರರೂಪಿ ಚಹರೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಕ್ರಾಂತಿಕಾಳಿ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ.[33] ಇದರಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಆಶಯವನ್ನು ಮರೆತ ಕವಿಯೊಬ್ಬನನ್ನು ‘ಹೆಂಬೇಡಿ’ ಎಂದು ಜರೆದು ಆತನ ಬಲಿಯನ್ನೇ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾಳೆ. ವಸಾಹತುಕಾಲೀನ ಭಾರತದ ಮುಕ್ತತೆಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾದ ಅನೇಕ ಚಿಹ್ನೆ, ಗುರುತು, ಸಂಕೇತ, ಪ್ರತಿಮೆ, ರೂಪಕ – ಪ್ರತೀಕಗಳು ಇಂದು ಮತೀಯವಾದ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿಗೆ ಬಂದು ತಲುಪಿವೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆ – ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಪರಿಕರಗಳ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಪರಿಮಿತಿಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದೆವು ಎಂಬುದು ಇಂದು ರುಜುವಾತು ಆಗುತ್ತಿದೆ. ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಘಟನೆ ಗಲಭೆಗಳು ಅಂದು ನಾವು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಕೂಸಾಗಿ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆದಿವೆ. ಬಂಕಿಮರನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ‘ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ’ದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಪರಿಗಣಿಸುವಂತೆ ಆಯಿತು.[34] ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬಂಕಿಮರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಅಂದಿನ ಬರಹಗಾರರು ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ‘ಹೊರಗಿನವರೆಂದೇ’ (Foreigners) ಎಂದು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದು ಗಂಭೀರ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಆಡಳಿತಗಾರರನ್ನು, ಅಧಿಕಾರಿಗಳನ್ನು ‘ದುರಾಕ್ರಮಣಕಾರಿಗಳೂ’, ‘ನಿರಂಕುಶ ಪ್ರಭು’ ಗಳೆಂದೇ ವರ್ಣಿಸಲಾಯಿತು.[35] ಇವೆಲ್ಲದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ ಎಂಬುದು ‘ಹಿಂದು’ ಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತ ಎನ್ನುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೂಪಕ – ಪ್ರತೀಕ, ಆಚರಣೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮುಖೇನ ಇನ್ನೆಲ್ಲವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಬಹುಶಃ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಕೋಮುವಾದಿ ಚಿಂತನೆ, ಚಟುವಟಿಕೆ, ಹಿಂಸೆಗಳಿಗೆ ನಾವು ಅಂದು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಏಕ ಪ್ರಕಾರದ ಮತೀಯ ಚಿಂತನಾ ಪರಿಕಾರಗಳೇ ಕಾರಣ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರೋಧಕ್ಕೆ ಇನ್ನಾವುದೇ ಪರ್ಯಾಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಹಿಂದಿನವರು ಬಳಸದೆ ಇದ್ದದ್ದು ನಮ್ಮ ದುರಂತವೇ ಸರಿ.

ಮಧ್ಯಮ, ಮೇಲ್ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದವರ ಆಸೆ – ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳ ಅಗತ್ಯತೆಯ ಸಾಕಾರತೆಗಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾದ ಮತೀಯ ಚಿಂತನೆಗಳು ಈ ಹೊತ್ತು ಶ್ರೀಮಂತ ವರ್ಗದವರ ಬಂಡವಾಳದ ಪರಿಕರಗಳಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆದಿವೆ. ಆದರೆ ಇದರ ಅಂತಿಮ ಪರಿಣಾಮ – ಭೀಕರತೆಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವವರು ಕೆಳವರ್ಗದ ಬಡಜನರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.[36] ಇದು ಚರಿತ್ರೆಯ ಕುಹಕವಾಗಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡದೆ ಬಿಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಸಮಧಾನದ ಸಂಗತಿ ಅಂದರೆ ಬಂಗಾಳಿ – ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕರ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಪ್ರತಿಮೆ – ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಅಂದಿನ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಬಳಸಿದ ನಂತರ ಮತ್ತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರಗಳನ್ನು ವಹಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಸಂವೇದನೆಯೇ ಕಾರಣ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಲ್ಲ.

(ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೇ ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ೬೪ನೆಯ ಭಾರತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಅಧಿವೇಶನದಲ್ಲಿ (ಮೈಸೂರು) ಮಂಡಿಸಿದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಂಪ್ರಬಂಧದ ಕನ್ನಡಾನುವಾದ)

 

[1]ನಂಬೂದರಿಪಾದ್ ಎಂ.ಎಸ್., ಎ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಫ್ರೀಡಂ ಸ್ಟ್ರಗಲ್, (ತ್ರಿವೇಂದ್ರ ; ಸೋಷಿಯಲ್ ಸೈಂಟಿಸ್ಟ್ ಪ್ರೆಸ್), ಪು. ೧೭೨ (ಇದರ ಕನ್ನಡಾನುವಾದ ; ಟಿ. ಮಾಧವ, ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಹಾವಲೋಕನ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೮೮)

[2]ಗೋವಿಂದರಾಜು ಸಿ. ಆರ್., ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣ ಚಳವಳಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೮, ಪು. ೪೬ -೪೮

[3]ಮೇಲಿನದೇ, ಪು. ೪೯

[4]ಪಣ್ಣಿಕರ್ ಕೆ.ಎನ್., ‘ಸೋಷಿಯೋ – ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ರಿಫಾರ್ಮ್ಸ್ ಅಂಡ್ ದ ನ್ಯಾಷನಲ್ ಅವೇಕನಿಂಗ್’, (ಇಂಡಿಯಾ’ಸ್ ಸ್ಟ್ರಗಲ್ ಫಾರ್ ಇಂಡಿಪೆಂಡೆನ್ಸ್; ಬಿಪನ್ ಚಂದ್ರ ಮತ್ತು ಇತರರು), ದೆಹಲಿ, ೧೯೯೭, ಪು. ೮೩

[5]ಸವ್ಯಸಾಚಿ ಭಟ್ಟಾಚಾರ್ಯ, ವಂದೇ ಮಾತರಂ, ದೆಹಲಿ, ೨೦೦೩, ಪು. xi (ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ)

[6]ಮೇಲಿನದೇ, ಪು. xi, ೩೬ – ೮೦

[7]ಮೇಲಿನದೇ, ಪು. ೮೧, ೮೫

[8]ಸ್ವಾಮಿ ಶಂಕರಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ವಂಗಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಚಯ. ಮೈಸೂರು, ೧೯೬೧, (‘ವಂಗದರ್ಶನ್’ದಲ್ಲಿನ ಉಲ್ಲೇಖ) ಪು.೧೧೩

[9]ಮೇಲಿನದೇ, ಪು. ೧೧೩

[10]ಮೇಲಿನದೇ, ಪು. ೧೧೪ ಬಂಕಿಮರು ರಮೇಶ್ ಚಂದ್ರರಿ ಬರೆದ ಪತ್ರದ ಸಾಲುಗಳು (ಎಸ್ಸೇಸ್ ಅಂಡ್ ಲೆಟರ್ಸ್)

[11]ಸ್ವಾಮಿ ಶಂಕರಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು. ೧೧೨ – ೧೧೩ (‘ವಂಗದರ್ಶನ್’ನಲ್ಲಿನ ಉಲ್ಲೇಖ).

[12]ಪಣ್ಣಿಕ್ಕರ್ ಕೆ.ಎನ್., ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೮೩

[13]ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಕೆ., (ಅನು), ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, Vol-III, part-II, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೭೪, (ಸ್ವಾಮಿ ಶಂಕರಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ಪು. ೮೦, ‘ಕಾಂಚಿಕಾವೇರಿ’, ಒರಿಯಾ ಭಾಷೆಯ ಬಂಗಾಳಿ ಅನುವಾದ.

“…… ಕೋಟಿಕಲ್ಪ ದಾಸಢಾಕಾ ನರಕೇರ್ ಪ್ರಾಯ್‌ಹೇ

ಸ್ವರ್ಗಸುಖ್ ತಾಯ್ …….”)

