ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು

ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಳೆಯ ರೂಪಗಳನ್ನು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಕಳಚುತ್ತಾ, ಹೊಸ ರೂಪಗಳನ್ನು ತೊಡುತ್ತಾ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಗೆ ನಿಲುಕುವ ಕೆಲವೇ ತಿರುವುಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಯ್ದು, ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು ಯಾವುವು-ಎಂದು ವಿಚಾರಮಾಡಿದರೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ಎಂದು ಲೆಕ್ಕಹಾಕಬಹುದು :

ಒಂದು, ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿದ್ದ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳು; ಎರಡು, ಕವಿಗಳಿಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಆಶ್ರಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ; ಮೂರು, ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳಿಗೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭಕಾಲದಿಂದಲೂ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು, ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರುತ್ತ ಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ. ಈ ಮೂರು, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಾಗಿದ್ದರೂ, ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆತಂಕ ಹಾಗೂ ಸವಾಲುಗಳಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಮಿಸಿದವೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯವಂತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಈ ಮೂರರ ಬಗೆಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ತೋರಿದ ಕ್ರಿಯೆ-ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಧರ್ಮವೇ ಜೀವನದ ಉಸಿರೆಂದು ಹೇಳಲಾದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ, ಎಲ್ಲ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳ ಮೂಲ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯೇ ಧರ್ಮವಾಗಿದೆ. ಈ ಮಾತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಲೆಗಳಿಗೂ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳು ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ವಿಚಾರಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಗ್ರಂಥವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಾದ ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ದಲ್ಲಿ ‘ಕಸವರಮೆಂಬುದು, ನೆರೆ ಸೈರಿಸಲಾರ್ಪೊಡೆ ಪರ ವಿಚಾರಮುಮಂ ಪರಧರ್ಮಮುಮಂ’ ಎಂಬ ಚಿನ್ನದಂತಹ ಮಾತೊಂದಿದೆ. ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ, ‘ನಿಜವಾದ ಐಶ್ವರ್ಯ (ಚಿನ್ನ)ವೆಂದರೆ, ಪರವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪರಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಸಹಿಸತಕ್ಕದ್ದೇ’ – ಎನ್ನುವುದು. ಅನ್ಯರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅನ್ಯರ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಸಹಿಸುವುದೇ ನಿಜವಾದ ಸಂಪತ್ತು-ಎನ್ನುವ ಈ ಸೂಕ್ತಿ ಕನ್ನಡನಾಡು ಧರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ತಾಳಿದ ನಿಲುವಿಗೆ ಒಂದು ವಾಖ್ಯಾನದಂತಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ, ಅದರ ಧರ್ಮಸಹಿಷ್ಣುತೆಯೇ-ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಕನ್ನಡನಾಡು ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ನೆಲೆ ಮನೆಯಾದದ್ದರ ಜತೆಗೆ, ಈ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳು ಜತೆಗೂಡಿ ವರ್ಧಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನವಾದ ಮುಖ್ಯ ಧರ್ಮಗಳು ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಕಲೆಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಮತ್ತು ವೈಷ್ಣವ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಅಂದಂದು ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ಮೇಲಿನಿಂದ, ಜೈನಸಾಹಿತ್ಯ, ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ವೈಷ್ಣವ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಈ ಅನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿಯೇ ಆಯಾ ಮತಧರ್ಮಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಉತ್ಕರ್ಷವಾಗಿದ್ದು, ಅಂದಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಾಗಿರುವುದೂ ನಿಜ; ಆದರೆ, ಗೋಡೆಕಟ್ಟಿದಂತೆ ಈ ವಿಭಾಗಗಳು ಇವೆ, ಅಥವಾ ಇದ್ದುವು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರವಹಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಕೆಲವು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ, ಅನಂತರ ಅಪ್ರಧಾನವಾಗಿ, ಇವುಗಳ ಜತೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವೂ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇದ್ದುದರಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೊಂದು ಇದ್ದಿರಬೇಕೆಂದು, ಟಿ.ಎಸ್. ವೆಂಕಣ್ಣಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ.[1] ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು ಕ್ರಿ.ಪೂ. ಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದಂದು ಕಾಲಿಟ್ಟು ಸುಮಾರು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ, ಅಂದರೆ ಒಂದೂವರೆ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿತ್ತು. ಅಶೋಕ ತನ್ನ ಮತ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕಾಗಿ ಧರ್ಮಬೋಧಕರನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ವನವಾಸಿ ಮತ್ತು ಮಹಿಷಮಂಡಲಗಳಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಟ್ಟಂತೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ದೊರಕಿರುವ ಅಶೋಕನ ಆರು ಶಾಸನಗಳು, ಬಳ್ಳಿಗಾವೆ, ಬನವಾಸಿ, ಕೋಳಿವಾಡ ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ದೊರಕಿರುವ ಬೌದ್ಧ ಸ್ಮಾರಕಗಳು ಮತ್ತಿತರ ಸಾಕ್ಷ್ಯ್ಯಗಳಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವಿತ್ತೆಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಬೌದ್ಧ ಮತಾನುಯಾಯಿಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆ ಮಾಡಿದ್ದರೆನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ. ಅವರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿರಚನೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದರೆನ್ನಲು, ಅವರಿಂದ ರಚಿತವಾಗಿರಬಹುದಾದ ಯಾವ ಕೃತಿಗಳೂ ದೊರಕಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದಲೂ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು ಎಂದೂ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಮತವಾಗಿಲ್ಲದಿದ್ದ ಕಾರಣದಿಂದಲೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೊಂದು ಇತ್ತೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಬರಿಯ ಊಹೆಯ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ಐದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ, ಪ್ರಬಲವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಜೈನಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು, ಮುಂದೆ ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿ, ಹದಿಮೂರು- ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹೇಳಹೆಸರಿಲ್ಲದಂತಾಯಿತು. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ, ಅದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೃತಿರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಕಾಲವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಕ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಜೈನರೇ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನು ತಂದ ಮೊದಲಿಗರು. “ಇದು ಮೊದಲನೆಯ ಘಟ್ಟ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆಯೇ ಈ ಜೈನಮತ ಪ್ರಚಾರಣೆ ಕನ್ನಡ ದೇಶದಲ್ಲಿ ನಡೆದು ಅನೇಕ ರಾಜವಂಶಗಳ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ತೀರ್ಥಂಕರ ಚರಿತ್ರೆ, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಪುರುಷರ ಇತಿಹಾಸಗಳು, ಜೈನ ತತ್ವಗಳು ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಜೈನ ಮತ ಸಂಬಂಧವಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಪ್ರೌಢವಾದ ಹಳಗನ್ನಡ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಚಂಪೂ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಘಟ್ಟ ೯ ರಿಂದ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ಚಾಚಿರುತ್ತದೆ. ಆ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ಘಟ್ಟ ಅಥವಾ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಸೇರುವೆವು. ಅದು ವೀರಶೈವ ಮತ ಪ್ರಚಾರಣೆ. ಪ್ರಜಾಸಾಮಾನ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ ಈ ಮಹಾಚಲನದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾದವು. ಹಳಗನ್ನಡವನ್ನು ಹಿಮ್ಮೆಟ್ಟಿಸಿ ಆಗ್ಗೆ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಹೊಸಗನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥ ರಚನೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಚಂಪೂ ಗ್ರಂಥಗಳ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ತಗ್ಗಿ, ದೇಶ್ಯವೃತ್ತಗಳು ಮತ್ತು ಹಾಡುಗಬ್ಬಗಳು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಬಂದವು. ಆದರೂ ಹಳಗನ್ನಡ ಭಾಷೆಯೂ ಚಂಪೂಗ್ರಂಥಗಳೂ ನಿಂತು ಹೋಗಲಿಲ್ಲ; ಪ್ರೌಢ ಕವಿಗಳು ಜೈನ ಕವಿಗಳ ಸಮಾನ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರರಾಗಬೇಕೆಂದು ಅವರ ಕ್ರಮವನ್ನೇ ಹಿಡಿದರು. ಜೈನ ಕವಿಗಳೂ ಈ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಅವರ ಭಾಷೆಯನ್ನೂ, ಕಾವ್ಯರೂಪವನ್ನೂ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗ ಪ್ರಚಾರಣೆಯ ಘಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬರುವೆವು. ಇದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೂ ವೀರಶೈವರ ಮೇಲುಪಂಕ್ತಿಯನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿತೇ ಹೊರತು ಬೇರೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನೇನೂ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಮತ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಜಿನಭಕ್ತಿ, ಶಿವಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾರಿದ ಕಡೆ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾರಿ, ವೈದಿಕ ಮತಾನುಸಾರವಾಗಿ ವೇದಾಂತ, ಇತಿಹಾಸ, ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತು. ಹೊಳೆ ಬಂದು ಹೊಳೆ ಇಳಿದು ಹೋದಂತೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಒಮ್ಮೆ ಅಭ್ಯುದಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೂ, ಒಮ್ಮೆ ಕ್ಷೀಣದೆಸೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಇರುತ್ತ ಹಳೆಯ ನೀರೂ ಹೊಸ ನೀರೂ ಬೆರೆದುಕೊಂಡೇ ಬರುತ್ತಿರುವುವು”[2].

ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ‘ವಸ್ತು’ಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿಹಾಕಿದರೆ, ಧರ್ಮ-ತತ್ವ-ನೀತಿ ಪ್ರಚಾರವನ್ನೇ ಮುಖ್ಯವಸ್ತುಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕೃತಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೇ ಮಿಗಿಲಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೂ ಸಾಹಿತ್ಯೋದ್ದೇಶವಷ್ಟರಿಂದಲೇ ರಚಿತವಾದದ್ದು ವಿರಳ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಇರುವುದು ಜನರ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು, ಇದು ಪಾಪ, ಇದು ಹಿತ, ಇದು ಅಹಿತ, ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತಿಳಿಯಹೇಳಲು, ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪುರುಷಾರ್ಥ ಪಾಪ್ತಿಗೋಸ್ಕರ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುವುದರಿಂದ ಜನಕ್ಕೆ ಪಾಪ ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ, ಪುಣ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಯಾಗುತ್ತದೆ, ಮೋಕ್ಷ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪಲ್ಲವಿಯನ್ನು ಪಠಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ಈ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನೂ ಸಾಧಿಸಿಕೊಡುವ ‘ಧರ್ಮ’ವೊಂದೇ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುವಾದದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ. ಬರೀ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಯಾಕೆ, ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಂದಲೂ ಮೋಕ್ಷ ಸಂಪಾದನೆಯೆ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದುಂಟು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಶಬ್ದಮಣಿದರ್ಪಣ’ವೆಂಬ ವ್ಯಾಕರಣ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಬರೆದ ಕೇಶಿರಾಜ, ತನ್ನ ವ್ಯಾಕರಣವನ್ನು ಓದುವವರಿಗೆ “ಆಕಾಂಕ್ಷಿಪ ಮುಕ್ತಿಯಕ್ಕುಂ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.

ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶವೇ, ಧರ್ಮದ ಉದ್ದೇಶವೂ ಆದಾಗ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರದ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರದ ಮಾಧ್ಯಮವಾಯಿತು. ಅಲ್ಲದೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡಲು ಇರುವ ಸುಲಭವಾದ ಉಪಾಯವಾಯಿತು. ಜೈನ ವೀರಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಈ ಮೂರೂ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ತಾವು ಯಾವ ಮತ-ಧರ್ಮದವರು ಎಂಬ ವಿಷಯವನ್ನೂ, ಆಯಾ ಧರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ತಮಗಿರುವ ಒಲವು-ನಿಲವುಗಳನ್ನೂ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹೇಳದೆ ಬಿಟ್ಟರೂ, ಅಂಥ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಿನಿಂದಲೂ, ಅವರ ಇಷ್ಟ ದೇವತಾಸ್ತುತಿಗಳಿಂದಲೂ, ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಮತೀಯಾಂಶಗಳಿಂದಲೂ, ಅವರು ಯಾವ ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೆಂಬುದನ್ನು ಗೊತ್ತುಮಾಡಬಹುದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕವಿಯೂ, ತಾನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಹೊರಗೆ ನಿಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಆಯಾ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ಪರವಾದ ಧೋರಣೆಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿರಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಯಾ ಕವಿಗಳೂ ಅಂದಂದಿನ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳಿಂದ ಬದ್ಧರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಕವಿಯೂ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಮುಖೇನ ತಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡುವುದು ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಆಯಾ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಓದುಗರೂ ಕವಿಯಿಂದ ಇದನ್ನೆ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆಂದೂ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಜೈನ ಕವಿಗಳು, “ಭವ್ಯಲೋಕ ಪ್ರಮುದಪ್ರದ”ವಾದ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು, ಶಿವನ ಹಾಗೂ ಶಿವಭಕ್ತರ ಕತೆ-ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ, ವೈಷ್ಣವರು ವಿಷ್ಣುಪರವಾದ ಕೀರ್ತನೆ-ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ ಬರೆದಿರುವುದು. ತಾನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವ ಒಂದು ಕರ್ತವ್ಯದಿಂದ ಬದ್ಧವಾದ ಕವಿಗಳು ಬೇರೆಯ ರೀತಿಯಾದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು, ಅಂದರೆ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೂ ಉಂಟು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಪಂಪ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಎಂಬ ಜೈನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಜತೆಗೆ, ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ವೆಂಬ ‘ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿ’ಯನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ರನ್ನ, ಪೊನ್ನ, ನೇಮಿಚಂದ್ರ ಮೊದಲಾದ ಜೈನ ಕವಿಗಳೂ, ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ, ಇನ್ನೊಂದು ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಜೈನ ಓದುಗರು, ಈ ಎರಡೂ ಬಗೆಯ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರ, ‘ಧರ್ಮ’ದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನೆ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪುರಾಣಗಳಿಗಿಂತ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಓದುಗರು ಪ್ರತಿ ಮಾಡಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಎಂಥ ಉದಾಸೀನವನ್ನು ತಾಳಿದರೆಂಬುದು ಈ ದಿನ ದೊರಕುವ ಈ ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿಗಳ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಪ್ರತಿಗಳು ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು ಕೇವಲ ಮೂರು; ರನ್ನನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ದ ಪ್ರತಿ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು ಕೇವಲ ಒಂದೂವರೆ! ಆದರೆ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಹಾಗೂ ‘ಅಜಿತಪುರಾಣ’ದ ಆ ಪ್ರತಿಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ದೊರಕಿವೆ. ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲದ, ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾಡಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವ ಬಗೆಗೆ ಆಯಾ ಮತ-ಧರ್ಮದವರು ತಾಳಿದ ಈ ನಿರಾಸಕ್ತಿಗೆ ‘ಧರ್ಮ’ದ ಪ್ರಭಾವವೇ ಕಾರಣ. ಅವರಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ಯಾವುದು, ಪುರಾಣ ಯಾವುದು ಎನ್ನುವುದು ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿಂತ, ಪುರಾಣಗಳೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದ್ದವು ಅಥವಾ ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಪುರಾಣಗಳೇ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮನೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಅಂದಿನ ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಇಂತಹ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾಡಿಸಿ ಭಕ್ತಾದಿಗಳಿಗೆ ದೊರಕಿಸಿ ಕೊಡುವುದು ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದೂ ಈ ಭಾವನೆಗೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ದಾನಚಿಂತಾಮಣಿ ಎಂದು ಹೆಸರಾದ ಅತ್ತಿಮಬ್ಬೆಯು ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ರನ್ನನಿಂದ ‘ಅಜಿತಪುರಾಣ’ವೆಂಬ ಜೈನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಪೊನ್ನನು ಬರೆದ ‘ಶಾಂತಿಪುರಾಣ’ದ ಸಹಸ್ರ ಪ್ರತಿಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಸಿ ಸುವರ್ಣ ಜಿನಪ್ರತಿಮೆಗಳೊಡನೆ ಅವುಗಳನ್ನು ದಾನ ಮಾಡಿದಳಂತೆ. ಈ ರೀತಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾಡಿಸಿ ದಾನ ಮಾಡುವುದನ್ನು ‘ಶಾಸ್ತ್ರದಾನ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ಮತ್ತು ಓದುಗರು, ಕವಿಯಾದವನ ಮೊದಲ ಕರ್ತವ್ಯ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಬರೆಯುವುದು ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕವಿಗಳೂ ಸಹ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಆದರೆ, ಕವಿಯಾದವನು, ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗೆ ಹೀಗೆ ತಾನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಮುಖೇನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡದೆ ಹೋದಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಅವನನ್ನೂ, ಆತನ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ನೋಡಿದ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಮತ್ತು ರಾಘವಾಂಕ ಇವರಿಗೆ ನಡೆದ ಒಂದು ಘರ್ಷಣೆ : ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಉತ್ಕರ್ಷದ ಕಾಲ. ವಚನಕಾರರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ನಂತರ ಬಂದ ಕವಿಗಳು ಹರಿಹರ ಹಾಗೂ ಅವನ ಸೋದರಳಿಯನಾದ ರಾಘವಾಂಕ. ಶಿವಕವಿಯಾದ ಹರಿಹರ, ಶಿವನನ್ನೂ, ಶಿವಶರಣರನ್ನೂ ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯಬೇಕೇ ಹೊರತು, ‘ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಕನಿಷ್ಠ’ರ ಮೇಲೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಬಾರದು ಎಂಬ ಕಾವ್ಯ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದವನು. ಶಿವನನ್ನೂ, ಶಿವಶರಣರನ್ನೂ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ, ಶಿವಪಾರಮ್ಯವನ್ನೂ, ಶಿವಭಕ್ತಿಯ ಮಹತ್ವವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸಬಹುದೆನ್ನುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ಕವಿ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಹರಿಹರನ ಉದ್ದೇಶ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಹರಿಹರನ ಸೋದರಳಿಯ, ರಾಘವಾಂಕ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗೆ ಬರೆದದ್ದು ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’. ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದು ಹೊನ್ನ ಹರಿವಾಣದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ರಾಘವಾಂಕನು ತನ್ನ ಗುರುವೂ, ಮಾವನೂ ಆದ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿಗೆ ಒಯ್ದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಕೇಳಿದನು. ಆಗ ಹರಿಹರ, ರಾಘವಾಂಕನ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವು ‘ಶಿವನ ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣನ’ ಕತೆಯಲ್ಲವೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ತನ್ನ ಎಡಗಾಲ ಪಾದುಕೆಯಿಂದ ರಾಘವಾಂಕನನ್ನು ಹೊಡೆಯಲಾಗಿ, ರಾಘವಾಂಕನ ಹಲ್ಲುಗಳು ಉದುರಿದುವು. ಅನಂತರ ರಾಘವಾಂಕನು ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪಪಟ್ಟು ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವ ಮುರಿದು’ ಶೈವ ಕೃತಿ ಪಂಚಕ-ಅಂದರೆ ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ, ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ, ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ, ಶರಭ ಚಾರಿತ್ರ, ಹರಿಹರ ಮಹತ್ವ’ ಎಂಬ ಐದು ಶೈವ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆದನಂತರ, ಉದುರಿ ಹೋಗಿದ್ದ ಹಲ್ಲುಗಳು ಮತ್ತೆ ಹುಟ್ಟಿದವು. ಇದು ಒಂದು ಕತೆ. ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಿದುಕೊಂಡು ಬಂದ ದಂತಕತೆ. ಇದನ್ನು ಚಿಕ್ಕನಂಜೇಶನು ತನ್ನ ರಾಘವಾಂಕ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದೊಂದು ಕತೆ ಎಂಬುದೇನೋ ನಿಜವೆ; ಆದರೆ ಈ ಕತೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ಅರ್ಥ ಇದು : ರಾಘವಾಂಕ ಬರೆದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದವೆಲ್ಲಾ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು. ರಾಘವಾಂಕನ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಅಲ್ಲ. ಯಾವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ರಾಘವಾಂಕನಂಥ ವೀರಶೈವ ಕವಿ, ತಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನೂ, ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗೆ ಬರೆಯಬೇಕಾದದ್ದು ಅವನ ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿರುವಾಗ, ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ದಂಥ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮೊದಲು ಬರೆಯಬಾರದಾಗಿತ್ತು-ಎಂದು ಅಂದಿನ ಜನ ತನ್ನ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿತೆಂಬುದೇ, ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರ ಘರ್ಷಣೆಯ ದಂತಕತೆಯಾಗಿ ರೂಪು ತಾಳಿದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಬಂದ ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ನಂತರ, ರಾಘವಾಂಕನು ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ,’ ‘ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ’ಗಳ ಮೂಲಕ ತಾನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮತ-ಧರ್ಮದ ಪ್ರಸಾರಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಎಂತಹ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮನೋಧರ್ಮದ ಕವಿಯೂ, ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಗೆ ಹೇಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಉಳಿಯಬೇಕಾಯಿತೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಇದರಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಘವಾಂಕನ ಈ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ, ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳು ಮೇಳವಿಸಿಯೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿಗಳು, ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಗೆ ಒಂದು ಕಾವ್ಯ, ತಮ್ಮ ಲೌಕಿಕಾನುಭವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೂ ಪಂಪನಂಥ ಕವಿ, ತನ್ನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಎಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯವೆಂದು, ಜೈನೇತರರಿಂದ ಗೃಹೀತವಾಗದೆ ಹೋದೀತೋ ಎಂಬ ಅಳುಕಿನಿಂದ ‘ಆದಿಪುರಾಣದೊಳ್ ಅರಿವುದು ಧರ್ಮಮುಮಂ, ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮಮುಮಂ’- ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವೂ ಇದೆ, ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮವೂ ಇದೆ, ಅದನ್ನು ಓದುಗರು ತಿಳಿಯಬಹುದು-ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಪಂಪನ ಕಾಲದಲ್ಲಾದಂತೆ ಇಬ್ಬಗೆಯಾಗದೆ ಉಳಿದದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ, ಧರ್ಮ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ, ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಮುಂದಿನ ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇದೇ ಧೋರಣೆ ಇದೆ. ಪಂಪನಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಒಂದು ವಿಧಾನ, ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಕೃತಿ, ಮತ ಧರ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಇನ್ನೊಂದು ಕೃತಿ ಎಂದು, ಆಗಮಿಕ, ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವ ಪದ್ಧತಿ, ಪಂಪನ ನಂತರದ ಜೈನೇತರ ಕವಿಗಳಲ್ಲೂ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ, ಬಹುಶಃ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಬರುತ್ತಿತ್ತೋ ಏನೋ. ಆದರೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ, ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮಗಳು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಬದಲು, ಅವೆರಡೂ ಇಡಿಯಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಭಾಗವತ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕತೆಯೂ ಇದೇ ಆಯಿತು.

ಧರ್ಮದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗೊಂಡು ರಚಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ಮೂರು ವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದು: ಒಂದು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ (religious literature). ಎರಡು, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ (devotional literature), ಮೂರು, ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ (mystic literature). ಈ ಮೂರು ಬಗೆಗಳನ್ನು, ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ತೋರಿಸುವಂತೆ, ಎರಡು ಮೂರನೆಯವುಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಎರಡು ಮತ್ತು ಮೂರರ ನಡುವಣ ಭೇದ ನೀರಮೇಲಿನ ಗೆರೆಯಂತೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾದ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಪ್ರಕಟಣೆಗಾಗಿ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬರೆದ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಸಿದ್ದೇವೆ. ಕವಿ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಆಯಾ ಮತಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ, ಮತ್ತು ತಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಮತ-ಧರ್ಮದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು, ಅದನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮೂಲಕ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವುದು ಮತ್ತು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವುದು ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಹುಟ್ಟುವುದು ಇದು. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಕವಿಗಳ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದ ಒಲವುಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಆಯಾಧರ್ಮದ ಮಹಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಕೃತಿಗಳೂ ರಚಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ‘ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಜೈನ ಧರ್ಮವೇ ಶ್ರೇಷ್ಠ’ ಎಂದು ಪಂಪನು ನಂಬಿದಂತೆ, ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಜೈನ ಕವಿಗಳೂ ನಂಬಿ, ಅದರ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ, ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಮಹಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’ಯ ಕತೆಗಳಾಗಲಿ, ನಯಸೇನನ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’ದ ಕತೆಗಳಾಗಲಿ, ಬೇರೊಂದು ರಮ್ಯ ವಿಧಾನದಿಂದ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಚಾರವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳೂ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು, ಅರವತ್ತು ಮೂವರು ಪುರಾತನ ಶಿವಭಕ್ತರನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ, ಬಸವ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಅಲ್ಲಮ ಮೊದಲಾದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಮಹಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಕೀರ್ತನೆಗಳು, ಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೀಗೆಯೆ ಭಾಗವತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಚಾರಮಾಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಮತ ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ, ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಅನ್ಯಮತಗಳನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸುವ ಸ್ವರೂಪದ್ದೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಮತ್ತು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಜೈನಮತ ಇಳಿಮುಖವಾದಾಗ, ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೆಣಸಾಡುತ್ತಾ ತನ್ನ ವರ್ಚಸ್ಸನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದಾಗ, ಇಂಥ ವಿಡಂಬನೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಜೈನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಕೇವಲ ಧರ್ಮದ ಶ್ರದ್ಧೆ, ಹಾಗೂ ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ಹನ್ನೊಂದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ, ಅನ್ಯಮತಗಳೊಡನೆ ಸೆಣಸಾಡುತ್ತ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನುಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ, ಅನ್ಯಮತಗಳನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸುವ ಮತ್ತು ಸ್ವಮತವನ್ನು ರಭಸದಿಂದ ಪ್ರಚಾರಮಾಡುವ ಅಗತ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ನಯಸೇನ, ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ, ವೃತ್ತವಿಲಾಸ ಇವರಂಥ ಕವಿಗಳು ಮತ ಪ್ರಚಾರದ ಮತ್ತು ವಿಡಂಬನ ಪ್ರಧಾನವಾದ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ವೀರಶೈವ ವಚನಕಾರರೂ ಮತ್ತು ಕವಿಗಳೂ, ತಮ್ಮ ಎಷ್ಟೋ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪರಮತಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವ ಹಾಗೂ ಸ್ವಮತವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ವೈಷ್ಣವ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಅನ್ಯಮತ ವಿಡಂಬನೆಯ ಅಂಶಗಳು ಕಡಮೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಕವಿಗಳು ಯಾವ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆ, ಅಭಿಮಾನ, ಆವೇಶಗಳನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಂಡು, ಆಯಾ ಮತ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಸಾರ ಹಾಗೂ ಪ್ರಚಾರವನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಿರುವರೋ, ಅಂಥ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ (religious literature) ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದೇವೆ. ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ, ಆಯಾ ಧರ್ಮದ ತತ್ವಗಳನ್ನೂ, ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನೂ, ಕುರಿತ ಶಾಸ್ತ್ರಾಂಶಗಳು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಪುರಾಣಗಳ ಮಾದರಿ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಮೆ ಸಿದ್ಧರೂಪದವುಗಳೆಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ.

