ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಹಾಗೆಯೆ ಅಂದಂದಿನ ರಾಜಾಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬರಬೇಕಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ರಾಜರಿಗೂ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಪರಸ್ಪರ ಲಾಭವಾಗಿರುವುದು ನಿಜ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ಕವಿಗಳು, ತಮಗೆ ರಾಜನಿಂದ ದೊರೆತ ಪ್ರೀತಿ-ವಿಶ್ವಾಸ-ಗೌರವ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗೆ ಕಟ್ಟುಬಿದ್ದು, ತಮ್ಮ ‘ರಾಜಋಣ’ವನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತೀರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದು, ಪಂಪ-ರನ್ನರಂತೆ, ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಯದಾತರಾದ ರಾಜರನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಮೀಕರಣ ಮಾಡಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವುದು; ಎರಡನೆಯದು, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿಯೋ ಅಥವಾ ಕಡೆಯಲ್ಲಿಯೋ ತಮಗೆ ಆಶ್ರಯಕೊಟ್ಟ, ಬಿರುದು, ದಾನ, ದತ್ತಿಗಳಿಂದ ಒಂದು ನೆಮ್ಮದಿಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ರಾಜರ ದಾನಗುಣ, ಪ್ರತಾಪ, ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಒಂದು ಸ್ತುತಿಪರವಾದ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸುವುದು ಈ ಎರಡು ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ನಮ್ಮಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ; ಎರಡನೆಯದು ಅದೊಂದು ಅನಿವಾರ‍್ಯವೆಂಬಂತೆ ಅಂಗೀಕೃತವಾದರೂ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಅದರ ಬಗೆಗೂ ಅಂಥ ಸಮಾಧನಾವೇನಿಲ್ಲ. ರಾಜರಿಗೂ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಇದ್ದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಈಗ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಮೊದಲನೆಯ ನಿಲುವಿನಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು ಪುರಾಣ ಪ್ರಸ್ತುತಗಳ ಸಮೀಕರಣಕಾವ್ಯ. ಇದು ಪಂಪನಲ್ಲೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಅವನಿಗೆ ಆ ಕುರಿತು ಏನೋ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಳುಕು ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅವನಿಗೆ ಗೊತ್ತಿತ್ತು “ವಿಪುಳ ಯಶೋವಿತಾನಗುಣಮಿಲ್ಲದರಂ ಪ್ರಭುಮಾಡಿ ಪೂರ್ವಭೂಮಿಪರ ಪದಂಗಳೊಲ್ ಪೋಲಿಪರ್” (ಪಂ.ಭಾ. ೧-೧೪) ಎಂಬುದು. ಆದರೆ ತಾನು ಮಾತ್ರ ಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದೂ, ‘ತನ್ನ ರಾಜನೂ ಸ್ನೇಹಿತನೂ ಆದ ಈ ಅರಿಕೇಸರಿ ಹಿಂದಿನ ಆ ಉದಾತ್ತ ರಾಜರುಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಒಳ್ಳೆಯತನದಲ್ಲಿ ಹೋಲುವುದರಿಂದ, ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಬರೆಯುವ ಬಗ್ಗೆ ತನಗೆ ಇಷ್ಟವಾಯಿತು; ಹೀಗೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಇಷ್ಟಪಡುವುದು ಅಂತಹ ದೋಷವೇನೂ ಅಲ್ಲವಲ್ಲ’ ಎಂಬರ್ಥದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ತನ್ನ ನಿರ್ವಹಣೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ರನ್ನನೂ ಅಷ್ಟೆ, ಮಹಾ ಪರಾಕ್ರಮಶಾಲಿಯಾದ ಇರಿವ ಬೆಡಂಗ ತೈಲಪನನ್ನು ‘ಅನಿಲಜನೊಳ್ ಪೋಲಿಸಿ’ ತನ್ನ ಗದಾಯುದ್ಧ ಕೃತಿಯ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೂ ಈ ಒಂದು ಸಮೀಕರಣ ವಿಧಾನ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ‘ವಿಪುಲ ಯಶೋವಿತಾನ ಗುಣಮಿಲ್ಲದರಂ ಪ್ರಭುಮಾಡಿ ಪೂರ್ವ-ಭೂಮಿಪರ ಪದಂಗಳೊಳ್ ಪೋಲಿಪರ್’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ, ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣತಂತ್ರ ಇತ್ತೆಂದೂ, ಅದರಲ್ಲಿ ಎಂತೆಂಥವರನ್ನೋ ಕಥಾನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ, ಪೂರ್ವಭೂಮಿಪರ – ಅಂದರೆ ಹಿಂದಿನ ಉದಾತ್ತ ರಾಜರ ಜತೆ ಹೋಲಿಸಿ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು, ಆ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿದ್ದ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಟೀಕಿಸಿದ್ದಾನೆ ಪಂಪ. ನಾಗಚಂದ್ರನು ‘ಮಹಾತ್ಮರ ಗುಣಗಳನ್ನು ಅವರ ಉಜ್ವಲ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗದವರಿಗೆ ಆರೋಪಿಸಿ ಬರೆಯಬಾರದು’ (ಪಂ.ರಾ. ೧-೩೫) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ರಾಘವಾಂಕನು ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾನಾಯಕರು, ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಹೇಗಿದ್ದರೂ, ಅವರನ್ನು ವಿಶೇಷ ಗುಣಸಂಪನ್ನರೆಂಬಂತೆ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಿಸಿ ಬರೆಯುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾನೆ (ಸಿ.ರಾ.ಚ. (೧-೬)[1] ರತ್ನಾಕರನು ‘ಹೊಲ್ಲದ ನೃಪರಿಗಿಲ್ಲದ ಗುಣಗಳನಿಟ್ಟು ಸೊಲ್ಲಿಪ ಕೃತಿಮಾರ್ಗವಲ್ಲ” (ಭ.ವೈ. ೧.೨೨) ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ, ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಮೂಲಕ ರಾಜರುಗಳನ್ನು ಹಿಂದಿನ ಇತಿಹಾಸ ಪುರಾಣ ಪುರುಷರ ಪಾತ್ರಗಳೊಳಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಹೇಳುವ ಕಥನ ಕ್ರಮವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇನ್ನು ರಾಜರನ್ನು ಅವರು ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟರೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಶಂಸಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಕವಿಗಳು ರಾಜರಿಗೆ ಅಂದಿನ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೇ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದರೂ, ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೀರ್ತಿ-ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳಿಗಾಗಿ ರಾಜರುಗಳಿಗೆ ಎಷ್ಟೇ ಋಣಿಯಾದರೂ, ರಾಜಾಶ್ರಯ ಅನ್ನುವುದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಬಹುಶಃ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಿರಿ ಕಿರಿಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಪಂಪನಂಥವನೆ ತನ್ನ ರಾಜನ ಮೇಲಣ ಆಳ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅಭಿಮಾನಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ, ತನ್ನ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಬರೆದರೂ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ರಾಜತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಅವನಿಗೆ ಅಂತಹ ಗೌರವವಿರುವಂತೇನೂ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ರನ್ನ ತನ್ನ ರಾಜನಾದ ಇರಿವ ಬೆಡಂಗನನ್ನು ಗದಾಯುದ್ಧದ ನಾಯಕ ಪಾತ್ರವಾದ ಭೀಮನಲ್ಲಿ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಬರೆದರೂ, ಪ್ರತಿನಾಯಕನಾದ ದುರ್ಯೋಧನನೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಾನವೀಯವೂ, ಉದಾತ್ತವೂ ಆದ ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಏರಿ ನಿಂತಿರುವುದರ ಹಿಂದಿರುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳು ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದು ಅಸಂಗತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಒಳಗೊಳಗೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಈ ರಾಜವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆ ಇನ್ನೂ ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುವುದು ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ. ಪಂಪನೆ ಈ ಬಗೆಯ ಧೋರಣೆಯ ಮೊದಲಿಗ ಕೂಡಾ. ಕವಿತೆಯಿಂದ ಕವಿ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳಾದರೂ ಏನು? ಪೂಜೆ ಅಥವಾ ಗೌರವ, ಕೀರ್ತಿ, ಒಂದಷ್ಟು ಹಣ ಸಂಪಾದನೆ, ಇವುಗಳು ತಾನೆ – ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಪಂಪ, ಈ ಪ್ರಯೋಜನಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಭಾಗ್ಯಗಳು “ಜಿನೇಂದ್ರ ಗುಣಸ್ತುತಿಯಿಂದ ತಾಮೆ ಸಾರವೆ? ಪೆರರೀವುದೇಂ, ಪೆರರ ಮಾಡುವುದೇಂ ಪೆರರಿಂದ ಅಪ್ಪುದೇಂ?”