ವಚನ ಎಂಬ ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹಿಂದಿನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಸಿದ್ಧ ವಾಗ್ರೂಪಗಳಿಗೆ ಕಟ್ಟು ಬೀಳದ ಅಥವಾ ಅವುಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಂತರನುಭವದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ‘ತಾಳಮಾನ ಸರಿಸವನರಿಯೆ, ಓಜೆ ಬಜಾವಣೆಯ ಲೆಕ್ಕವನರಿಯೆ’ ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ, ಮತ್ತು ‘ಆನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ’ (ವ ೪೯೩) ಎಂದು ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುವ ವಚನ ಈ ಮಾತನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತಿನ ಜತೆಗೆ ‘ಎನ್ನ ಕಾಯವ ದಂಡಿಗೆಯ ಮಾಡಯ್ಯ…. ಉರದಲೊತ್ತಿ ಬಾರಿಸು ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ’ (ವ ೪೯೮) ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ವಚನವನ್ನೂ ಜೊತೆಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಮೊದಲ ಘೋಷಣೆ ‘ಆನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ’ ಎನ್ನುವುದು, ಹಿಂದಿನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ಮುಂದಿನ ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವದ ಸೂಚನೆ ಹಾಗೂ ನಿರ್ದೇಶನದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಚಾಮರಸ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಇಂಥವರಲ್ಲಿ, ಬಸವಣ್ಣನವರು ಹೇಳಿಕೊಂಡ ‘ತಾನು ಕೂಡಲಸಂಗಯ್ಯನ ಕೈಯ್ಯ ದಂಡಿಗೆ’ ಎಂಬ ರೂಪಕ ಭಾವವೇ ಗಟ್ಟಿಗೊಂಡು, ಅವರವರು ತಮ್ಮ ಇಷ್ಟದೈವದ ಕಯ್ಯ ಕಲಾಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬರಹಗಾರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮುಕ್ತ ಧೋರಣೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಧೈರ್ಯ ಹಾಗೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೇ ವಚನಕಾರರ ಕಾವ್ಯತತ್ವದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿದೆ. ಮತ್ತು ಈ ಮನೋಧರ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಕವಿಯ ನಿಲುವುಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದೆ.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ತಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ತುಂಬ ಸ್ವಾರಸ್ಯದವುಗಳೂ, ಮಹತ್ವದವೂ ಆಗಿವೆ. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ವಚನವೊಂದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುವುದಾದರೆ ‘ಹಿಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆಯ ನೋಡಿ ಕಂಡಲ್ಲದೆ, ನಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆಯನರಿಯಬಾರದು’ (ವ. ೨೩೬) ಎಂಬ ಎಚ್ಚರವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದು ನಿಂತು ನೋಡುವ ನಮಗೆ, ಅವರು ಅಂದಂದು ‘ನಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆ’ಯ ಗುರುತುಗಳೂ, ಮತ್ತು ಅವರು ಕಂಡ ‘ಹಿಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆ’ಯ ಗುರುತುಗಳೂ ನಮ್ಮ ಪಾಲಿಗೆ ಉಳಿದಿವೆ, ‘ಪದ್ಧತಿ’ – ಪದಹತಿಯಾಗಿ, ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ.

ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಭಾಷೆ : ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ

ಮಳೆಗಾಲದ ಒಂದು ದಿನ. ಹಗಲೂ ಇರುಳು ಎಡಬಿಡದೆ ಸುರಿವ ಮಳೆಯಿಂದ ಮುದ್ದಣನ ಮಡದಿ ಮನೋರಮೆಗೆ ತುಂಬ ಬೇಸರವಾಗಿದೆ. ಈ ಬೇಸರದ ಪರಿಹಾರಕ್ಕೆ ತನ್ನ ನಲ್ಲನಾದ ಮುದ್ದಣನನ್ನು ಕುರಿತು ಆಕೆ ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ “ಏನಾನುಮೊಂದು ನಲ್ಗತೆಯಂ ಪೇಳ” ಎಂದು. ತನ್ನ ಮಡದಿಗೆ ಇಂತಹ ಬಯಕೆಯಾದ ಮೇಲೆ, ಮೊದಲೇ ಕವಿಯಾದ ಮುದ್ದಣ, ಆ ಬಯಕೆಯನ್ನು ತೀರಿಸದೆ ಇರುತ್ತಾನೆಯೆ?’ ಕೂಡಲೆ ಮನೋರಮೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ “ಆದೊಡಂ ಆವ ನಲ್ಗತೆಯಂ ಪೇಳ್ವೆಂ? ಏಂ ಭೋಜ ಪ್ರಬಂಧಂ, ವಿಕ್ರಮ ವಿಜಯಂ? ಮಹಾವೀರ ಚರಿತಂ?” ಕೂಡಲೇ ಮನೋರಮೇ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರಿಸುತ್ತಾಳೆ’ “ಇಸ್ಸಿ! ಇವರೊಳೆನಗಳ್ಕರಿಲ್ಲಂ” ಎಂದು.