ನಾವು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಇನ್ನೆರಡು ವಿಭಾಗಗಳು ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ಅದನ್ನು ಬರೆಯುವವನಿಗೆ ಆಯಾ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆ ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವ ಮನೋಧರ್ಮ ಮುಖ್ಯವಾದರೆ, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ (devotional literature) ಮತ್ತು ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ (mystic literature) ಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಬರೆಯುವವನಿಗೆ ಕೇವಲ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವೂ ಮತ್ತು ಅದರೊಂದಿಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದ ಸಾಧನೆಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಒಬ್ಬ ಸಾಧಕನಾಗುತ್ತಾನೆ. ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಬಸವಣ್ಣನಂಥವರನ್ನು, ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಪುರಂದರ-ಕನಕದಾಸರಂಥವರನ್ನು ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವ ಮಾರ್ಗದ ಸಾಧಕರೆಂದು ಕರೆಯುವಂತೆ, ಪಂಪ-ರನ್ನರಂಥ ಕವಿಗಳನ್ನು ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಸಾಧಕರೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ‘ಸಾಧಕ’ ಮನೋಧರ್ಮ ಅಗತ್ಯ; ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಅಂತರಂಗಾನುಭವಗಳಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನಿಷ್ಠೆ ಅಗತ್ಯ. ಇಂಥ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದವು ಶತಕಗಳು, ಅಷ್ಟಕಗಳು, ವಚನಗಳು, ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಹಾಡುಗಳು. ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಹಾಗೂ ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳು ಈ ಬಗೆಯ ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ ವಸ್ತುಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಗಲೇ ಸಿದ್ಧವಾದವುಗಳು. ಆದರೆ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತು ಮೂಲತಃ ಅಂತರಂಗದ್ದು. ಸಾಧಕನಾದವನು ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ಅಭೀಪ್ಸೆಗಳನ್ನು, ತಾಕಲಾಟಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಇಷ್ಟದೈವಗಳೊಂದಿಗೆ ನಿವೇದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ಕೃಪಾಯಾಚನೆ ಮಾಡುವ, ಉದ್ಧಾರದ ಆಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ರೂಪದ್ದು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಎಷ್ಟೋ ವಚನಗಳನ್ನು, ಶತಕ ಹಾಗೂ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೆಂಬುದು ಇದರೊಳಗಿನ ಒಂದು ಪ್ರಭೇದವೆನ್ನಬಹುದು. ‘ಅನುಭಾವ’ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ಮಾನಸಿಕ ನಿಲುವು. ಈ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಆತ ಕಂಡ ಕಾಣ್ಕೆಗಳು ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಅನುಭಾವಿಯು ಮೂಲತಃ ಭಕ್ತನೂ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ; ಆದರೆ ಭಕ್ತರಾದವರೆಲ್ಲಾ ಅನುಭಾವದ ನಿಲುವಿಗೆ ಏರಿರುತ್ತಾರೆಂದು ಹೇಳಲು ಬಾರದು.

ಧರ್ಮದಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ’, ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಈ ಮೂರು ಬಗೆಗಳೂ ಒಂದೇ ಕಾಲದ ಅಥವಾ ಒಂದೇ ಧರ್ಮದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿರಲಾರವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ವಚನಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಹೌದು, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಹೌದು, ಅನುಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಹೌದು. ಈ ವಿಭಾಗಗಳ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವ ವಚನಗಳನ್ನು ಬೇಕಾದರೆ ವಿಂಗಡಿಸಿ ತೋರಿಸಬಹುದು. ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಶತಮಾನಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಈ ಧರ್ಮಗಳಿಂದಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಲಾಭವೇನಾಗಿದೆ, ನಷ್ಟವೇನಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮಹಾಪ್ರಬಂಧವೊಂದಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗಬಲ್ಲದು. ಆದರೂ ಒಂದೆರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ಷೇಪವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬಹುದು : ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಧರ್ಮವೆಂಬುದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳಿಂದಲೂ, ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದರಿಂದ, ಧಾರ್ಮಿಕ -ವಲ್ಲದ ಬೇರೆಯ ಶುದ್ಧ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ತೀರಾ ವಿರಳವಾಯಿತು; ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕವಲ್ಲದ ಕಾವ್ಯಗಳ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ತಿರಸ್ಕಾರವನ್ನು ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಿಸಿತು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳು, ಒಂದೇ ಮಾದರಿಯವಾಗಿ, ಆಯಾ ಮತ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಶಾಸ್ತ್ರಾಂಶಗಳ ಸೀಗೇಮೆಳೆಗಳಿಂದ ಇಡಿಕಿರಿದು, ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರ ಪಾಲಿಗೆ ನಿರಾಶೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿರುವ ನಿದರ್ಶನಗಳೂ ಉಂಟು. ಮತ್ತೊಂದು ಅಪಾಯವೆಂದರೆ, ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾರಿದ ಕಾವ್ಯೋದ್ದೇಶದಿಂದಾಗಿ, ಓದುಗರು ಕೇವಲ ಪುಣ್ಯ ಸಂಪಾದನಾರ್ಥಿಗಳಾದ ಶ್ರಾವಕರು ಮಾತ್ರವಾದರೆ ಹೊರತು, ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಮರ್ಶೆಮಾಡುವ, ಚರ್ಚಿಸುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಅವರಿಗೆ ದೊರಕಲಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖ್ಯ ಸ್ವರ ಇದು: ಜೀವನ ನಶ್ವರ, ಪರಮಾರ್ಥವೆಂಬುದು ಜೀವನದ ಗುರಿ. ಜೈನರಾಗಲಿ, ವೀರಶೈವರಾಗಲಿ, ವೈಷ್ಣವರಾಗಲಿ ಹೇಳಿದ್ದು ಇದನ್ನೆ. ವಾಸ್ತವ ಬದುಕಿನ ಬಗೆಗೆ ಪ್ರೀತಿ-ಆಸಕ್ತಿ, ಕಾತರತೆ ಹಾಗೂ ತೊಡಗುವಿಕೆಗಳಿಗೆ ತೀರಾ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಈ ಉಪದೇಶ, ವಾಸ್ತವ ಹಾಗೂ ಸಹಜಾನುಭವಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣಮಾಡಿತು. ಕಾವ್ಯ ನೀತಿಬೋಧೆಗೆ ನೈವೇದ್ಯವಾಯಿತು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಧರ್ಮವೆಂಬುದು ಕವಿಗಳೆಂಬ ಕುದುರೆಗಳಿಗೆ ಚಾಟಿಯಂತೆ ಕೆಲಸಮಾಡಿದೆ. ಹೀಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಧರ್ಮದ ಈ ಪ್ರಭಾವ, ಹಾಗೂ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳು, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬದುಕಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ, ಆದರ್ಶಗಳನ್ನೂ, ತಾತ್ವಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನೂ ಕೊಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆಂದು ಭಾವಿಸಬಾರದು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದಾಗಿ ಎಂತಹ ಆನುಭಾವಿಕ ಆಳ-ಅಗಲಗಳೂ, ಶಿಖರಗಳೂ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ನಾವು ಮರೆತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಧರ್ಮದ ಅತಿಯಾದ ಅನುಸರಣದಿಂದಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಳಪೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ.

ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಷ್ಟೆ, ಸುದೈವದಿಂದ, ಇಂದಿನ ಕವಿಗಳು ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳಂತೆ ಯಾವ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ನಿರ್ಬಂಧಕ್ಕೂ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಹಿಂದಿನ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನೋದುತ್ತಲೆ, ಅವನು ಯಾವ ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪತ್ತೆಮಾಡಬಹುದಾಗಿತ್ತು; ಆದರೆ ಇಂದಿನ ಯಾವ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳ ಆಧಾರದಿಂದಲೂ, ಆತ ಯಾವ ಒಂದು ಮತ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನೆಂಬುದನ್ನು ಪತ್ತೆ ಹಚ್ಚುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿದೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಯುಗದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದಾಗಿ, ಮತ-ಧರ್ಮಗಳು ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಕೇವಲ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಸಕ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವುಗಳೆ ಹೊರತು, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚೇನಲ್ಲ ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿ ಮೂಡುತ್ತಿದೆ. ಹಿಂದಿನ ಮತ-ಧರ್ಮದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಇಂದು ವಿಜ್ಞಾನವು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ದೇವರು-ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿದ್ದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೆಲ್ಲ ತಲೆಕೆಳಗಾಗಿವೆ. ಮತ-ಧರ್ಮಗಳಿಗಿಂತ ಮಹತ್ತಾದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಂದೋಲನದಿಂದ ರಾಮಕೃಷ್ಣ, ವಿವೇಕಾನಂದ, ಗಾಂಧಿ, ಅರವಿಂದರಂಥ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವಿಚಾರ ಧಾರೆಯಿಂದ, ಹೊಸ ಮಾನವೀಯ ಧರ್ಮವೊಂದು ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಸೌಂದರ್ಯಪ್ರಿಯತೆ,  ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿ, ವಾಸ್ತವದ ಹಂಬಲ, ವಿಶ್ವಪ್ರಜ್ಞೆ-ಇವುಗಳೇ ಇಂದಿನ ಕವಿಯ ‘ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ’ಯಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಾಗಿ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಿಂದೆಂದೂ ಕಾಣದ ವೈವಿಧ್ಯ ಹಾಗೂ ವಿನೂತನತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಕವಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣಮಾಡುವ ಸಹಜ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಗುರುತಿಸುವ, ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವ, ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಒಂದು ಅನುಕೂಲಕರವಾದ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದರೆ ಏನು ಪ್ರಯೋಜನ? “ಬೀಜ ಹಸನಿರಬಹುದು; ನೆಲ ಫಲವತ್ತಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಉತ್ತು, ಹೊತ್ತುಹೊತ್ತಿಗೆ ನೀರೆರೆದು ಗೊಬ್ಬರ ಹಾಕಿ ಸಾಗು ಮಾಡದಿದ್ದರೆ, ಬೆಳೆ ಹೊರವಾಗಲಾರದು, ಹುಲುಸಾಗಲಾರದು. ದೈವದತ್ತ ಪ್ರಭೆಯಾದರೂ ಅನುಕೂಲ ವಾತಾವರಣವೂ ಸಕಾಲ ಕೃಷಿಯೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ತನ್ನ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕಳೆಯಿಂದ ಬೆಳಗಲಾರದು”[3]. ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಸಹಜ ಪ್ರಭೆಯ ಕೃಷಿಗೆ ಇಂತಹ ಒಂದು ಅನುಕೂಲ ವಾತಾವರಣನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ‘ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತಿಗೆ ನೀರೆರೆದು ಗೊಬ್ಬರಹಾಕಿ’ ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬೆಳೆಗೆ ಕಾರಣರಾದವರು ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಮನೆತನದವರು.

ಕವಿಗಳಿಗೆ, ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಈ ದಿನ ಇರುವಂಥ ಅನುಕೂಲ ವಾತಾವರಣ ಹಿಂದೆ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡರೆ, ಹಿಂದೆ ಮುದ್ರಣ ಸೌಲಭ್ಯ, ಪ್ರಕಾಶನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಿಲ್ಲದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಕವಿಯೊಬ್ಬ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುವುದು ಎಂಥ ಸಾಹಸದ ಕೆಲಸವಾಗಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಕವಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ, ಅವನ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿಗೊಂದು ನೆಮ್ಮದಿಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಅವನ ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವ, ಅವನ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾಡಿಸಿ ಸುತ್ತಣ ಜನಕ್ಕೆ ತಲುಪಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ವಹಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಸಾಹಿತ್ಯವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಕರ್ನಾಟಕದ ಶಿಲ್ಪಾದಿಕಲೆಗಳೂ ಸಹ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜರ ಉದಾರವಾದ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹದಿಂದಲೆ ಪ್ರವೃದ್ಧಮಾನವಾಗಿವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಲೆಗಳ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೆ ಮುಖ್ಯಕಾರಣರಾದ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಮನೆತನಗಳಿಗೆ ಕನ್ನಡಿಗರು ಕೃತಜ್ಞರಾಗಿರಬೇಕು.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದ ರಾಜಮನೆತಗಳು ಇವು :

೧. ಕದಂಬರು-ಗಂಗರು-ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟರು-ಚಾಳುಕ್ಯರು.