[2] (ಆದಿ. ಪು ೧-೩೬) ಎಂದು ಘೋಷಿಸುವ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಕೃತಿ “ಜಾರ ಚೋರ ವೀರರ ಕತೆಯಂತೆ ಬಾಯ್ಸವಿಯ ಮಾತುಗಳ ಬರಿಕೆಯ್ವ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ” (ಅನಂ ಪು. ೧-೩೬) ಅನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅವರಿವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು “ರಾಜ ವಿಟ ಚೋರ ಕಥಾ ಕಥೆಯೆ? ತತ್ಕಥೆಯಂ ಪೇಳ್ದು ಅಪ್ರಶಸ್ಥಮಂ ಪುಟ್ಟಿಸುಗುಂ” (ಮಲ್ಲಿ ಪು. ೧-೫೦) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ನಾಗಚಂದ್ರ. ಈ ಮಾತುಗಳೂ ರಾಜರನ್ನೂ, ವೀರರನ್ನೂ ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಟೀಕಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಘೋಷಿತವಾದ ‘ಪೆರರೀವುದೇಂ, ಪೆರರ ಮಾಡುವುದೇಂ, ಪೆರರಿಂದವಪ್ಪುದೇಂ’ ಎಂಬ ಈ ಮನೋಧರ್ಮ, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಂದ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಗಾಢವಾದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಯೂ ಆಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿತು. ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನೂ, ಧೈರ್ಯವನ್ನೂ ತಂದುಕೊಡುವ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ತುಂಬ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ್ದು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯೇ. ವಚನಕಾರರು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಈ ಲೋಕದ ಅಧಿಕಾರ-ಐಶ್ವರ್ಯಗಳ ಬಗೆಗೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ, ಅವುಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಂತಿರುವ ರಾಜತ್ವದ ಬಗೆಗೂ ತಮ್ಮ ತಿರಸ್ಕಾರವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆ. “ವ್ಯಾಧನೊಂದು ಮೊಲನ ತಂದರೆ ಸಲುವ ಹಾಗಕ್ಕೆ ಬಿಲಿವರಯ್ಯಾ ನೆಲನಾಳ್ದನ ಹೆಣನೆಂದರೆ ಒಂದಡಕೆಗೆ ಕೊಂಬರಿಲ್ಲ ನೋಡಯ್ಯಾ” (ಬ.ವ. ೧೫೮) “ಅರಸನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅರಸಿತಿಯಾಗಿಪ್ಪುದರಿಂದ, ಭಕ್ತರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ತೊತ್ತಾಗಿಪ್ಪುದು ಕರಲೇಸಯ್ಯಾ” (ಬ.ವ. ೧೪೦) – ಇಂಥ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ರಾಜತ್ವ ವಿರೋಧೀ ನಿಲುವೊಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿದೆ. ನೇಮಿಚಂದ್ರನಂಥ ಜೈನ ಕವಿಯೂ “ಸಕಲಾರ್ಥ ಸಂಭವಾವಧೀ ಜಿನರಾಜ ರಾಜ ಕಥಾ ಕಥನಂ ದೊರೆಕೊಂಡೊಡಂ, ಪಣಕ್ಕೆ ಅಧಮರನ್ ಅಣ್ಣ ಬಣ್ಣಿಪರೆ ಚಾರು ವಿಚಾರ ಪರರ್?” (ನೇಮಿ ಪು. ೧-೪೯) ಎಂದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ, ‘ಜಿನಪತಿಗಂ ಜಿನಮುನಿಗಂ, ಜಿನಾಗಮಕ್ಕಂ, ಜಿನಾಧಿಪತಿ ಭವನಕ್ಕಂ ಎರಪನ್, ಎರಗನುಳಿದವರ್ಗೆ ನಾಗಚಂದ್ರ ಕವೀಂದ್ರಂ” (ಮಲ್ಲಿ ಪು. ೧-೪೦) ಎಂಬ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯೂ, “ಎರಗುವನ್ ಅರುಹಂಗೆ, ಉಳಿದವರ್ಗೆರಗಂ” (ಕಬ್ಬಿ. ಕಾ. ೧-೯) ಎಂಬ ಆಂಡಯ್ಯನ ಘೋಷಣೆಯೂ, ‘ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಸಾವವರ ಮೇಲೆ ಕನಿಷ್ಠರ ಮೇಲೆ’ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತ ‘ಇಂದ್ರ ಚಂದ್ರ ದಧೀಚಿ ಬಲೀಂದ್ರನೆಂದು ಪೆಸರಿಟ್ಟು ಕೆಡಬೇಡಲೆ ಮಾನವ, ನೆನೆ ಪೊಗಳ್ದು ಆರ್ಚಿಸು ಪೆಂಪಿನ ಸೊಂಪಿನ ಹಂಪೆಯಾಳ್ದನಂ’ (ಪಂಪಾ. ಶ. ೮೨) ಎಂದು ತನಗೆ ತಾನೇ ಹೇಳೀಕೊಳ್ಳುವ ಹರಿಹರನ ನಿರ್ದೇಶನವೂ, ಹರನಲ್ಲದನ್ಯದೈವಗಳಿಗೆ ಎರಗದ ಭಾಷೆ’ (ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ) ತನ್ನದು ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ ರಾಘವಾಂಕನ ನಿಲುವೂ, ಹನ್ನೆರಡು-ಹದಿಮೂರನೆ ಶತಮಾನದ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಂದ್ರವಾಗುತ್ತ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯಲ್ಲದ, ಅನ್ಯಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಬಗೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಧೋರಣೆ ರಾಜರನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡುವ ಕವಿಗಳನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಂಥ ರಾಜನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ರಾಘವಾಂಕನಿಗೆ ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಯವರಿಂದ ಒದಗಿದ ಶಿಕ್ಷೆ ಏನೆಂಬುದನ್ನು ಆ ಕುರಿತು ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ದಂತಕತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಬರಬರುತ್ತ ರಾಜರ ಬಗ್ಗೆ ಶುರುವಾದ ಈ ತಿರಸ್ಕಾರ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ದೈವನಿಷ್ಠೆಯ ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿ ಮಾನವ ವಿರೋಧಿಯಾಗುತ್ತಿದೆಯೇನೋ ಎಂಬ ಗುಮಾನಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವಷ್ಟು ಶಬ್ದ (Loud)ವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾದರೂ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದು ಅಧಿಕಾರಾರೂಢರಾದ ರಾಜರುಗಳಾದ ‘ಮನುಜ’ರನ್ನು, ಇಂದ್ರ ಚಂದ್ರ ದೇವೇಂದ್ರರೆಂದು ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಂದ ಪ್ರಶಂಸಿತರಾಗುತಿದ್ದ ಕಥಾನಾಯಕ ‘ರಾಜ’ರುಗಳನ್ನು, ಕುರಿತದ್ದಾಗಿತ್ತೆನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಧೋರಣೆಯಿಂದ, ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾವಸ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪೌರಾಣಿಕ ಸ್ತರದಿಂದ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಹಾಗೂ ಸಮೀಪಕಾಲೀನರಾದ ತಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳಿಂದ ಬಂದ ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತು ವರ್ಣಿಸುವ ನೆಲೆಗೆ ಬಂದಿತು. ಆದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿರುವಂತೆ ಈ ‘ಸಾಮಾನ್ಯ’ರು, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ‘ಸಾಮಾನ್ಯ’ರಂತೂ ಅಲ್ಲ; ಹೆಸರಿಗೆ, ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರಗಳಿಂದಾಗಿ ‘ಸಾಮಾನ್ಯ’ರು; ಆದರೆ ಅವರ ಭಕ್ತಿಯ ಮಹಿಮಾತಿಶಯಗಳಿಂದ ‘ಅಸಾಮಾನ್ಯರೇ’. ಇಂಥ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜನನ್ನೆ ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಒದಗಿದ ಕೆಲವು ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿವೆ. ರಾಘವಾಂಕ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಂಥ ರಾಜನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗ ‘ಕೃತಿಗೆ ನಾಮಂ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಈ ಕೃತಿಗೊಡೆಯನಮಳ ಪಂಪಾಪತಿ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ’ (ಹ ಚ ಕಾ ೧-೧೫) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಕೃತಿಯ ಹೆಸರು ಮಾತ್ರ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಚಾರಿತ್ರ; ಆದರೆ ಈ ಕೃತಿಯ ನಾಯಕ (ಒಡೆಯ) ಪಂಪಾ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ! ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನೇ ಕಥಾನಾಯಕ ಎಂದು ರಾಘವಾಂಕ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಅವನನ್ನು ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಕಾಡುವುದಿಲ್ಲ. “ಕೃತಿವೆಸರು ಶ್ರೀ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ ಈ ಕೃತಿಗೊಡೆಯನಾ ಜಗದ ಗುರು ಸಿದ್ಧರಾಮ” (ಸಿದ್ಧಚಾ. ೧-೧೨) ಎಂದೇ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಸಿದ್ಧರಾಮ  ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಶಿವನ ಅವತಾರ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿರೂಪ. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಶಿವೇ ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣರು ವಸ್ತುವಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ವಸ್ತು ಧರ್ಮವಾದ ಕಾಲ ಅದು. ಆದರೆ ಸತ್ಯ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದ ಮೂಲಕ ಶಿವನ ಕೃಪೆಗೆ ಪಾತ್ರನಾದ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನೂ ಯಾಕೆ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಶಿವಶರಣನೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಲಿಲ್ಲ? ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಚಾರಿತ್ರಕ್ಕೆ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನೆ ನಾಯಕನೆಂದು ಹೇಳದೆ ಹೋದ ರಾಘವಾಂಕನೂ ಇದನ್ನೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತಾಗಲಿಲ್ಲವೆ? ಕಾರಣ ಇಷ್ಟೇ : ಮೂಲತಃ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಇಕ್ಷಾ ಕು ವಂಶದ ರಾಜ ಅಷ್ಟೇ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಅವನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಥಾನಾಯಕನಾದಾನು ಹೇಗೆ? ಕುಮಾರರಾಮನಂಥ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ರಾಜಕುಮಾರನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ಬರೆದ ನಂಜುಂಡ –