ಧರ್ಮಪ್ರಸಾರಕ್ಕೊ, ಪುಣ್ಯಸಂಪಾದನೆಗೋ ಕತೆ ಹೇಳುವ ಹಾಗೂ ಕೇಳುವ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ, ಬೇಸರದ ಪರಿಹಾರಕ್ಕೆ ಕತೆ ಹೇಳುವ ಕ್ರಮವೊಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದರ ಜತೆಗೆ, ಮುದ್ದಣನು ಸೂಚಿಸಿದ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮನೋರಮೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಹಿಂದಿನ ಕಥಾವಸ್ತು ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಓದುಗನು ತನ್ನ ಅರುಚಿಯನ್ನೂ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಒಂದು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ನಿಲುವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಮನೋರಮೆಯ ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಆ ಕಥಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಹೊಸತೊಂದನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಗಂಭೀರವಾದ ನಿಲುವಾಗಿದ್ದರೆ ಆ ಮಾತೆ ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಮುದ್ದಣನು, ತನ್ನ ಮಡದಿ ಹೀಗೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕೇಳಲು ಆಶಿಸುವ ಕಥಾವಸ್ತು ಯಾವುದಿರಬಹುದೆಂದು ಅವಳನ್ನೆ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ, “ಅಂತಿರೆ, ಮತ್ತಮಾ ಕತೆ ಯಾವುದು?” ಎಂದು. ಮನೋರಮೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ “ರಾಮಾಯಣದೊಳೇನಾನುಮೊಂದು”. ಸರಿ, ಅವಳ ಇಷ್ಟದಂತೆ ರಾಮಶ್ವಮೇಧದ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳಲು ಮೊದಲು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

ಮುದ್ದಣನ ಕಥಾ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗುವ ಈ ದ್ವಂದ್ವ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಾಡಿದ್ದೇ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಹೇಳುವ ಕಥಾ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಏನನ್ನಾದರೂ ಹೊಸತೊಂದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕೆಂದುಕೊಂಡರೂ, ಕವಿಗೆ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಒದಗುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ಮತ್ತೆ ಅದೇ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ಸಿದ್ಧ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳ ಮೂಲಕವೇ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿರುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅದೇ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ವಸ್ತುಗಳೇ. ಅದೇ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ, ಭಾಗವತ, ಶಿವಪುರಾಣ, ವಿಷ್ಣುಪುರಾಣ, ಜೈನ ಪುರಾಣ, ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಕೃತಿಗಳು. ರಾಮಾಯಣ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳನ್ನೂ, ಸ್ವಯಂ ಕಲ್ಪಿತ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ತೊಡಗಿದ ಆಂಡಯ್ಯ, ನಂಜುಂಡ, ಗೋವಿಂದವೈದ್ಯ, ಕನಕದಾಸ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡಕ್ಕೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವಚನ ಹಾಗೂ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಶಿವಶರಣರು, ಹರಿದಾಸರು-ಇವರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ಇನ್ನುಳಿದವರ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದು. ಈ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಅವು ಒದಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಗಟ್ಟಿಮುಟ್ಟಾದ ಒಂದು ಕಥೆ, ಈ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿದ್ದವು. “ವ್ಯಾಸ ಮುನೀಂದ್ರ ರುಂದ್ರ ವಚನಾಮೃತ ವಾರ್ಧಿಯನ್ ಈಸುವೆನ್” ಎಂಬ ಧೈರ್ಯದಿಂದ ಹೊರಟ ಪಂಪ, “ವ್ಯಾಸ ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳೆಮಗಭಿವಂದ್ಯರ್” ಎಂದ ರನ್ನ, ಮೊದಲೇ ಶ್ರಾವ್ಯಗುಣ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಶ್ರೀರಾಮನ ಕತೆಯನ್ನು “ಜನವಿಲೋಚನ ಪ್ರತಿಮರಪ್ಪ ಆದಿ ಕವೀಶ್ವರರ್ ನಡೆದ ಮಾರ್ಗದೊಳ್” ತಾನೂ ಹೇಳುತ್ತೇನೆ ಎಂದ ನಾಗಚಂದ್ರನೂ, ತನ್ನ ಈ ಕೃತಿಯ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದವರ ‘ಸರಸಪದಪದ್ಧತಿ” ತನ್ನನ್ನು ನಡೆಯಿಸಲಿ ಎಂದು ಜನ್ನನೂ, “ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಲ್ಲಲಿತ ಸನ್ಮಾರ್ಗವನು ನಾನೆಲ್ಲರರಿವಂದದಲಿ ಪೇಳುವೆನುಚಿತವಚನದಲಿ” ಎಂದು ಚಾಮರಸನೂ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕವಿಗಳು ತಾವು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಥೆಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ವಸ್ತುಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಮಾತು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಾದಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದವರಿಗೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೋ ಚರಿತೆಗಳನ್ನೋ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡವರಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ.

ಪುರಾಣ – ಇತಿಹಾಸಾದಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಸ್ತುಪರಂಪರೆಯೊಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ವಚನಕಾರರಿಂದ ಮತ್ತು ಅವರ ಅನಂತರ. ಈಗಾಗಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿರುವಂತೆ ಶಿವಶರಣರ ವಚನಗಳು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಂದಲೆ ರಚಿತವಾದ, ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಅಪೂರ್ವವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಅದರೊಳಗೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಭಕ್ತಿಯ ನಿರ್ಭರತೆ ಮತ್ತು ಮನೋಧರ್ಮ ವಿಶ್ವ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದುದಾದರೂ, ಅಂಕಿತಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ವಚನಗಳ ತುಂಬ, ಅನುಭವ ಹಾಗೂ ಭಾಷೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೂ, ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಸಮಸ್ತ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿವೆ.[1] ಈ ವಚನಗಳೇ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೆ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನೆ ನಿರ್ಮಿಸಿರುವುದರ ಜತೆಗೆ, ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದ ನಂತರ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ರಗಳೆ-ಷಟ್ಪದಿ-ಸಾಂಗತ್ಯ ಛಂದೋರೂಪದ ದೇಶೀ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗವೊಂದನ್ನು ನಿಮಾರ್ಣಮಾಡಿದವು. ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ವಸ್ತು, ಹಿಂದಿನ ಇತಿಹಾಸ-ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾಗಿ, ಸಮಕಾಲೀನ ಹಾಗೂ ಸಮೀಪಕಾಲೀನರಾಗಿದ್ದ ಬಸವಾದಿ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಅವರಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಪುರಾತನ ಶಿವಶರಣರನ್ನೂ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಪರಿಚಿತ ಭಾರತೀಯ ಕಥಾವಸ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದೊಂದು ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟವು. ಹಿಂದಿನ ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮುರಿದು ಹರಿಹರನು, ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದ ಖಂಡಕಾವ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ರೂಢಿಗೆ ತಂದರೂ, ಮತ್ತೆ ಮುಂದಿನ ಷಟ್ಪದಿ ಸಾಂಗತ್ಯ ಕಾವ್ಯಗಳೂ, ಹಿಂದಿನ ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೆ ಮುಂದುವರಿಸಿದವು. ಹಿಂದಿನ, ಅಂದರೆ ವಚನಪೂರ್ವ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ವಚನಾನಂತರದ ಕೇವಲ ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ, ರಗಳೆ, ಷಟ್ಪದಿ, ಸಾಂಗತ್ಯ, ಶತಕಗಳೆಂಬ ಹಲವಾರು ವಿಧದ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಆ ಕಾಲದ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಉತ್ಕರ್ಷ ಯಾವ ರೀತಿಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಒಂದು ಮಾತ್ರ ನಿಜ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಸ್ತುಗಳು ಬೇರೆಯಾದರೂ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ಬೇರೆಯಾದರೂ, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಮುಂದುವರಿದದ್ದು ಕಥನ ಸಂಪ್ರದಾಯವೆ. ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗಟ್ಟಿ ಮುಟ್ಟಾದ ಕಥಾವಸ್ತು ಇರಬೇಕು ಅನ್ನುವುದು. ಆ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತೆ ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳೂ ಮೊದಲು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ‘ಪೇಳಲೆಂದೆತ್ತಿಕೊಂಡೆಂ ಕಥಾಭಿತ್ತಿಯಂ’ ಎಂದು ಪಂಪನೂ, ‘ಇತಿಹಾಸಮೆಂಬ ವಿಮಳಾಮೃತ ವಾರ್ಧಿಯೊಳ್ ಒಗೆದ ಕಲ್ಪ ಕುಜದಂತೆ ರಸಾನ್ವಿತಮಾಗಿರೆ ಕಥೆ’ ಎಂದು ಜನ್ನನೂ, ‘ಕತೆ ಜಿನ ಚರಿತಮೆ’ ಎಂದು ನೇಮಿಚಂದ್ರನೂ, ‘ಕತೆ ವಿಷ್ಣು ಪುರಾಣಂ’ ಎಂದು ರುದ್ರಭಟ್ಟನೂ, ‘ಕಥಾಸಂಗತಿ ಗಿರಿಜೋದ್ವಾಹಂ’ ಎಂದು ಹರಿಹರನೂ, ತನ್ನದು ‘ಸಲ್ಲಲಿತ ಪುಣ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಕಥನ’ ಎಂದು ರಾಘವಾಂಕನೂ, ‘ಜಾತಿ ವೀರನ ರಾಮನಾಥನ ಜಗವಿಖ್ಯಾತರ ಕಥೆಯ ಹೇಳುವೆನು’ ಎಂದು ನಂಜುಂಡನೂ, ‘ತಿಳಿಯ ಹೇಳುವೆ ಕೃಷ್ಣ ಕಥೆಯನು’ ಎಂದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನೂ, ‘ಕನ್ನಡದೊಳಗೊಂದು ಕತೆಯ ಪೇಳುವೆನದು ನಿನ್ನಾಜ್ಞೆ ಕಂಡ್ಯ ನನ್ನೊಡೆಯಾ’ ಎಂದು ರತ್ನಾಕರನೂ, ‘ಅರಸ ಕೇಳ್ ಮುಂದಣ ಕಥಾ ವಿಸ್ತಾರವನು’ ಎಂದು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನೂ ‘ಕಥೆಯ ನಾಮಂ ಚೆನ್ನಬಸವ ಪೌರಾಣಂ’ ಎಂದು ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತನೂ, ‘ಆವ ನಲ್ಗತೆಯಂ ಪೇಳ್ವೆಂ’ ಎಂದು ಮುದ್ದಣನೂ-ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ನಮ್ಮಕವಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಕಥೆ ಹೇಳುವುದು ಎಷ್ಟೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳೆಲ್ಲ ಮೂಲತಃ ಕತೆಗಾರರೇ. ಇನ್ನು ಆ ಕತೆಯ ವಸ್ತು ಏನು, ಅದರ ನಾಯಕ ಯಾರು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು ಮುಂದಿನಹೆಜ್ಜೆ. ‘ಕೃತಿ ನೆಗಳ್ದ ಗದಾಯುದ್ಧ’, ‘ಕೃತಿಗೆ ನಾಮಂ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರಚಾರಿತ್ರ’ – ಇಂಥ ನಾಮ ನಿರ್ದೇಶನದ ಜತೆಗೆ, ತಾವು ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನ ನಾಯಕ ಪಾತ್ರಗಳು ಎಂಥ ಮಹಿಮಾಶಾಲಿಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ತಾವು ಹೇಳುವ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನ ಮಹತ್ತು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವುದು,ಕಥಾನಾಯಕನಿಂದಲೇ. ‘ಕೃತಿಗೀಶ್ವರ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಸಾಹಸ ಭೀಮಂ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ರನ್ನ; ‘ಈ ಕೃತಿಗೆ ಕಥಾಪತಿ ಕೃಷ್ಣ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ರುದ್ರಭಟ್ಟ; ‘ಭಾಪುರೇ ಕಾವ್ಯನಾಥಂ ಗಿರಿಜಾನಾಥಂ’ ಅನ್ನುತ್ತಾನೆ ಹರಿಹರ; ‘ಕತೆ ಕಿರಿದಾದೊಡಂ, ಕತೆಯ ನಾಯಕನ್ ಉನ್ನತ ವಂಶ ವೀರ್ಯ ವಿಶ್ರುತ ಮಹಿಮ ಪ್ರಪಂಚಗುಣಂ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ’ (ಪುಷ್ಪದಂತ ಪುರಾಣ ೧-೪೩) ಗುಣವರ್ಮ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕಥಾನಾಯಕನಿಗೆ ಏನೇನು ಉದಾತ್ತಗುಣಸಂಪನ್ನತೆ ಇರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಅದೆಲ್ಲಾ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರಿಗೂ ಇರಬೇಕೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು. ಆದ ಕಾರಣ ಇಂಥವರಲ್ಲದೆ ‘ನಾಯಕನ್ ಅನ್ಯನಾಗೆ ಕೃತಿ ವಿಶ್ರುತಮಾಗದು’ (ನಾಗಚಂದ್ರ ಪಂ. ರಾ. ೧-೩೭). ಯಾಕೆಂದರೆ ‘ಕಾಲಾಯಸದಿಂ ವಿನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಂಠಿಕೆ ಕಾಂಚನಮಾಲೆಯಂತೆ ಉಪಾದೇಯಮಕ್ಕುಮೆ’? ಆದ ಕಾರಣ ‘ವಿಷಯಮೊಪ್ಪದೊಡೆ ಆವುದುಂ ಒಪ್ಪಲಾರ್ಕುಮೆ’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ ನಾಗಚಂದ್ರ. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಷಯ Subject matter ಒಪ್ಪುವಂತಿರಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಕಥೆ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಾರಿತ್ರವಾಗಿರಬೇಕು. ಇದು ಮಾರ್ಗ ಕವಿಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವಾಸ್ತವವಾದ ಸಮೀಪಕಾಲೀನರಾದ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯರಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಕೂಡಾ. ಬಸವಾದಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಅವರು ಮಹಿಮಾವಂತರಾಗಿದ್ದರೆಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇತ್ತು. ಇನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಕುಂಬಾರ, ಒಬ್ಬ ಬೆಸ್ತ, ಒಬ್ಬ ಅಗಸ, ಹೀಗೆ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ರಗಳೆಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಹರಿಹರ ಮೇಲೆ ನೋಡಲು ‘ಕಥಾನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆ’ಯನ್ನೆ ಬದಲಾಯಿಸಿದಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಅಪ್ರತಿಮಭಕ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆಂಬ ನಿಯಾಮನವೆ ಅವರನ್ನು ‘ಅಸಾಮಾನ್ಯ’ರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ನಿಂತ ನೆಲೆಯನ್ನು ಬದಲಿಸದೆ, ಕಾವ್ಯದ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಾಯಕರಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬೇಕಾದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕು. ಮೊತ್ತದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ, ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ಸಿದ್ಧ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದುದಾಗಿರಬೇಕು, ಉದಾತ್ತವ್ಯಕ್ತಿ ಚಾರಿತ್ರವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾದ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಿಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಬದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾದುದಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಬದುಕಿನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಬೇಕು, ಉದಾತ್ತ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಪಡಿಸಬೇಕು, ಜನರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕ -ವಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ನೈತಿಕ ನಿಲುವುಗಳೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ತಂದರೂ, ಅದನ್ನು ಕೇವಲ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅನುಕರಿಸುವ ಅಥವಾ ಅನುಸರಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ಈ ವಸ್ತುಪರಂಪರೆಗೆ ಕನ್ನಡದ ನಿಜವಾದ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತೋರಿದ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದಾಗಿ, ಆ ಮೂಲದ ಅಥವಾ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುಗಳು, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದಾಗಿ ಮೈ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಾರಂಭವೆ, ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಜೈನಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಅದು ಮುಂದುವರಿದದ್ದು ಅದೇ ಧೋರಣೆಯ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಂದ ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತಂದುಕೊಂಡರೆ, ಈ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆ, ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಏಕೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಊಹಿಸಲು ಕಷ್ಟಪಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ‘ಪಂಪ ಭಾರತ’ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, ವ್ಯಾಸರ ಮೇಲಿನ ಗೌರವವನ್ನು ಕಡಿಮೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ, ‘ಕತೆಯ ಮೆಯ್ಗಿಡಲೀಯದೆ’ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಕೃತಿಯಾದರೂ, ಪಂಪನು ಅದರಲ್ಲಿ ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮಂ’ ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಂಡದ್ದೆ ಮೂಲ ಭಾರತಕ್ಕೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಪಂಪ ರನ್ನರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನುಳಿದವು ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳು. ಇನ್ನು ಜೈನ ಕವಿಗಳು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ರಾಮಾಯಣ ಹಾಗೂ ಭಾಗವತದ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳಂತೂ, ಅವಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾದ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿಯಾದ ‘ಜೈನ ಚಿಕಿತ್ಸೆ’ಗೆ ಒಳಗಾಗಿ, ವೈದಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಮುಖ ನೆಲೆಗೆ ಬಂದವಾಗಿದ್ದವು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರ, ಪಂಪ ರನ್ನರನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ, ಜೈನ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆಯೆಂಬುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು. ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಭಾಗವತಗಳೆರಡಲ್ಲೂ ಬರುವ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ನೇಮಿನಾಥ ಪುರಾಣಗಳು, ಇತರ ತೀರ್ಥಂಕರರನ್ನು ಕುರಿತ ಪುರಾಣಗಳಿಗಿಂತ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿವೆ. ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡನೆ ತೀರ್ಥಂಕರನಾದ ನೇಮಿನಾಥನೂ, ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನೂ ಬಂಧುಗಳು. ಭೋಗಲೋಲುಪನಾದ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನಿಗಿಂತ, ವಿರಾಗಿಯಾಗಿ ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗುವ ನೇಮಿನಾಥನೇ ದೊಡ್ಡವನು ಎನ್ನುವುದು ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳ ಸಾರಾಂಶ. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಕೃತಿ ‘ಜಾರ ಚೋರ ವೀರರ ಕತೆಯಂತೆ ಬಾಯ್ಸವಿಯ ಮಾತುಗಳಂ ಬರಿಕೆಯ್ವ ಚರ್ಚೆ ಅಲ್ಲ’ (ಅನಂ ಪು ೧-೩೬) ಎಂದೂ, ನಾಗಚಂದ್ರನು ಹಿಂದಿನ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ‘ಜಾರ-ಚೋರ-ವೀರ-ವಿಟಕಥಾ ಕಥೆಯೆ? ತತ್ಕಥೆಯಂ ಪೇಳ್ದು ಅಪ್ರಶಸ್ತಮಂ ಪುಟ್ಟಿಸುಗುಂ’ (ಮಲ್ಲಿಪು. ೧-೫೦) ಎಂದೂ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಜಾರ-ಚೋರ-ವೀರ-ವಿಟರನ್ನು ಕುರಿತ ಕಥೆ ಎನ್ನುವುದು, ಆ ಬಗೆಯ ಬೇರೊಂದು ಕಥಾ ಪರಂಪರೆ ಇತ್ತೆಂದು ಭಾವಿಸುವ ಬದಲು, ಇದು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಭಾಗವತಗಳನ್ನೆ ಕುರಿತ ಟೀಕೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಉಚಿತವಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ‘ಜಾರ-ಚೋರ-ವಿಟ’ ಅನ್ನುವುದು ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನೆ ಉದ್ದೇಶಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ನಯಸೇನ, ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ ಇಂಥವರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮಗಳವರ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿಡಂಬನೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನೇಮಿಚಂದ್ರನಂತೂ ‘ಆರ್ ಆದರಿಪರ್ ಉಚಿತವರಿಯಾದ ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳ ಕವಿತ್ವಮಂ ವಸುಮತಿಯೊಳ್’ (ಲೀಲಾ ೧-೧೯) ಎಂದು ಲೇವಡಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ನಾಂದಿಯದ ವಚನಕಾರರ ವಿರೋಧವಂತೂ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ತೀರಾ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅವರು ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಳನವೊಂದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಈ ದೇಶದ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ವೇದ, ಶಾಸ್ತ್ರಪುರಾಣ-ಆಗಮಗಳ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ದಿಟ್ಟತನದಿಂದ  ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ವೇದಕ್ಕೆ ಒರೆಯ ಕಟ್ಟುವೆ, ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ನಿಗಳವನಿಕ್ಕುವೆ, ತರ್ಕದ ಬೆನ್ನ ಬಾರನೆತ್ತುವೆ, ಆಗಮದ ಮೂಗ ಕೊಯ್ಯುವೆ’, (ಬ.