[14]ಪಂಚಾಕ್ಷರಿ ಹಿರೇಮಠ, ಉರ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ಪರಿಚಯ, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೮೮

[15]ಸ್ವಾಮಿ ಶಂಕರಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೮೧

[16]ಪಣ್ಣಿಕ್ಕರ್ ಕೆ.ಎನ್., ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೩೨೭

[17]ಕೃಷ್ಣಮೂತಿ ಕೆ., ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೩೨೭

[18]ಸಬ್ಯಸಾಚಿ ಭಟ್ಟಾಚಾರ್ಯ, ‘ಶಾಂತಿನಿಕೇತನ’ದ ವಿಶ್ವಭಾರತಿ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ವಿಶ್ರಾಮತ ಕುಲಪತಿಗಳು, ದೆಹಲಿಯ ಜೆ.ಎನ್.ಯು.ನಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆ ವಿಭಾಗದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದವರು. (ಪು.xii, xiii ‘ವಂದೇಮಾತರಂ’ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ).

[19]ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒರಿಯಾ, ಮರಾಠಿ, ಕನ್ನಡ, ತೆಲುಗು, ತಮಿಳು, ಉರ್ದು, ಕನ್ನಡ, ಮಲೆಯಾಳ ಇತ್ಯಾದಿ.

[20]ಸಬ್ಯಸಾಚಿ, ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೭೧ – ೭೨

[21]ಬಂಕಿಮರು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೈಗೊಂಡ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಜನಗಣತಿ ವರದಿ (೧೮೮೧) ಯನ್ನು ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

[22]ಸಬ್ಯಸಾಚಿ, ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೮-೯

[23]ಬಿಪನ್‌ಚಂದ್ರ, ಇಂಡಿಯಾಸ್ ಸ್ಟ್ರಗಲ್ ಫಾರ್ ಇಂಡಿಪೆಂಡೆನ್ಸ್, ದೆಹಲಿ, ೧೯೯೭, ಪು. ೪೩

[24]ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಠಾಗೋರರು ತಮ್ಮ ‘ದಿ ಕಾಲ್ ಆಫ್ ಟ್ರೂತ್’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಪೀಠಿಕೆ, ಪು. xiii ಸಬ್ಯಸಾಚಿ ಕೃತಿ)

[25]ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಕಾದಂಬರಿ, ನಾಟಕ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅ.ನ.ಕೃ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಕನ್ನಡಮ್ಮನ ಗುಡಿ’ಯಲ್ಲಿ (೧೯೫೪) ಇದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣದ ಆಶಯಕ್ಕಾಗಿ.

[26]ಗೋವಿಂದರಾಜು ಸಿ.ಆರ್., ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೧೧೫ -೧೫೨

[27]ಮೈಸೂರು ಹೈದರಾಬಾದ್ ಸಂಸ್ಥಾನಗಳು, ಮದ್ರಾಸ್, ಮುಂಬಯಿ ಕರ್ನಾಟಕಗಳು ಹಾಗೂ ಕೊಡಗು

[28]ಶಾಂತಕವಿ, ಶ್ರೀವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ವಿಜಯ, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೧೮

[29]ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರ ‘ಮಲೆನಾಡ ಸೆರಗು’ (೧೯೨೮) ಕವಿತೆಯ ಸಾಲುಗಳು

[30]ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ

[31]ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರ ‘ಗರಿ’ (೧೯೩೨) ಸಂಕಲನದ ಕವಿತೆ

[32]ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಅಖಂಡ ಕರ್ನಾಟಕ’ ಕವಿತೆ ಹಾಗೂ ಅವರ ಸಮಗ್ರಕಾವ್ಯದ ಪರಿಶೀಲನೆ

[33]ರೌದ್ರರೂಪಿ ಚಹರೆಯ ಅನಾವರಣ ಈ ‘ಕ್ರಾಂತಿಕಾಳಿ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿದೆ.

[34]ಪಣ್ಣಿಕ್ಕರ್ ಕೆ.ಎನ್., ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೮೭

[35]ಬಿಪನ್‌ಚಂದ್ರ, ಮೇಲಿನದೆ, ಪು. ೪೧೦

[36]ಪಣ್ಣಿಕ್ಕರ್ ಕೆ.ಎನ್., ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೋಮುವಾದ : ಈ ವಿಷಚಕ್ರದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೇಗೆ? (ಅನು: ಡಿ.ವಿ. ಆನಂದ) ವಿ.ಪಿ. ಚಿಂತನ್ ಸ್ಮಾರಕ ಭಾಷಣಕ್ಕಾಗಿ. ೬.೧೦.೧೯೯೦, ಮದ್ರಾಸ್.