ಇದು ಪುಣ್ಯಕತೆಯಲ್ಲ, ಇದು ಪೂರ್ವ ಚರಿತವಲ್ಲ
ಇದು ಪುರಾಣದೊಳುಕ್ತವಲ್ಲ
ಇದನೆಂತಾಲಿಪೆನೆಂಬ ಸಜ್ಜನ
ಕೇಳಿದಕುತ್ತರವ ಪೇಳುವೆನು
(೧-೯೧)

ಎಂದು ತನ್ನ ಕಥಾವಸ್ತು ಹಿಂದಿನ ಯಾವ ಪುರಾಣದಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲದ್ದು, ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಪುಣ್ಯಕತೆಯೂ ಅಲ್ಲ; ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಇದನ್ನು ಹೇಗೆ ಆಲಿಸುವುದು ಎಂದು ಶಂಕಿಸುವ ಸಜ್ಜನರಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ವೀರತೆ ಶುಚಿತೆ ಎಂಬೆರಡು ಗುಣಂಗಳ ಮೇರೆಯ ಮೀರದೆ ನಡೆದು, ಧಾರುಣಿಯನು ಮೆಚ್ಚಿಸಿದ ವೀರರಾಮ” ತನ್ನ ಕಥಾನಾಯಕ ಎಂದೂ, ಈತ ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನೆ ಆದರೂ, ರಾಜಪುತ್ರನೇ ಆದರೂ, ವೀರತೆ ಶುಚಿತೆಗಳನ್ನು ಆಚರಿಸಿ ತೋರಿಸಲು, ಸಾಕ್ಷಾತ್ ದೇವಲೋಕದಿಂದ ರಂಭೆಯ ಶಾಪದ ನಿಮಿತ್ತ ಇಳಿದು ಇಳಿದು ಬಂದ ‘ಅಲೌಕಿಕ’ ಪುರುಷನೆ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಈತ ಕಥಾಯೋಗ್ಯನಾಗಿದ್ದಾನೆ ಎಂದೂ ಕವಿ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಂಠೀರವ ನರಸರಾಜರನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ಗೋವಿಂದವೈದ್ಯನು, ತನ್ನ ಕೃತಿ ದೇವತಾಸ್ತುತಿ ಅಲ್ಲ, ಹಾಗೆ ಕೇಳಿದರೆ ಇದು ನರಸ್ತುತಿಯೇ; ಇದೇನು ದೊಡ್ಡ ವಿಚಾರವೇ[3] ಎಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು ನೀವು. ಆದರೆ ‘ನಾ ವಿಷ್ಣು ಪೃಥುವೀಪತಿಃ’ ಎಂದು ವೇದಾಳಿಗಳು ಸಾರುತ್ತಿರುವಾಗ, ನಾನು ರಾಜನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದರೂ ಅದು ದೇವತಾಸ್ತುತಿಯೇ ಆಯಿತಲ್ಲ ಎಂದು ಸಮಾಜಾಯಿಷಿ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ರಾಜರುಗಳ ಪರವಾದ ಕೃತಿರಚನೆಯ ತೊಡಕು, ಇಕ್ಕಟ್ಟು ಹಾಗೂ ಸಮಜಾಯಿಷಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ, ಧಾರ್ಮಿಕವಲ್ಲದ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಹಾಗೂ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೊಂದು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ. ‘ಪೆರರೀವುದೇಂ ಪೆರರ ಮಾಡುವುದೇಂ, ಪೆರರಿಂದ ಅಪ್ಪುದೇಂ’ ಎಂದ ಪಂಪನಿಂದ ಹಿಡಿದು, “ಕವಿಗರಸುಗಿರಸುಗಳ ಋಣವಿಲ್ಲ”, “ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ವಿಪುಲ ಸಂಪತ್ತು ಕವಿಯ ಕಾಲ್ಗಳಡಿ” ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರವರೆಗೂ ಇದನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.[4]

ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ನಿಲುವುಗಳು ನಮಗೆ ಕಾಣುವುದು ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹರಿದಾಸರಲ್ಲಿ, ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ, ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಮೂಲತಃ ಕಥನರೂಪದ್ದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಬದಲಾದದ್ದು ಅದರ ಛಂದೋರೂಪಗಳೇ ಹೊರತು ಅದರ ಕಥನರೂಪ ಅಲ್ಲ. ಪಂಪನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮುದ್ದಣನವರೆಗೂ “ಆವ ಕತೆಯಂ ಪೇಳ್ವೆಂ” ಎಂಬುದೇ ಕವಿಗಳ ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಗಟ್ಟಿಮುಟ್ಟಾದ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲರೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಕಾಲ ಕೂತು ಕೇಳುವಂಥ, ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುವುದೇ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ‘ವಸ್ತು’ವಿನ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಂಥ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿವೆ, ಅಷ್ಟೇ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಬದಲಾದ ಛಂದೋರೂಪಗಳನ್ನೆ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಚಂಪೂ, ಷಟ್ಪದಿ, ಸಾಂಗತ್ಯ, ರಗಳೆ, ತ್ರಿಪದಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಬಳಸಿದ ಛಂಧೋರೂಪಗಳೆ ಹೊರತು. ಅವುಗಳೇ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳೆಂದು ತಿಳಿಯಲು ಬಾರದು. ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು ಚಂಪೂವಿನ ಛಂದೋರೂಪದಲ್ಲಿ ಪಂಪನು ಹೇಳಿದರೆ, ಅದೇ ಕಥೆಯನ್ನು ರತ್ನಾಕರನು ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಹರಿಹರನು ಬಸವಣ್ಣನವರ ಕಥೆಯನ್ನು ರಗಳೆಯ ಛಂದೋ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದರೆ ಭೀಮ ಕವಿ ಅದನ್ನೆ ಷಟ್ಪದೀ ಛಂದೋರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಕಥನಕಾವ್ಯವೇ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹಳಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾವ್ಯರೂಪವೆಂದರೆ ಕಥನರೂಪವೇ Narrative poetry. ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳು ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವುದಾದರೆ ಕಥನ, ಭಾವಗೀತೆ ಮತ್ತು ನಾಟಕ ಎಂದು ಮಾತ್ರ. ‘ಭಾವಗೀತೆ’ ಅಥವಾ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ, ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹರಿಹರನ ಕೆಲವು ಶತಕಗಳಲ್ಲಿ. ನಾಟಕ ಎಂಬೊಂದು ಕಾವ್ಯರೂಪ ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದುದೇ ಅಸಂಭವ. ಆದರೆ ನಾಟ್ಯಾಂಶಗಳು ಅಥವಾ ನಾಟಕೀಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ನಮ್ಮಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಕುರಿತು ಇನ್ನು ಒಂದು ವಿಶೇಷದ ಕಡೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವುದಾದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಉತ್ತರಭಾಗದ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಥನದ ಜತೆಗೆ ನಾಟ್ಯಮಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಆಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆದರೆ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗದ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳು ಕೇವಲ ಕಥನಕ್ರಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಕನ್ನಡದ ಕಥನ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವುದಾದರೂ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಇದ್ದ ಸ್ಥಾನ ಅಥವಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ತೀರಾ ಕಡಮೆ. ಸಿದ್ಧ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದೊಂದು ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕವಿ, ಪೀಠಿಕಾ ಪ್ರಕರಣ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಸಮಾರೋಪ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಕಾಲ, ದೇಶ, ರಾಜಾಶ್ರಯ ಮತ್ತಿತರ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಆಸಕ್ತಿ, ಅಭಿರುಚಿ ಹಾಗೂ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ, ಅವನು ಕಾವ್ಯದಿಂದಾಚೆಯ ‘ಕಾಲದೇಶಬದ್ಧ’ ಸಂದರ್ಭದ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಂತೆ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನಾದರೂ, ಒಮ್ಮೆ ಕಥೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದನೆಂದರೆ ಅವನು ಅದರಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗದಂತೆ ಸೇರಿ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಅವನದೇ ಆದಂಥ ಅನುಭವ -ಗಳನ್ನಾಗಲೀ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನಾಗಲೀ, ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯಂತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲಾಗದ ಒಂದು ಕಾವ್ಯಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಆತ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಒಂದು ವೇಳೆ ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ಅನಿಸಿಕೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಹೇಳಬೇಕೆನ್ನಿಸಿದರೂ, ಉಚಿತವರಿತು ತನ್ನ ಕಥಾ ಸಂದರ್ಭದ ಯಾವುದೋ ಪಾತ್ರದ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಚ್ಛನ್ನವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಕವಿ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಒಬ್ಬ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ – ಆತನ ಕಾವ್ಯದ ಧೋರಣೆ ಮತ್ತು ಸೂಕ್ಷ್ಮಜ್ಞರಾದ ವಿಮರ್ಶಕರು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಕೆಲವು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳಿಂದ.

ಆದರೆ ಮುಂದೆ, ರಾಘವಾಂಕನಿಗಿಂತ ಮೊದಲಿನ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅನಂತರದ ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ, ಕವಿಗೂ ಕೃತಿಗೂ ಗುರುತಿಸಲಾಗದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಆಭಿನ್ನತೆಯೊಂದು ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಬೇರೊಂದು ದಿವ್ಯ ಶಕ್ತಿಯ ಕೈಯ ಉಪಕರಣ -ವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಕವಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೆ ಇಲ್ಲ. ಹಿಂದಿನ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳಿಗೂ, ಇಲ್ಲಿನ ಭಕ್ತಿ ಪರಂಪರೆಯ ದೇಸೀ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇದು. ಹಿಂದಿನ ಜೈನ ಕವಿಗಳು, ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಅಪರಿಮಿತ ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಶ್ರದ್ಧೆಗಳಿಂದ ಬರೆದರೂ, ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರಾರೂ, ತಾವು ಅರ್ಹಂತನ ಕೈಯ್ಯ ಉಪಕರಣವಾಗಿ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಿದಂತೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅವರು, ಧರ್ಮೇತರ ವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲಿ, ಅಲ್ಲಿ ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಿನಾಚೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ, ‘ದೈ ತ’ವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಭಕ್ತಿಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಬಹುದಾದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳ್ಳವನಂತೆ ತೋರುವುದೆ ಇಲ್ಲ. ಇದು ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿರಸನ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ[5].