ವ. ೭೧೬) ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣನವರೂ, ‘ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಗಮಂಗಳೆಂಬ ಕೊಟ್ಟಣವ ಕುಟ್ಟುತ್ತ  ನುಚ್ಚು ತೌಡು ಕಾಣಿರೋ (ಅಕ್ಕವ ೨೪೨) ಎಂದು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯೂ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಎಲ್ಲ ವಚನಕಾರರೂ ಪುನರಾವರ್ತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಾಗಮಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಆ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಈ ವಚನಕಾರರು ಹಾಗೂ ಕವಿಗಳೂ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ವಿದ್ಯೆ ಎಂದರೆ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತವಲ್ಲ’ (ಸಿದ್ಧರಾಮ ವ. ೧೦೩) ಎಂಬ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ವಚನ, ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಓದುವುದೆ ವಿದ್ಯೆ ಅಥವಾ ವಿದ್ಯಾವಂತನೆನ್ನಿಸಿ -ಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎಂಬ ‘ವೈದಿಕ ವಿದ್ಯೆ’ಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರ ನಿಲುವೂ ಇದೇ ರೀತಿಯದು. ಅವರು, ಈ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು, ತಮ್ಮ ಕೃತಿ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲೇ ಇಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವನ್ನು ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚನೆಮಾಡಿದ ಚಾಮರಸನು ತನ್ನ ಕೃತಿ ‘ಕಾಳಗದ ಕತೆಯಲ್ಲ’ (ಪ್ರಲಿಂಲೀ ೧-೧೨) ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿರುವುದೂ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಟೀಕೆಯೂ ಆಗಿದೆ. ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ವೈದಿಕ ಧೋರಣೆ, ವೈದಿಕೇತರ ಧರ್ಮಗಳವರಿಂದ ಎಂಥ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಕಾರಣದಿಂದ ಜೈನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ಷತ್ರಿಯನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗಿಂತ ಮೇಲಿನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ. ಮುಂದಿನ ಶರಣ ಹಾಗೂ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯಂತೂ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿ, ನಿಜವಾದ ಭಕ್ತನಾದವನು ಅವನು ಸಮಾಜದ ಯಾವುದೇ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದಿರಲಿ, ಶ್ರೇಷ್ಠನೆಂಬುದನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯಿತು.[2] ಹೀಗೆ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ಕನ್ನಡ ಅವೈದಿಕ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡಿದ್ದು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಲಕ್ಷಣ ಎನ್ನಬಹುದು. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ನೋಡುವುದಾದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆಯೊಂದು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣದ ಇನ್ನೊಂದು ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ, ಪಂಪ ಹಾಗೂ ರನ್ನ ಇವರಿಬ್ಬರು ಮೂಲ ಭಾರತದ ಕಥಾವಸ್ತುವಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟ ಸಮೀಕರಣ ರೂಪ. ಪಂಪನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸಭಾರತಕ್ಕೆ ತೋರಿದ ಒಂದು ಮೊದಲ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಅನ್ನಬಹುದು ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಮಹಾಭಾರತದ ‘ಮೂಲ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ (Primary epic) ಕ್ಕೆ ‘ಕಲಾತ್ಮಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ (epic of art) ರೂಪವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವನೆ ಪಂಪ. ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಏಕ ವ್ಯಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಿತ -ವಾದ ರಚನೆಯನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನ ಚರಿತ್ರೆಯೊಳಗೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆಯನ್ನು ಸಮಾವೇಶಗೊಳಿಸಿ ಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೆರಸಿ, ‘ವ್ಯಾಸಭಾರತ’ವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದು ಪಂಪನ ವಿಶೇಷತೆ. ಹೀಗೆ ಮೂಲಭಾರತವನ್ನು ಅರ್ಜುನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ[3] ಪಂಪನಿಗೆ ಒದಗಿದ ಇಕ್ಕಟ್ಟು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾದರೂ, ಅದುವರೆಗೂ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಒಂದು ಹೊಸ ರಚನಾತಂತ್ರ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದಂತೂ ನಿಜ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣ ವಿಧಾನ ಪಂಪನಿಗಿಂತ ಹಿಂದೆ ಗುಣವರ್ಮನ ಶೂದ್ರಕದಲ್ಲಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಕೇವಲ ಊಹೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಕಾಳಿದಾಸ ತನ್ನ ರಘುವಂಶದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ವಂಶಜರ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಗುಪ್ತವಂಶದ ರಾಜರ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಹೇಳುವುದರಿಂದ, ಈ ಪುರಾಣ-ವಾಸ್ತವಗಳ ಸಮೀಕರಣದ ಒಂದು ಮಾದರಿ ಕಾಳಿದಾಸನಲ್ಲೇ ಕಾಣುವುದೆಂದು ಕೆಲವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇರಬಹುದು. ಪಂಪನಿಗೆ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಸೂಚನೆ ದೊರೆತಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಪಂಪನ ಈ ‘ಸಮಸ್ತಭಾರತ’ ಮಾತ್ರ ಈ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುವಂಥದಲ್ಲ. ರನ್ನನ ‘ಸಿಂಹಾವಲೋಕನ ಕ್ರಮ’ದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾದ ಸಾಹಸಭೀಮವಿಜಯವೂ ಅಷ್ಟೆ. ಈ ಸಮೀಕರಣತಂತ್ರ ಈಗ ಅನುಪಲಬ್ಧವಾದ ಪೊನ್ನನ ಭುವನೈಕರಾಮಾಭ್ಯುದಯದಲ್ಲೂ ಇದ್ದಿರಬಹುದು. ಈ ಸಮೀಕರಣ ತಂತ್ರದ ಕೆಲವಂಶಗಳು ಮುಂದಿನ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೂ ಮುಂದುವರಿದಿರ -ಬಹುದೆಂದು ಊಹಿಸಲು ಅವಕಾಶವಿದ್ದರೂ, ಈ ವಿಧಾನದ ಕಟ್ಟಕಡೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಅವಶೇಷವೆಂದರೆ ತಿರುಮಲಾರ‍್ಯನ ‘ಅಪ್ರತಿಮವೀರಚರಿತ’. ಚಂದ್ರಾಲೋಕವೆಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥವನ್ನನುಸರಿಸಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಈ ಕೃತಿ, ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ವಸ್ತುವಿನ ಜತೆಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲು ತಿರುಮಲಾರ್ಯನು ರಚಿಸಿರುವ ಲಕ್ಷ್ಯ ಪದ್ಯಗಳು ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಚಿಕವೀರರಾಜನ ಗುಣ, ಶೌರ್ಯ ಪ್ರತಾಪಾದಿಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣಗಳ ಜತೆ ಜತೆಗೆ ಚಿಕ್ಕದೇವರಾಜವೊಡೆಯರ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಸಮಾಹಿತಗೊಂಡಿರುವುದು ಈ ಕೃತಿಯ ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಂಪನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಈ ಸಮೀಕರಣ ತಂತ್ರ, ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮಾದರಿಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬೇರೆಯಾಗಿರುವುದರ ಗುರುತಾಗಿದೆ.

ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಮೂಲ ಮಹಾಭಾರತ ಇತಿಹಾಸ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಪಂಚಮವೇದವೆಂಬ ಗೌರವವನ್ನು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಪಂಪ, ರನ್ನರಲ್ಲಿ ಅದು ಲೌಕಿಕದ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾದ ಕೃತಿಯಾಯಿತು. ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’ವನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ “ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮನ್ ಅಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮಮಂ’ ಎಂದು ಪಂಪನು ಹೇಳಿದ ಮಾತು ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಕರನ್ನು ದಾರಿ ತಪ್ಪಿಸಿದೆ ಎಂದು ನಾನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ. ಹೀಗೆ ದಾರಿ ತಪ್ಪಿದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ ಲೌಕಿಕಕಾವ್ಯ, ಆದಿಪುರಾಣ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯದು ನಿಜವಾದಷ್ಟು ಮೊದಲನೆಯದು ನಿಜವಲ್ಲ. ಪಂಪನು ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕ ಮನ್’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದರ ಅರ್ಥ, ‘ಲೌಕಿಕ’ವನ್ನು ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಲೋಕ ಜೀವನವನ್ನು, ತನಗೂ ರಾಜನಿಗೂ ಇರುವ ಸ್ನೇಹಾನುಬಂಧಗಳನ್ನು, ತನ್ನ ಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯನ್ನು ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾಭಿತ್ತಿಯ ಮೇಲೆ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತೇನೆ ಅನ್ನುವುದಾಗಿದೆಯೆ ಹೊರತು, ತನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ‘ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ಆತ ತನ್ನ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಬರೆದ ಆದಿಪುರಾಣ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮವೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಅದು ಕೇವಲ ಜೈನ ಧರ್ಮೀಯರಿಗಷ್ಟೆ ಸೀಮಿತವಾಗುವ ಪುರಾಣ ಮಾತ್ರವಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲೆಂಬಂತೆ ಪಂಪನೆ ಹೇಳಿದ ಮಾತು “ಆದಿಪುರಾಣದೊಳರಿವುದು ಧರ್ಮಮಂ- ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಮುಮಂ” ಎಂಬುದು, ಓದುಗರು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಮಾತಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೆ ಒಂದು, ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಗೆ ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಪಂಪನ ಕವಿಪ್ರತಿಭೆ ಕವಲಾದುದಕ್ಕೆ ಇರಬಹುದಾದ ಕಾರಣಗಳು ಏನೇ ಇರಲಿ, ಈ ಬಗೆಯ ದ್ವಿಕಾವ್ಯಪದ್ಧತಿ ಕೂಡಾ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಪಂಪನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಒಂದು ಹೊಸ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಈ ಬಗೆಯ ದ್ವಿಕಾವ್ಯ ಪದ್ಧತಿ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಾರದ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ತೀರ್ಥಂಕರ ಚರಿತ್ರೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮಹಾಪುರಾಣದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ತೀರ್ಥಂಕರರನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯ’ಗಳ ರಚನೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ಪಂಪನಿಂದಲೇ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣ ರಚನೆ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಈ ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣಗಳೂ ಸಹ ಕನ್ನಡ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವೇ. ಇವು, ವೈದಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮಾದರಿಗೆ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ-ನಾಯಕ ಪ್ರತಿನಾಯಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಲಕ್ಷಣಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ – ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಯ ಇನ್ನೆಷ್ಟೋ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಮಹಾ ಕಾವ್ಯದ ವಿಶ್ವಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾದ ‘ಪ್ರಯಾಣ’ (Voyage) ವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತ, ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಪರಂಪರೆಗೇ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಈ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳ ಮುಖ್ಯ ಆಶಯವೇ, ಆತ್ಮಯಾತ್ರೆಯ ಒಂದು ಮಹಾಕಥನ. ಜೀವವೊಂದು ಭವ ಭವಗಳ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪರಮಸ್ಥಿತಿಯ ಕಡೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯಾಣವೇ ಈ ಜೈನಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳ ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವುದಾದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿ ರಚಿತವಾದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಜೊತೆಗೆ, ಈ ಅವೈದಿಕ ಧರ್ಮಗಳಾದ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಗಳವರ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳು (ತೀರ್ಥಂಕರರನ್ನು ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯಗಳಂತೆಯೆ, ಬಸವ ಪುರಾಣ, ಚೆನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಪುರಾಣ ಇತ್ಯಾದಿ) – ಕನ್ನಡ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಪಂಪನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮೊದ ಮೊದಲು ‘ಲೌಕಿಕ’ ‘ಆಗಮಿಕ’ವೆಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು, ಪಂಪ-ರನ್ನರಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿ,ಬಹುಶಃ ಈ ಬಗೆಯ ವಿಭಜನೆಯೇ ಕೃತಕವೆನ್ನಿಸಿದ್ದರಿಂದಲೋ ಏನೊ, ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದು ನಿಂತು ಹೋಗಿ, ಕೇವಲ ದ್ವಿಕಾವ್ಯಪದ್ಧತಿ, ಅಂದರೆ ಎರಡೆರಡು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಮುಂದುವರಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ನಾಗಚಂದ್ರ, ನೇಮಿಚಂದ್ರ, ಜನ್ನ ಇವರ ಕೃತಿಗಳೆ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಮೂಲತಃ ಧಾರ್ಮಿಕವೇ ಆಗುತ್ತ ಕಾವ್ಯಗುಣಕ್ಕಿಂತ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಕಡೆಗೇ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಬಿದ್ದುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಪಂಪನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಲೌಕಿಕ ಆಗಮಿಕ ವಿಭಜನೆಯ ಕಾವ್ಯತಂತ್ರ “ಪಂಪನ ನಂತರದ ಜೈನೇತರ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದರೆ, ಬಹುಶಃ ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಬರುತ್ತಿತ್ತೋ ಏನೊ”[4] ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುವುದು ಸಹಜ. ಈ ಅನ್ನಿಸಿಕೆ ಒತ್ತಟ್ಟಿಗಿರಲಿ, ಮುಂದೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವರೂ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆಯಲು, ಹಿಂದಿನ ಜೈನಪುರಾಣ ಪದ್ಧತಿಯೂ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿರಬಹುದು. “ಆದರೆ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸ : ಹರಿಹರನು ಪ್ರಾಚೀನರಾದ ಶಿವಶರಣರ ವಸ್ತುವನ್ನು ಬೇರೆಯ (ಕನ್ನಡೇತರ) ಮೂಲಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ರಗಳೆಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ತನಗೆ ಸಮೀಪಕಾಲದವರಾದ ವಚನಕಾರರ ಜೀವನವನ್ನೂ ಪುರಾಣದ ಪರಂಪರೆಗೆ ಆಳವಡಿಸಿ – ಈ ಶರಣರು ನೇರವಾಗಿ ಕೈಲಾಸದಿಂದ ಶಿವನ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದಲೋ, ಶಾಪದಿಂದಲೋ, ಇಳಿದು ಬಂದವರೆಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ತಾನೇ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಬರೆದ ರೀತಿ, ಪಂಪ, ರನ್ನ ಮೊದಲಾದವರು ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದ ರೀತಿಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಂಪಾದಿಗಳಿಗೆ ಹರಿಹರನಂತೆ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ, ಪಂಪನೇ ಮೊದಲಾದ ಜೈನಕವಿಗಳು ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ತೀರ್ಥಂಕರ ಚರಿತೆ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳಿಂದ ಆಗಲೇ ಪುರಾಣರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು”[5]. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯರೂಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನೀಡುವ ಕೆಲಸ ಅವರದಾಗಿತ್ತು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳೇ ಮುಂದಿನ ವೀರಶೈವ ಕನ್ನಡ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಪ್ರಥಮ ಪ್ರೇರಣೆ ಅನ್ನಬಹುದು. ಹರಿಹರನು ತನ್ನ ರಗಳೆಗಳ ಕಥಾನಾಯಕರ ಅವತರಣಕ್ಕೆ ಕಲ್ಪಿಸುವ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದರೂ, ಮತ್ತು ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನಕಾರರು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸಿದರೂ,[6] ಹರಿಹರನು ರಗಳೆಗಳ ಕಿರುಪರಿಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಶಿವಶರಣರ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರುವ ಕ್ರಮ, ಒಂದು ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಯಾಗಿ, ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಚೆನ್ನಬಸವ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಇಂಥವರನ್ನು ಕುರಿತು ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲು ಮುಂದಿನವರಿಗೆ ಪ್ರಚೋದನೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿತು. ವೀರಶೈವ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳ ಜತೆಗೇ, ಹಿಂದಿನ ಶಿವಪುರಾಣಗಳಿಂದಲೂ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ರಚಿತವಾದ ‘ಶಬರ ಶಂಕರ ವಿಲಾಸ’, ‘ವೀರೇಶಚರಿತೆ’, ‘ಭಾವಚಿಂತಾರತ್ನ’, ‘ರಾಜಶೇಖರ ವಿಲಾಸ’ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಶೇಷ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಹಿರಿಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಅವುಗಳ ಕಾಲ-ದೇಶಗಳನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯ ಹಾಗೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮೂಲಮಾನಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಅದರ ಕಾಲದೇಶಗಳನ್ನು ಪೌರಾಣಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಏರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರಿಸುವುದಾದರೆ, ಮೂಲ ಮಹಾಭಾರತ ಒಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಾಲ ದೇಶಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ವಸ್ತುವಾದರೂ, ಅದನ್ನು ಪಂಪ-ರನ್ನರು ನಿರ್ವಹಿಸುವಾಗ ಅದನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾಲ-ದೇಶದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಕ್ಕೆ ಸಮೀಕರಣ ತಂತ್ರದ ಮೂಲಕ ಅಳವಡಿಸುವುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ಅರ್ಜುನ ತಟ್ಟನೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯಾಗುವುದಾಗಲಿ, ತನ್ನ ಸಂಚಾರದಲ್ಲಿ ಬನವಾಸಿಯ ಚೆಲುವಿಗಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುವುದಾಗಲಿ, ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಪಟ್ಟಾಭಿಷೇಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಂಗಾಜಲದ ಜತೆಗೆ ವರದಾನದಿಯ ನೀರೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುವು ದಾಗಲಿ; ರಾಘವಾಂಕನ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಬೇಟೆಯಾಡುತ್ತಾ ತುಂಗಭದ್ರಾ ಸಮೀಪದ ವಸಿಷ್ಠನ ಆಶ್ರಮಕ್ಕೆ, ಅನಂತರ ಪಂಪಾ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಬರುವುದಾಗಲಿ, ಕನಕದಾಸರ ಮೋಹನತರಂಗಿಣಿ ವಿಜಯನಗರ ಕಾಲದ ಪರಿಸರವನ್ನು ಉಸಿರಾಡುವುದಾಗಲಿ, ಹರಿಹರನ ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣದ ಶಿವ ಹಂಪೆಯ ಹೇಮಕೂಟಾಚಲದಲ್ಲಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಕೂರುವುದಾಗಲಿ, ಮೂಲಕತೆಯ ಕಾಲ-ದೇಶಗಳು ಆಯಾ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪ್ರೀತಿ-ಅಭಿಮಾನದ ಪರಿಸರದೊಳಗೆ ಇಳಿದು ಬಂದದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿವೆ. ಇನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾದ ವಸ್ತುಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾಲ-ದೇಶದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ದಾಟಿ ಪುರಾಣದ ಕಾಲ-ದೇಶವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ, ‘ಬಸವರಾಜ ದೇವರ ರಗಳೆ’, ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಬಸವ ಪುರಾಣ’, ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’, ಗೋವಿಂದ ವೈದ್ಯನ ‘ಕಂಠೀರವ ನರಸರಾಜ ವಿಜಯ’ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಬಹುದು. ಹರಿಹರನ ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ರಾಘವಾಂಕನ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಇಂಥವರು, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿಗೆ ಸೇರಿದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಲಕ್ಷಣ ಹಾಗೂ ಜೀವನವನ್ನುಳ್ಳ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ ಆದರೂ, ಅವರ ಜನನಕ್ಕೆ ಹರಿಹರ ರಾಘವಾಂಕರು ಕಲ್ಪಿಸಿರುವ ಪೌರಾಣಿಕ ಅಲೌಕಿಕ ಕಾರಣಗಳೂ, ಮತ್ತೆ ಅವರು ಇಲ್ಲಿಂದ ಹೋಗಿ ತಲುಪುವ ನೆಲೆಗಳು, ಇದನ್ನೆ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತವೆ. ಕುಮಾರರಾಮನ ಕತೆ ಮೂಲತಃ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬಾಳಿಬದುಕಿದ ಒಬ್ಬ ವೀರನ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದರೂ, ಆತನ ಜನನಕ್ಕೆ ಕವಿ ಕಲ್ಪಿಸಿರುವ ರಂಭೆಯ ಶಾಪದ ಪ್ರಸಂಗವೂ, ಆತ ಮತ್ತೆ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಶಿವನ ಗಣಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದನೆಂದು ವರ್ಣಿಸುವುದೂ, ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಪರಿಣಾಮಗಳಾಗಿವೆ. ಕಂಠೀರವ ನರಸರಾಜ ವೊಡೆಯರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಗೋವಿಂದ ವೈದ್ಯನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ, ವಿಧರ್ಮೀಯರ ಉಪಟಳದಿಂದ ಕೋಟಲೆಗೆ ಈಡಾದ ಭೂದೇವಿಯು ಕ್ಷೀರಸಾಗರಶಯನನಾದ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿನ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡಾಗ, ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವೆ ತಾನು ಮೈಸೂರು ಅರಸರ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ನರಸರಾಜನೆಂಬ ಅಭಿದಾನದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿ ಭೂಭಾರವನ್ನು ಕಳೆಯುವೆನೆಂದು ಆಶ್ವಾಸನೆ ನೀಡಿದಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಪೌರಾಣಿಕತೆಯೊಳಕ್ಕೆ. ಪೌರಾಣಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯೊಳಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿ-ಇಳಿಸಿ ಆ ಎರಡರ ಕಾಲದೇಶಗಳ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಸಂಕೋಚಗೊಳಿಸುವ ಈ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆಯ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಅಂಶವಾಗಿದೆ.

ಜೈನ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೋರುವುದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಮಾನವೀಯವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಕೆಲವು ನಾಯಕರನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಂಥ ದುರಂತ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದು, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಪಂಪ, ರನ್ನರ ಪ್ರತಿ ನಾಯಕರಾದ ಕರ್ಣ, ದುರ್ಯೋಧನ ಇಂಥವರು ಮೂಲಭಾರತ -ಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಗಮನ ಹಾಗೂ ಸಹಾನುಭೂತಿಗಳನ್ನು ಓದುಗರಿಂದ ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಒಂದೊಂದು ಸಲ ಅವರೇ ಆಯಾ ಕೃತಿಗಳ ನಾಯಕರೇನೋ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಕರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ, ಜನ್ನನ ಚಂಡಶಾಸನ ಈ ಪಾತ್ರಗಳು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದುರಂತನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಪಾತ್ರಕಲ್ಪನೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತೀರಾ ವಿರಳ. ಜತೆಗೆ ಪಂಪನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಚಲದೊಳ್ ದುರ್ಯೋಧನಂ’, ‘ನನ್ನಿಯೊಳಿನತನಯಂ’ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಮಾಡುವ ಪಾತ್ರವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಪಾತ್ರ ಕಲ್ಪನೆಯ ನಿಲುವುಗಳೂ ಬಹುಶಃ ಅನ್ಯಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯಲಾರವು.


[1] ಅಂಕಿತಗಳ ಮೂಲಕ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಂಡ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಕ್ರಮ, ವಚನಕಾರರಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿರಬೇಕು. ಅನಂತರ ಈ ಪದ್ಧತಿ ಇಡೀ ಭಾರತೀಯ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತುಂಬ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹರಿದಾಸ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ, ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಸಂತರಲ್ಲಿ ಗೀತ ಗೋವಿಂದವನ್ನು ಬರೆದ ಜಯದೇವನಲ್ಲಿ, ಮೀರಾ ಬರೆದ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ, ಕಬೀರ ನಾನಕರ ಉಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆ ವಚನಕಾರರಿಂದಲೆ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

[2] ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಯ ಕಥಾನಾಯಕರೆಲ್ಲ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೇ, ಅವರು ಕೈಕೊಂಡ ವೃತ್ತಿಗಳೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅಂಥ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠ’ವಾದವುಗಳೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಹರಿಹರ, ಅವರ ನಡವಳಿಕೆಯ ಒರೆಗಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ವರ್ಣ-ವರ್ಗ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಉಜ್ಜಿ ನೋಡಿ, ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಭಕ್ತನಾಗಿರುವಿಕೆಯೆ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದೆಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತು- ಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ, ಶಿವನು ಚೆನ್ನನ ಗುಪ್ತಭಕ್ತಿಗೆ ಮೆಚ್ಚಿ, ಅವನು ನೀಡಿದ ಅಂಬಲಿಯನ್ನು ಉಂಡು, ಅದರ ಸೊಗಸನ್ನು ರಾಜನಾದ ಕರಿಕಾಲಚೋಳನಿಗೆ ಬಣ್ಣಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯಾದ ಕರಿಕಾಲಚೋಳನು ಆಶ್ಚರ್ಯಪಟ್ಟು ‘ಪರಮನಿಗೆ ಉಣಲಿತ್ತ ಶರಣನಂ ನೋಡುವೆಂ’ ಎಂದು ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಗುಡಿಸಲಿಗೇ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಚೆನ್ನನು ಬೆದರಿ ‘ಎನ್ನಕುಲಮಂ ನೋಡದೆ ಇಂತು ಬರ್ಪರೆ’ ಎಂದು ರಾಜನಲ್ಲಿ ಬಿನ್ನವಿಸಿಕೊಂಡಾಗ, ರಾಜನಾದ ಚೋಳನು ‘ಶರ್ವನೊಡನೆ ಉಂಡ ನಿಮ್ಮಜಾತಿಗಾಂ ಸರಿಯೆ? ಸರ್ವಜ್ಞ  ನಿಮ್ಮ ಕೆರವಿಂಗೆ ಎನ್ನ ಶಿರ ಸರಿಯೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಇದೊಂದು ಅಪೂರ್ವ ಪ್ರಸಂಗ. ಅರಮನೆಯೇ           ಅಸ್ಪ ಶ್ಯನೊಬ್ಬನ ಬಡ ಗುಡಿಸಲ ಬಳಿಗೆ ಬಂದ – ಇಂಥ ಪ್ರಸಂಗ, ದೀಪ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಹುಡುಕಿದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವುದು ಅಸಂಭವ. ‘ಸಾಮವೇದಿಗಳ ರಗಳೆ’ಯ ವಸ್ತು ಕೂಡಾ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳಿಸುವಂಥದು.

ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರಗಳಿಗೆ : ನೋಡಿ ‘ಹರಿಹರನ ದರ್ಶನ’ (ಪು. ೧೦೧-೧೧೭ ಅನುರಣನ : ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ)

[3] ಮೂಲಭಾರತದ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಹೀಗೆ ಅರ್ಜುನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಒಂದು ಪ್ರಯತ್ನ ಪಂಪನ ಕಾಲದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ನಡೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಒಂಬತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ತ್ರಿಲೋಚನ ಎಂಬ ಕವಿ ಬರೆದ ಪಾರ್ಥವಿಜಯ ಎಂಬ ನಾಟಕವಿದೆ. ಅದೇ ಕಾಲದ ಆನಂದವರ್ಧನ ಬರೆದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಅರ್ಜುನಚರಿತೆ. (ಇದು ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಬಾಣನೋ ಅವನ ಮಗನೋ ಏಳನೆ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಅರ್ಜುನ ವಿಜಯ ಅಥವಾ ಪಾರ್ಥಪರಾಕ್ರಮ ಎಂಬ ಕೃತಿಯೊಂದಿದೆ ಎಂದು ಡಾ. ಡಿ.ಎಲ್. ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್ಯರು ಊಹಿಸಿದ್ದರು. (ನೋಡಿ – ಸಮಗ್ರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, ಸಂಪುಟ-೨ ಪು. ೭೦ ಡಾ. ನ. ಸುಬ್ರಮಣ್ಯ ಅವರ ಲೇಖನ. ಪ್ರ. ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.)

[4] ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ ಪು. ೪೯ (೧೯೭೫)

[5] ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ : ಪರಿಶೀಲನೆ, ಪು. ೬-೬೧ (ಮೂರನೆಯ ಮುದ್ರಣ ೧೯೮೨)

[6] “ಇಂತೀ ಪರಶಿವಲಿಂಗವು ತನ್ನ ಲೀಲಾ ವಿನೋದಕ್ಕೆ ದೇವಭಕ್ತನೆಂಬ ಉಭಯನಾಮವ ಧರಿಸಿದ ಕ್ರಿಯಾಂಗವನರಿಯದೆ ಶಾಪದಿಂದ ಬಂದರೆಂದು ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿ ನುಡಿವವರಿಗೆ ನಾಯಕ ನರಕ ತಪ್ಪದು” : ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆ : ಸಂ. ಶಿ. ಭೂಸನೂರು ಮಠ. ಪು. ೨.