ಈ ಎರಡೂ ಅಲ್ಲದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯೊಂದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ. ಕವಿಯು ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯಂತೆ ‘ಕವಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ‘ದ್ವೆ ತ’ದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಿತನಾದರೂ, ಕವಿ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕಾನುಭವಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗದ ಕೇವಲ ‘ವಸ್ತುಬದ್ಧ’ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವ, ಅಥವಾ ದೇಸೀಕಾವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯಂತೆ ಬೇರೊಂದು ದಿವ್ಯಶಕ್ತಿಗೆ ಉಪಕರಣವಾಗುತ್ತ, ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಕವಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗದಂತೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿರಸನದ ‘ಅದ್ವೆ ತ’ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವ, ಎರಡೂ ವಿಧಾನಗಳಿಗೂ ಬೇರೆಯಾದ ಇನ್ನೊಂದು ನಿಲುವು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ, ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. ಅಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ತೊಡಗಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಹಿಂದಿನವರಂತೆ ಯಾವ ಹೊರಗಿನ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಬದ್ಧನಾಗದೆ ಮತ್ತು ಬೇರೊಂದು ಶಕ್ತಿಯ ಉಪಕರಣವಾಗುವುದರ ಮೂಲಕ ತನ್ನನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದೆ, ತನ್ನ ಒಳಗಿನ ಹಾಗೂ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾ ತಾನೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಪ್ರವರ್ತಿಸುವ ಒಂದು ನಿಲುವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಸಂಪ್ರದಾಯ ಸಿದ್ಧವಾದ ಹಿಂದಿನ ವಸ್ತು ಮಾದರಿಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗದೆ ಅಥವಾ ಅದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುವ ವಕ್ತಾರನಾಗದೆ, ‘ಆನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ’ ಎಂದ ಬಸವಣ್ಣವರ ಮಾತಿನಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗುವ ಈ ಕಾವ್ಯತತ್ವ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಯ ಉದ್‌ಘೋಷವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ವಸ್ತು’ವಿನ ನಿಯಂತ್ರಣದಿಂದ ಪಾರಾಗಿ ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ತಾನೇ ಅದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ನೆಲೆಗೆ ಬಂದದ್ದು ಅಥವಾ ವಸ್ತುಕೇಂದ್ರಿತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ಪರಂಪರೆಯಾದದ್ದು ಈ ಹಂತದ ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಮತ್ತೆ ಇದು ಪುನರ್ಭವಗೊಂಡದ್ದು ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿಯೇ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರಿಗೆ ಇದ್ದ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು, ಮತ್ತು ಹಿಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೇ ಇದ್ದ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದ್ಧತೆ ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಇದ್ದ ಪರನಿಷ್ಠ ನಿಲುವು, ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಹನಿಷ್ಠ ನಿಲುವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟುದಲ್ಲದೆ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಮೂಲವಾದ ಒಂದು ಉದಾರವಾದೀ ಮಾನವಧರ್ಮವೊಂದು ನೆಲೆಗೊಂಡಿದೆ. ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅವನ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತ, ಇದುವರೆಗೂ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತವಾದ ಅನುಭವದ, ಅಂತರಾಳಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತ, ಹೊಸಕವಿಗಳು ಜಗತ್ತಿನ ಅರಿವನ್ನು ಓದುಗರ ಪಾಲಿಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು, ತಮ್ಮ ಕೃತಿರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ‘ವಸ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯ’ಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ತೋರುವುದರ ಮೂಲಕ, ತಮ್ಮ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರೋ ಹಾಗೆಯೇ, ಒಂದು ಭಾಷಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರುವುದರ ಮೂಲಕ, ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿ ಅಥವಾ ಶೈಲಿ ಅಥವಾ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಉಂಟಾದ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳೂ, ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳೂ, ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಹೇಗಿರಬೇಕೆನ್ನುವ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವ ಚಿಂತನೆಗಳು, ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರವಾದ ಅನೇಕ ಹೊಸ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತರುತ್ತವೆ.

ಕಾವ್ಯ ಮೂಲತಃ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸತಕ್ಕದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದು. ಅಂತರಗದ ಭಾವಾನುಭವಗಳನ್ನು ತಕ್ಕ ಭಾಷಾಶರೀರದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕವಿ, ಒಂದು ಭಾಷೆ ಒಡ್ಡುವ ಆತಂಕಗಳನ್ನೂ ಸವಾಲುಗಳನ್ನೂ ಹೇಗೆ ಎದುರಿಸುತ್ತಾನೆ ಅನ್ನುವುದೇ ‘ಶೈಲಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ’. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು, ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷಾ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ, ಕೆಲವು ರೀತಿಭೇದಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾ, ಪಾಂಚಾಲೀ, ವೈದರ್ಭೀ, ಗೌಡೀ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ವಸ್ತುವಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿಯೂ, ತನ್ನ ಗುಣ ಪ್ರಕರ್ಷತೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗುತ್ತ, ಕವಿ ಸ್ವಭಾವಾನುಸಾರಿಯಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತ ಇರುವುದೆಂಬ ‘ರೀತಿಯ ಸ್ವರೂಪ’ವನ್ನು ತುಂಬ ಸೊಗಸಾಗಿ ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತ ‘ರೀತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ’ವನ್ನೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದ ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳು, ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಜಾಯಮಾನಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ರೀತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ತತ್ವಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಅಸಂಗತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಣನೆಗೇ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ, ಹೀಗಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳೊಳಗೆ ಕಂಡು ಬರುವ ರೀತಿ ಭೇದಗಳು ಎಷ್ಟು – ಎನ್ನುವ ಕಡೆಗೆ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಲಕ್ಷ್ಯಕೊಡದೆ, ಕನ್ನಡ ಆಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ ಕೃತಿಗಳು, ಕೇವಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಹೇಳುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ತತ್ಪರವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ, ಎಷ್ಟೋ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಹೊಸ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೇನೂ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ, ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆಯ ಅಥವಾ ರೀತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳು ಗುರುತಿಸದೆ ಇರುವ ‘ಶೈಲಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ’ಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ತುಂಬ ಬೇರೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸಿವೆ ಎಂಬುದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ, ‘ರೀತಿ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕೆಲವು ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುವುದು, ಶೈಲಿಯ ಅಥವಾ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯ ಮೂಲಕವೇ| ಈ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗೆ ಕಾರಣವಾದದ್ದು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಕಾವ್ಯರಚನೆ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ದ್ವಿಭಾಷಿಕ ಸಂದರ್ಭವೇ. ಅಂದರೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು, ತಾವು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಕವಿದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರಭಾವ, ಆಕರ್ಷಣೆ ಹಾಗೂ ಆತಂಕಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು  ಈ ಮಾತು.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯರಚನೆ ಯಾವಾಗ ಆರಂಭವಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವವಿತ್ತೆಂಬುದು ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ ಪೂರ್ವದ ಶಾಸನಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಈ ಮಾತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅತಿ ಪ್ರಾಚೀನವೆಂದು ತಿಳಿಯಲಾದ ಹಲ್ಮಿಡಿ ಶಾಸನದ ಭಾಷೆ ಪೂರ್ವದ ಹಳಗನ್ನಡ ಗದ್ಯವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೫೦ಕ್ಕೆ ಹಿಂದೆಯೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರಭಾವ ಎಷ್ಟು ಗಾಢವಾಗಿತ್ತೆಂಬುದು ಸ್ವಷ್ಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೫೦ರ ತಾಳಗುಂದ ಶಾಸನವಾಗಲಿ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೬೩೪ರ ಐಹೊಳೆ ಶಾಸನವಾಗಲಿ, ಕಾವ್ಯಮಯವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿವೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೭೦೦ರ ಶ್ರವಣಬೆಳುಗೊಳದ ಶಾಸನದ ಛಂದಸ್ಸು ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಕನ್ನಡವು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಮಹಾಸ್ರಗ್ಧರಾದಿ ಅಕ್ಷರ ವೃತ್ತಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭಕಾಲವೇ ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಮಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಥವ ರೀತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಆತಂಕ ಅಥವಾ ಆಕರ್ಷಣೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ್ದು. ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ‘ರೀತಿ’ ಅಥವಾ ಭಾಷಾಶರೀರದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಅನ್ನುವುದೇ. ಹೀಗಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ತಮ್ಮ ಕೃತಿ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತೋರಿದ ಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ, ಅವರ ಶೈಲಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವರ ‘ಶೈಲಿಯ ಸ್ವರೂಪ’ವನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಮೂರು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಮೊದಲನೆಯದು : ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ಒಂದು ಆತಂಕವೆಂದು ಭಾವಿಸದೆ ಅನುಕೂಲವೆಂದೇ ಭಾವಿಸಿದ ಪ್ರೌಢಕವಿಗಳ ಧೋರಣೆ. ಇದರಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾದ ರೀತಿ ಅಥವಾ ಶೈಲಿಯನ್ನು ‘ಮಾರ್ಗ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು.

ಎರಡನೆಯದು : ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದೊಂದು ಸತ್ವವಿರುವಾಗ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸಂಪರ್ಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ದೂರವಿರಿಸಿ, ಅಚ್ಚಗನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಆಡುನುಡಿಗೆ ಸಮೀಪವಾಗಿರುವಂಥ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವ, ಜನಪರ ಕವಿಗಳ ಧೋರಣೆ. ಇದರಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾದ ರೀತಿ ಅಥವಾ ಶೈಲಿಯನ್ನು ‘ದೇಸಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು.

ಮೂರನೆಯದು : ಕನ್ನಡದಂತೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತವೂ ನಮ್ಮದು. ಆದರೆ ಅದು ಕನ್ನಡದ ಸೊಗಸನ್ನು ಕಬಳಿಸದಂತೆ, ನೋಡಿಕೊಂಡು, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರೌಢಿಮೆಯನ್ನು (ಮಾರ್ಗ) ಕನ್ನಡದ ಆಡುನುಡಿಯ ಸೊಗಸಿನೊಂದಿಗೆ (ದೇಸಿ) ಹೊಂದಿಸಿ ಒಂದು ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಅಥವಾ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಒಳ್ಳೆಯದು ಎಂಬ ಉದಾರ ಧೋರಣೆ. ಇದರಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗತಕ್ಕದ್ದು ಮಾರ್ಗ-ದೇಶಿಗಳ ಸಮನ್ವಯ ಶೈಲಿ, ಎನ್ನಬಹುದು.

ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷಾಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ಕೃತಿರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತೋರಿದ ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗ, ದೇಶಿ ಮತ್ತು ಆ ಎರಡರ ಒಡಂಬಡಿಕೆ ಎಂಬ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ಅಥವಾ ರೀತಿಗಳು ಅಥವಾ ಶೈಲಿಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡವಲ್ಲದೆ, ಈ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ಕಾಲದಿಂದಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವಾಗ್ವಾದಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತ, ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ ಹಾಗೂ ಸತ್ವಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ತಂದಿವೆ ಅನ್ನುವುದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಹಾಗೂ ಅಳವಡಿಕೆಗಳು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಆತಂಕವೆಂದು ಭಾವಿಸದೆ, ಅದು ಒಂದು ಅನುಕೂಲವೆಂದೇ ಭಾವಿಸಿದ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳು, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಹಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭೂಯಿಷ್ಯವಾಗಿರುವುದು, ಅಂತಹ ದೋಷವೆಂದೇನೂ ತಿಳಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಕೃತಿರಚನೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ‘ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ’ಯ ಸಾಮಗ್ರಿಯೆಲ್ಲವೂ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೆ ಇದ್ದುದರಿಂದಲೂ, ದೇವಭಾಷೆ, ರಾಜಭಾಷೆ ಎಂಬ ಮನ್ನಣೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತವು ಪಾತ್ರವಾದದ್ದರಿದಲೂ, ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ತಮಗೆ ಇರುವ ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಈ ಎರಡೂ ಭಾಷೆಗಳ ಪರಿಣತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಬರತಕ್ಕದ್ದೆಂದು ನಂಬಿದ್ದರಿಂದಲೂ, ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಕೇವಲ ಪ್ರೌಢವೂ – ಗಂಭೀರವೂ ಸಂಸ್ಕೃತಮಯವೂ ಆಗಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಜತೆಗೆ ಈ ಬರಹಕ್ಕೆ ಮನಸೋತ ಈ ಕವಿಗಳೂ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಚಂಪೂರೂಪವು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ನೇರವಾಗಿ ಬರಮಾಡಿಕೊಂಡ ಹಾಗೂ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತ ವೃತ್ತಗಳ ಮಾದರಿಯಿಂದ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಬಂಧಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ, ಆ ಸಂಸ್ಕೃತವೃತ್ತಗಳ ಲಯಗಾರಿಕೆ ಹಾಗೂ ಘೋಷಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೂ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿತ್ತು. ಮತ್ತು ಈ ಕವಿಗಳು ತಾವು ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಕೃತಿ ರಚನಮಾಡುವ ‘ಉಭಯ ಕವಿಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಒಂದು ಹೆಮ್ಮೆಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು. ರನ್ನ ತನ್ನ ಕನ್ನಡ ‘ಎರಡರುನೂರರ’ (ಪುಲಿಗೆರೆ ಮುನ್ನೂರು, ಬೆಳ್ವೊಲ ಮುನ್ನೂರು ಗ್ರಾಮಗಳ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿನ) ಕನ್ನಡ ಎಂದೂ, ತನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತ ‘ಮಧುರರ್ಮ್ಮೋತ್ಪನ್ನಂ’ ಎಂದೂ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ‘ನೆಗಳ್ದ ಉಭಯ ಕವಿತೆ’ಯಲ್ಲೂ ತಾನು ಸಂಪನ್ನನೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಪೊನ್ನನು ‘ಸಕ್ಕದಂ ಕನ್ನಡಂ ಎಂಬೆರಡು ಕವಿತೆಯನ್ ಅಮಳ್ ವೆಂತ್ತಂತಿರೆ ಒಡನೆ ಅಡಪಿದಂ’ ಎಂದು ತನ್ನುಭಯ ಕವಿತಾಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಗಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಜನ್ನನು ತಾನು ‘ಉಭಯ ಕವಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿ’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿ ಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ರಾಘವಾಂಕನು ‘ಉಭಯಕವಿ ಕಮಲರವಿ’ ಎಂದು ತನ್ನನ್ನು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಷಡಕ್ಷರಿ ತಾನು ‘ಉಭಯ ಕವಿತಾ ವಿಶಾರದಂ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ‘ಉಭಯಕವಿ’ ಎಂದರೇನೆಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿದೆ. ‘ಕಾವ್ಯಮಿಮಾಂಸೆ’ಯನ್ನು ಬರೆದ ರಾಜಶೇಖರನ ಪ್ರಕಾರ, ಕವಿಗಳು ಮೂರು ಬಗೆ : ಕಾವ್ಯಕವಿ, ಶಾಸ್ತ್ರಕವಿ, ಉಭಯಕವಿ. ‘ಉಭಯಕವಿ’ ಎಂದರೆ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಶಾಸ್ತ್ರ ಎರಡನ್ನೂ ಬರೆಯುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಉಳ್ಳವನು. ಈ ಅರ್ಥದ ಪ್ರಕಾರವೂ ಉಭಯ ಕವಿಗಳೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದಿದೆ. ತಮ್ಮನ್ನು ಉಭಯ ಕವಿಗಳೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡ ರನ್ನ, ಪೊನ್ನ, ಜನ್ನರಲ್ಲಿ, ರನ್ನ, ಜನ್ನರಿಬ್ಬರೂ ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ವ್ಯಾಕರಣ – ನಿಘಂಟು, ಮತ್ತು ಅನುಭವ ಮುಕುರ (ಕಾಮಶಾಸ್ತ್ರ) ಗಳೆಂಬ ಅಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಪೊನ್ನನ ‘ಗತಪ್ರತ್ಯಾಗತ’ ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರ ಗ್ರಂಥವಿದ್ದಿರಬಹುದೆಂಬ ಊಹೆ ಇದೆ. ರಾಘವಾಂಕ ಯಾವ ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥ ಬರೆದನೋ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ‘ಉಭಯಕವಿ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿರುವ ಅರ್ಥವೆಂದರೆ*[*  ನೋಡಿ, ಉಭಯಕವಿ : ಒಂದು ಟಿಪ್ಪಣಿ : ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ (ಸಾಧನೆ ೧-೨) ಮತ್ತು ಉಭಯಕವಿ ಒಂದು ಮರುವಿಚಾರ; ಎಂ. ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ (ಸಾಧನೆ ೧-೩), ೧೯೭೨.], ಈಗ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಈ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ, ಷಡಕ್ಷರಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನುಳಿದವರು, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲದೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲೂ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದ್ದರೆಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳಿಲ್ಲ. ಆದ ಕಾರಣ ನಮಗೆ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ತೋರುವ ಅರ್ಥವೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಉಭಯಕವಿ’ ಎಂದರೆ, ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಜನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಉಳ್ಳವರು ಎಂಬುದು. ರನ್ನ, ಜನ್ನ, ಷಡಕ್ಷರಿ, ಇಂಥವರ ಕಾವ್ಯ ಶೈಲಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ – ಸಂಸ್ಕೃತಗಳೆರಡನ್ನೂ ಸಮಾನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಬಲ್ಲಂಥ ಈ ಪ್ರೌಢಕವಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ, ತಮ್ಮ ಕೃತಿ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮಿಶ್ರಣದಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಸ್ಕೃತಭೂಯಿಷ್ಠವಾಗಿರುವುದು ಅಂತಹ ಆತಂಕದ ಸಂಗತಿಯೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಂಪನನ್ನೂ, ರನ್ನ-ರುದ್ರಭಟ್ಟ-ಷಟಕ್ಷರಿ ಇಂಥವರನ್ನೂ ಈ ಪಂಕ್ತಿಗೆ ಸೇರಿಸಬಹುದು. ಈ ಬಗೆಯ ‘ಮಾರ್ಗ’ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನೆ, ಮುದ್ದಣನ ಮಡದಿ ಮನೋರಮೆ ‘ನೀರಿಳಿಯದ ಗಂಟಲೊಳ್ ಕಡುಬಂ ತುರುಕಿದಂತಾಯ್ತು’ ಎಂದು ಟೀಕಿಸಿದ್ದು. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮೇಲಿನ ಅಭಿಮಾನದಿಂದಲೋ, ಗೌರವದಿಂದಲೋ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅತಿವ್ಯಾಮೋಹಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿಂದ, ನಿಜವಾದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲಾರದು ಎನ್ನುವ ಆತಂಕದಿಂದ, ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮೇಲಿನ ಗೌರವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸತ್ವ ಉಚಿತವರಿದು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಿಂದ, ಆ ಎರಡನ್ನೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದು, ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನಿಂದಲೇ.

ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರ ಕನ್ನಡ ನಾಡುನುಡಿಗಳನ್ನು ಪ್ರೀತಿ-ಅಭಿಮಾನಗಳಿಂದ ಹೊಗಳಿದವನು. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪು – ರೇಖೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ಮೂಲಕ ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟವನು. ಅವನಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವ – ಅಭಿಮಾನ, ಕನ್ನಡದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರೀತಿ-ಆತ್ಮೀಯತೆ. ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ದೂರಮಾಡಿ ಕನ್ನಡ ಬೆಳೆಯಲಾರದು, ಅದರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತುಂಬಬೇಕು ಅನ್ನುವುದು ಆತನ ಉದ್ದೇಶ. ಆದರೆ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಜಾಯಮಾನವನ್ನು ಕಬಳಿಸಿ ತಾನೇ ವಿಜೃಂಭಿಸುವಂತಿರಬಾರದು. ಆದಕಾರಣ ಕನ್ನಡವನ್ನೂ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನೂ ಒಂದು ಹದದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿಸಿ, ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯಭಾಷಾ ಶೈಲಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಕವಿರಾಜ ಮಾರ್ಗಕಾರನ ನಿಲುವು. ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಹೊಂದಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವು ಮೌಲಿಕವಾದ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಅವನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅವನು ಹೇಳುವ ಮಾತೇನೆಂದರೆ, ‘ಕವಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಪದಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೊಂದಿಕೊಂಡು ಕವಿಯ ಭಾವವನ್ನು ಉಚಿತವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ -ಗೊಳಿಸುವಂತಿರಬೇಕು. ಆ ಕನ್ನಡದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಾಳ್ನುಡಿಯ ಬೆಡಂಗು’ ಆಡುಮಾತಿನ ಸೊಗಸು ಇರಬೇಕು. ಈ ಕನ್ನಡ ಮಾತುಗಳ ಜತೆಗೆ ಬಳಸುವ ಸಂಸ್ಕೃದ ಪದಗಳು ಕರ್ಕಶವಾದ ಪರುಷಾಕ್ಷರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರಬಾರದು ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪದರಚನೆ ಮೃದುಪದಬಂಧದಿಂದ ಇರಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಪದ್ಯದ ರಚನೆ ಬಳ್ಳಿಯೊಂದು ಕುಡಿಚಾಚಿ ಹಾಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಇರಬೇಕು’ (೧-೧೪೯). ಇದು ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕವಿರಾಜ ಮಾರ್ಗಕಾರನು ಸೂಚಿಸುವ ‘ನೀತಿ ನಿರಂತರಕ್ರಮ’.

ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನ ಈ ನಿಲುವು, ಸಂಸ್ಕೃತ-ಕನ್ನಡಗಳ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಭಾಷಾಶೈಲಿಯ ನಿರ್ದೇಶನವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಪದ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿದ್ದರೂ, ಅದು ಕನ್ನಡದ ಆಡುಮಾತಿನ ಬೆಡಗನ್ನು ಕಬಳಿಸುವಂತಿರಬಾರದು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅನಂತರದ ಎಷ್ಟೋ ‘ಮಾರ್ಗ’ ಕವಿಗಳು, ಈ ಎಚ್ಚರದ ಮಾತನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ‘ಪಂಡಿತರುಂ ವಿವಿಧಕಳಾಮಂಡಿತರುಂ’ ಕೇಳತಕ್ಕ ಬರಹಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ಪಂಪ ಮಾತ್ರ, ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನ ಮಾತನ್ನು ಸಾರ್ಥಕಗೊಳಿಸಿ ‘ದೇಶಿ-ಮಾರ್ಗ’ಗಳ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ಶೈಲಿಗೆ ಅಪೂರ್ವ ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ಸಿದ್ಧಮಾಡಿದವನು.

ಪಂಪ, ವ್ಯಾಸ – ಕಾಳಿದಾಸಾದಿಗಳ ಸತ್ವದಿಂದ ಬೆಳೆದವನು. ಅದರೆ ಅವನು – ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ-ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ಆಶಿಸಿದ್ದು ‘ಸಾಜದ ಪುಲಿಗೆರೆಯ ತಿರುಳಕನ್ನಡ’ದಲ್ಲಿ. ಅವನಿಗೆ ಕನ್ನಡದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರೀತಿ; ಸಂಸ್ಕೃತದ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಮಾನ. ನೃಪತುಂಗ ಹೇಳಿದ ನಾಡನುಡಿಯಬೆಡಂಗು, ಪಂಪನ ಪಾಲಿಗೆ ದೇಸಿ. ಆದ ಕಾರಣ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಈ ದೇಸಿಯೊಳ್ ಪುಗುವುದು’, ಹಾಗೆ ‘ಪೊಕ್ಕು – ಪ್ರವೇಶಮಾಡಿ, ಮಾರ್ಗದೊಳೆ – ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರೌಢಭಾಷಾರಚನೆಯಲ್ಲಿ – ತಳ್ವುದು, (ವಿಶ್ರಮಿಸುವುದು) ಹಾಗಾದಾಗ ಕಾವ್ಯಬಂಧ ಒಪ್ಪುತ್ತದೆ ವಸಂತದಲ್ಲಿ ಕೆಂದಳಿರನ ಹೊರೆಯಿಂದ ತೂಗುತ್ತಾ, ದುಂಬಿಯ ಗುಂಜಾರವ ಹಾಗೂ ಕೋಗಿಲೆಯ ಕೂಜನದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಎಳೆಯ ಮಾವಿನ ಮರದ ಹಾಗೆ’ (ಪಂ. ಭಾ. ೧-೮). ಪಂಪನ ಈ ಮಾರ್ಗ ದೇಶಿಗಳ ಒಡಂಬಡಿಕೆ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಯಾಗಿ ಹಲವರಿಂದ ಪ್ರಶಂಸೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಪಂಪನ ಈ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಹಲವರು (ನಾಗಚಂದ್ರನಂಥವರು) ಅನುಸರಿಸಿಯೂ ಇದ್ದಾರೆ.


[1] ದುರ್ನೀತನಾದೊಡಂ ನೀತಿವಿದನೆಂದು,
ಅಜ್ಞನಾದೊಡಂ ಸಲೆ ಶಿವಜ್ಞಾನಿಯೆಂದು
ಮೋದದಿಂ ಕವಿಕಾವ್ಯದೊಳ್ ಪೊಗಳಬೇಕೆಂಬ ಹಾದಿಯಿಂ
ಪೊಗಳ್ದೆನಾದೊಡೆ ಈಶ್ವರನಾಣೆ                         (ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ ೧-೬)

[2] ಇಲ್ಲಿ ‘ಪೆರರ್’ ಎಂದರೆ ಆಶ್ರಯದಾತರಾದ ರಾಜರೇ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

[3] ದೇವತಾಸ್ತುತಿಯಲ್ಲ ಕೇಳ್ವೊಡೆ ನರಸ್ತುತಿ

ಯಾವ ವೆಗ್ಗಳವೆನಬೇಡ
ನಾ ವಿಷ್ಣು ಪೃಥುವೀಪತಿಯೆಂದು ವೇ –
ದಾವಳಿಗಳು ಸಾರುತಿವೆಕೋ.
(೧-೬. ಕಂಠೀರವ ನರಸರಾಜ ವಿಜಯ)

[4] ರಾಜಾಶ್ರಯ ತಮ್ಮ ಕೃತಿರಚನೆಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾಗಿದ್ದರೂ, ಪಂಪ-ರನ್ನರಂಥರವರು, ಈ ಬಗ್ಗೆ ಅದನ್ನೊಂದು ನಿರ್ಬಂಧವೆಂದೇ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪಂಪ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಹಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜರುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ತನ್ನ ಅಸಮಾಧಾನವನ್ನೂ, ರಾಜಾಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಒದಗುವ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನೂ ದಾಖಲು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪಭಾರತದಲ್ಲೆ, “ತಮ್ಮೊಳು ಅಗ್ಗಲಿಸಿ ಪೊದಳ್ದು ಪರ್ವಿದ ಅವಿವೇಕತೆಯಿಂ, ನೃಪಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ಚಂಚಲಂ, ಅದರಿಂದೆ ಓಲಗಿಸಿ ಬಾಳ್ವುದೆ ಕಷ್ಟಂ ಇಳಾಧಿನಾಥರಂ” (ಪಂಭಾ, ೧೦-೯೨); “ರಾಜಬೀಜಸಂಜನಿತಗುಣಂ ಮದಂ, (ಅದರ ಜತೆಗೆ) ಆ ಮದಮನ್ ಆಳ್ದ (ತುಂಬಿಕೊಂಡ) ಅವಿವೇಕತೆಯಿಂದಂ ಅಲ್ತೆ ತೊಳ್ತಿನ ಮೊಲೆವಾಲನುಂಡಗುಣಂ” (ತಾಯಿಯ ಎದೆ ಹಾಲು ಕುಡಿದು ಬೆಳೆದವರಲ್ಲ, ತೊತ್ತುಗಳ ಮೊಲೆ ಹಾಲು ಕುಡಿದದ್ದರಿಂದ ಬಂದ ಸಣ್ಣತನ ಕೂಡಾ ಅವರಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ (ಪಂ.ಭಾ. (೧೦-೯೩); ಹೀಗಾಗಿ “ನಿಜದೊಳೆ ಭೂಪರೆಂಬರ್ ಅವಿವೇಕಿಗಳಪ್ಪರ್ (ಪಂ.ಭಾ. ೧೨-೪೦) – ಈ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳು ಶಲ್ಯ, ಅಶ್ವತ್ಥಾಮ ಇಂಥ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಬಂದಿದ್ದರೂ, ಅವು ರಾಜರ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪಂಪನ ಸ್ವಂತ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಆಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ.

ಇನ್ನು ರಾಜರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಕವಿಗಳಿಗೂ, ಈ ರಾಜರುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅಂತಹ ಒಳ್ಳೆಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇನೂ ಇರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಅರಸು ರಾಕ್ಷಸ, ಮಂತ್ರಿ ಮೊರೆವ ಹುಲಿ, ಪರಿವಾರ ಹದಿನ ನೆರವಿ, ಬಡವರ ಬಿನ್ನಪವನಿನ್ನಾರು ಕೇಳುವರು” ಎಂದು ದನಿಗೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಶೋಷಣೆಯ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ವಚನಕಾರರು ಹಾಗೂ ಭಕ್ತಿಪಂಥದವರು ರಾಜತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ತೋರುವ ತಿರಸ್ಕಾರ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಷಡಕ್ಷರಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ –

ಅರಸಾಗಲೊಡಂ ಮೆಯ್ಮರೆ
ದ ರಾಜ್ಯ ಸುಖ ಸನ್ನಿಪಾತ ನಿದ್ರೆಯಂ ಕೈ ಕೊಂ
ಡಿರುಳುಂ ಪಗಲುಂ ಜಾಡ್ಯದೆ
ಮರವಟ್ಟೆಳ್ಚರುವರಲ್ಲಮೆಂತುಂ ಭೂಪರ್

ಎಂದು ರಾಜರ ‘ಮದ’ವನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಶಬ್ದಮಣಿದರ್ಪಣದಲ್ಲಿ ಕೇಶಿರಾಜನು, ನಿದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ ಕೊಡುವ ಒಂದು ಪದ್ಯ ಅತ್ಯಂತ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾಗಿ, ರಾಜ್ಯಚ್ಯುತನಾದ ರಾಜನೊಬ್ಬನನ್ನು ಅವನಿಂದ ಶೋಷಣೆಗೊಳಗಾದ ಜನ ಪರಿಹಾಸ್ಯ ಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪದ್ಯ ಹೀಗಿದೆ :

ಬಡವಾದಿರರಸ, ಕಾಲೊಳ್
ನಡೆದಪಿರಿ, ಒಡನಾರುಮಿಲ್ಲ, ಕಡಲೆಗಳೇಂ ನಿ
ಮ್ಮುಡಿಯೊಳಗೆ, ಪಡುವದೇಗುಲ
ದೆಡೆಯಾವುದು, ಕುಡದ ನಿಮಗಂ ಈ ಎಡರಾಯ್ತೇ?
(ಸೂತ್ರ ೧೧೨, ಪ್ರಯೋಗ ೨, ಪು. ೧೧೯)

ವ್ಯಂಗ್ಯ, ಕಟಕಿ, ಪರಿಹಾಸ್ಯಗಳಿಂದ ಇಡಿಕಿರಿದ ಇಂತಹ ಇನ್ನೊಂದು ಪದ್ಯವನ್ನು ನಾನು ಕಂಡಿಲ್ಲ. ಇದು ಕೇಶಿರಾಜನೇ ಬರೆದದ್ದೊ ಅಥವಾ ಯಾವುದಾದರೂ ಅನುಪಲಬ್ಧವಾದ ಕಾವ್ಯದ್ದೊ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ರಾಜಸತ್ತೆಯ ಪರಮಾಧಿಕಾರವೇ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಬಂದ ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ರಾಜನಾದವನು ಈ ಬಗೆಯ ಪರಿಹಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾದ ಸಂದರ್ಭ (ಕಾಲ್ಪನಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ) ಅಪೂರ್ವವಾದದ್ದು.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಇಂದಿನ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದೀ ಧೋರಣೆಗಳು ನೆಲೆಗೊಂಡಂಥ ಕಾಲದ ರಾಜವಿರೋಧಿ ನಿಲುವುಗಳಿದ್ದುವೆಂದು ಖಚಿತವಾಗಿ ಭಾವಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರಾಜರುಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಇದ್ದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ, ಧಾರ್ಮಿಕವಲ್ಲದ, ಅನ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಧೋರಣೆಯೊಂದು, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಇರುವುದು ಮಾತ್ರ ಖಚಿತ.

[5] ಈ ಬಗ್ಗ ವಿವರವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ, ನೋಡಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ : ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ. ಇದೇ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿ ಪುಟ : ೧೧೧-೧೧೨