೨. ಕಳಚೂರ್ಯರು-ಹೊಯ್ಸಳರು

೩. ವಿಜಯನಗರದ ರಾಜರು

೪. ಮೈಸೂರಿನ ಅರಸರು

ಈ ರಾಜಮನೆತನಗಳವರಲ್ಲಿ ತಲಕಾಡಿನ ಗಂಗರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನರು.  ಕದಂಬರು, ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟರು, ವಿಜಯನಗರ ಹಾಗೂ ಮೈಸೂರು ಅರಸರು ಶೈವರು ಮತ್ತು ವೈಷ್ಣವರು; ಅಂತೆಯೇ ಚಾಳುಕ್ಯರು, ಕಲಚೂರ‍್ಯರು ಶೈವರು; ಹೊಯ್ಸಳರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ವೈಷ್ಣವರು, ಕೆಲವರು ಜೈನರು; ವಿಜಯನಗರದ ಸಾಮಂತರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ವೀರಶೈವರು. ಹೀಗೆ ಈ ರಾಜರು, ವಿವಿಧ ಮತ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕದೃಷ್ಟಿ ಮಾತ್ರ ಉದಾರವಾಗಿತ್ತು. ಇವರು, ಕವಿಗಳಿಗೆ, ಕಲೆಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯಕೊಟ್ಟ ರೀತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ : ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯಾದ ನೃಪತುಂಗನು ವೈಷ್ಣವ; ಆದರೆ ಅವನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವು. ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ದ ಕರ್ತೃವೆಂದು ಹೇಳಲಾದ ಶ್ರೀವಿಜಯನು ಜೈನನೆಂದು ಹಲವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಜೈನರ ‘ಪೂರ್ವಪುರಾಣ’ವನ್ನು ಬರೆದ ಜಿನಸೇನಾಚಾರ್ಯರು, ‘ಉತ್ತರ ಪುರಾಣ’ವನ್ನು ಬರೆದ ಗುಣಭದ್ರಾಚಾರ್ಯರು ಈತನ ‘ಪಂಡಿತ ಪರಿವಾರ’ದಲ್ಲಿದ್ದವರು. ಪಂಪನಂಥ ಜೈನಕವಿಗೆ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ಅರಿಕೇಸರಿ ವೈಷ್ಣವ; ರನ್ನನಂಥ ಜೈನ ಕವಿಗೆ ಆಶ್ರಯಕೊಟ್ಟ ಚಾಲುಕ್ಯರ ಇಮ್ಮಡಿ ತೈಲಪ ಶೈವಧರ್ಮದವನು. ಬಸವಣ್ಣನವರ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ ನಡೆದದ್ದು ವೈದಿಕ ಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಬಿಜ್ಜಳನ ಕಲ್ಯಾಣ ನಗರದಲ್ಲಿ. ಹೊಯ್ಸಳರ ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನನ ರಾಣಿ ಶಾಂತಲೆ ಜೈನಧರ್ಮದವಳು. ವಿಜಯನಗರದ ಅರಸರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹರಿದಾಸ ಪರಂಪರೆಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ದೊರೆತದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಲಕ್ಕಣ ದಂಡೇಶನಂಥ ವೀರಶೈವ ದಂಡನಾಯಕನ ಸಹಾಯದಿಂದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ವಚನಗಳ ಸಂಕಲನ-ಪರಿಷ್ಕರಣ ಕಾರ್ಯಗಳು ನಡೆದವು. ವಿಜಯನಗರದ ಸಾಮಂತನಾದ ಕಾರ್ಕಳದ ಭೈರವ ಒಡೆಯರ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಜೈನ ಕವಿ ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿ ತನ್ನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ವನ್ನು ಬರೆದನು. ಮೈಸೂರು ಒಡೆಯರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳೂ, ಮತ್ತಿತರ ಧರ್ಮದವರೂ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದರು. ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜರುಗಳು, ಕೇವಲ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ಪಕ್ಷಪಾತಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ ಹೊರತು, ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಮತಧರ್ಮದವರು ಎನ್ನುವುದನ್ನೆ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಅವರ ಉದಾರ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಔದಾರ್ಯದಿಂದಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮುಖ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿರಚನೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಕವಿಗಳಿಗೆ, ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದ್ದಂತೆಯೇ, ರಾಜರುಗಳಿಗೂ ತಮ್ಮ ಕೀರ್ತಿ-ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ಕವಿಗಳೂ ಬೇಕಾಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ರಾಜರನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಕವಿಗಳು ಬೆಳೆದರು, ಕವಿಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟು ರಾಜರು ಉಳಿದರು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕೇವಲ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಸರುಗಳಾಗಿ ಉಳಿದು ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಎಷ್ಟೋ ರಾಜರು, ಅವರು ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟ ಕವಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಜತೆಗೆ ಅಮರರಾಗಿ ಉಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಪಿಸುಮಾತಾಗಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಸಾಮಂತರಾಜನಾದ ಅರಿಕೇಸರಿ, ಪಂಪನಂಥ ಮಹಾಕವಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟ ಕಾರಣದಿಂದ, ಪಂಪನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದ ಪ್ರಧಾನಪಾತ್ರವಾದ ಅರ್ಜುನನ ಪಾತ್ರದೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡು ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಉಳಿದಿದ್ದಾನೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ರನ್ನನಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟ ಇಮ್ಮಡಿ ತೈಲಪ, ಗದಾಯುದ್ಧದ ‘ಸಾಹಸ ಭೀಮ’ನಾಗಿ ಮಿಂಚುತ್ತಾನೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಈ ರಾಜರುಗಳು ಸಾಧಿಸಿದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳು ಈಗ ಇಲ್ಲ; ಅವರು ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ವೈಭವದ ಅರಮನೆಗಳೂ, ಕೋಟೆ ಕೊತ್ತಲಗಳೂ, ಈಗ ಮುರಿದು ಬಿದ್ದು ಪ್ರವಾಸಿಗರ ಕನಿಕರ, ನಿಟ್ಟುಸಿರುಗಳಿಗೆ ಪಾತ್ರವಾಗಿವೆ; ಅವರ ವೀರ-ಪರಾಕ್ರಮಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕೃಪೆಯಿಂದ, ಆ ರಾಜರುಗಳು ಕವಿಗಳ ಪ್ರಶಂಸೆಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ, ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುವ ಸಹೃದಯರ ನೆನಪಿನ, ಆಸಕ್ತಿಯ, ಪ್ರಶಂಸೆಯ ವಸ್ತುವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ರಾಜರುಗಳು, ಈ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಮಾಡಿದ ಉಪಕಾರ ಅಚ್ಚಳಿಯದೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ : ಅರಿಕೇಸರಿ, ಪಂಪನನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವಿಶ್ವಾಸದಿಂದ ಕಂಡುಕೊಂಡು, ಅವನಿಂದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿ, ಅವನಿಗೆ ‘ಕವಿತಾಗುಣಾರ್ಣವ’, ‘ಸುಕವಿಜನ ಮಾನಸೋತ್ತಂಸ ಹಂಸ’, ‘ಸಂಸಾರ ಸಾರೋದಯ’, ‘ಸರಸ್ವತೀ ಮಣಿಹಾರಂ’ – ಎಂಬ ಬಿರುದುಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಧರ್ಮಪುರವೆಂಬ ಅಗ್ರಹಾರವನ್ನು ದತ್ತಿಯಾಗಿ ಕೊಟ್ಟು ಇನ್ನಿತರ ಸಮಸ್ತ ಭೋಗವಸ್ತುಗಳನ್ನೂ ಒದಗಿಸಿ ಪಂಪನ ಬದುಕಿಗೆ ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟನು; ಇಮ್ಮಡಿಯ ತೈಲಪನು ರನ್ನನನ್ನು ‘ಕವಿಚಕ್ರವರ್ತಿ’ ಎಂಬ ಬಿರುದನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಸನ್ಮಾನಿಸಿದನು; ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟ ಮೂರನೆಯ ಕೃಷ್ಣನು ಪೊನ್ನನಿಗೂ, ಹೊಯ್ಸಳರ ಎರಡನೆ ಬಲ್ಲಾಳನು ಜನ್ನನಿಗೂ ‘ಕವಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿ’ ಎಂಬ ಬಿರುದುಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಗೌರವಿಸಿದರು; ಬಿಜ್ಜಳನಿಗೂ ಬಸವಣ್ಣನವರಿಗೂ ಎಷ್ಟೋ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿದ್ದರೂ, ಬಿಜ್ಜಳನಿಂದ ಬಸವಣ್ಣನವರಿಗೆ ದತ್ತವಾದ ಅಧಿಕಾರದ ಪ್ರಭಾವವು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ನೆರವಾಯಿತೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ವಿಜಯನಗರದ ರಾಜರು ಎಲ್ಲ ಮತ-ಧರ್ಮದವರಿಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ನೀಡಿದರು. ಆದರೆ ಈ ರಾಜರು ಕವಿಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅಹಂಭಾವವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಕವಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಅವರಿಗೆ ಅಪಾರವಾದ ಅಭಿಮಾನ, ಗೌರವ, ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಗಾಢವಾದ ಸ್ನೇಹವೂ ಇದ್ದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಅರಿಕೇಸರಿಗೆ ಅಪಾರವಾದ ಪ್ರೀತಿ; ತನಗೂ ತನ್ನ ರಾಜನಾದ ಆರಿಕೇಸರಿಗೂ ಇದ್ದ ಸ್ನೇಹವನ್ನು ಪಂಪ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಪಂಪಭಾರತದಲ್ಲಿ ತೋಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ತನ್ನ ರಾಜನಾದ ಅರಿಕೇಸರಿಯು ‘ಗುಣಾರ್ಣವ’ ಅಂದರೆ ಸದ್ಗುಣಗಳ ಸಮುದ್ರವೆ ಆಗಿದ್ದನೆಂದೂ, ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಪ್ರೀತಿ ತನ್ನ ಚಿತ್ತವನ್ನು ಸೂರೆಗೈದದ್ದರಿಂದ ತಾನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾನಾಯಕನಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸು -ತಿದ್ದೇನೆಂದೂ ಪಂಪನು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ರನ್ನನಿಗೂ ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ತೈಲಪನ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವ; ಅಲ್ಲದೆ ಎಷ್ಟೋ ಕವಿಗಳು ರಾಜರಿಗೆ ಆಪ್ತರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ರಾಜನ ಆಸ್ಥಾನದ ದಂಡನಾಯಕರೂ, ಮಂತ್ರಿಗಳೂ, ಕಲಿಗಳೂ ಆಗಿದ್ದರು. ಪಂಪ ತನ್ನ ರಾಜನೊಂದಿಗೆ ಅಂದಿನ ಎಷ್ಟೋ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ ಕಲಿಯೂ ಆಗಿದ್ದ; ಜನ್ನನಂಥ ಕವಿ ಹೊಯ್ಸಳ ಬಲ್ಲಾಳನಲ್ಲಿ ದಂಡಾಧೀಶನೂ, ಮಂತ್ರಿಯೂ ಆಗಿದ್ದನಂತೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜರುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಸ್ವತಹ ಕವಿಗಳೂ ಇದ್ದರು. ಗಂಗರ ಮಂತ್ರಿಯಾದ ಚಾವುಂಡರಾಯ, ವಿಜಯನಗರದ ಕೃಷ್ಣದೇವರಾಯ, ಚಿಕ್ಕ ದೇವರಾಯ, ಕೆಳದಿಯ ಬಸವಪ್ಪನಾಯಕ ಇಂಥವರು ಈ ಮಾತಿಗೆ ನಿದರ್ಶನ. ಇಂಥ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ-ಪಕ್ಷಪಾತಿಗಳಾದ ರಾಜರುಗಳಿಂದ ಬೆಳೆದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳ ಹಂಗನ್ನು ಹರಿದು ನಿಂತುಕೊಂಡ, ಮತ್ತು ಅಂಥ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಧೋರಣೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಂಥ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರಂಥವರು ಯಾವ ರಾಜಾಶ್ರಯದಲ್ಲಿಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಿಂದ ದೂರ ನಿಂತವರು ಕೂಡ, ಈ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಇಕ್ಕಟ್ಟು, ಆದುದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕು ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ನಡೆದುಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ನಯಸೇನನಂಥ ಮುನಿ ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಿಂದ ದೂರ ಇದ್ದರೂ ಅವರು ‘ರಾಜಪೂಜಿತ’ -ನಾಗಿದ್ದನು. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಂಥ ಭಕ್ತ ಕವಿ, ತನ್ನಲ್ಲಿ ತಾನೇ ತೃಪ್ತನಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡವನು; ಇವನಿಗಿಂತ ಮೊದಲಿಗನಾದ ಹರಿಹರ ಇಂದ್ರ ಚಂದ್ರ ದೇವೇಂದ್ರನೆಂದು ರಾಜರನ್ನು ಹೊಗಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರೂ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದ ಹಂಗನ್ನು ಹರಿದುಕೊಂಡು ಹಂಪೆಯ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿಂತರೂ, ಇದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನ ಅವನು ಹೊಯ್ಸಳ ರಾಜರ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಕಾಲ ಕರಣಿಕನಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದನೆಂದೂ ಅಲ್ಲಿನ ಕೈಂಕರ್ಯದಿಂದ ಬೇಸತ್ತು ಹಂಪೆಗೆ ಬಂದನೆಂದೂ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರ ಕೇವಲ ಕರಣಿಕನಾದದ್ದರಿಂದ, ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಕಿರುಕುಳಗಳಿಂದಾಗಿ ಆತನಿಗೆ ರಾಜರ ಆಸ್ಥಾನಗಳ ಬಗೆಗೆ ದ್ವೇಷ ಬಂದಿರಬಹುದು; ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವನು ಉನ್ನತವಾದ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿದ್ದು, ಅವನಿಗೆ ರಾಜರ ಆಶ್ರಯ, ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಗಳು ದೊರೆತು ಅವನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ನಿಲ್ಲುವಂಥ ಸಂದರ್ಭ ಒದಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅವನ ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗ ಯಾವ ದಿಕ್ಕನ್ನು ಹಿಡಿಯುತ್ತಿತ್ತೋ ಹೇಳಲುಬಾರದು. ಹರಿಹರನಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಒದಗಿದ ಪ್ರತಿಕೂಲ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಿಂದ ಬಂದ ಬೇಸರದಿಂದಾಗಿ ಅದೃಷ್ಟವಶಾತ್, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ, ವಚನಕಾರರ ಅನಂತರದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾದ ರೊಚ್ಚು ಬಂದದ್ದು ಒಳ್ಳೆಯದೇ ಆಯಿತು. ಆತನ ಶಿಷ್ಯನಾದ ರಾಘವಾಂಕನೂ ಇದೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದರೂ, ಅವನು ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮನ್ನಣೆ-ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ದೂರವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅವನು ಹರಿಹರನ ಜತೆಗೆ, ಹಂಪೆಯ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೂ, ಓರಂಗಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗಿ ಕಾಕತೀಯ ಪ್ರತಾಪರುದ್ರ ದೇವನ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ‘ಮೀಸಲುಗವಿತೆ’ ಯಾದ ‘ವೀರೇಶಚರಿತೆ’ಯನ್ನು ರಚಿಸಿ ಅಲ್ಲಿನ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸೋಲಿಸಿ ಸನ್ಮಾನಿತನಾದನೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಆಧಾರಗಳಿವೆ. ಹರಿದಾಸ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಮುಖರಾದ ಶ್ರೀಪಾದರಾಯರು ಮುಳುಬಾಗಿಲಿನ ಮಠಾಧೀಶರಾಗಿದ್ದರೂ, ವಿಜಯನಗರದ ರಾಜರ ಮೇಲೆ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವವನ್ನಿರಿಸಿ -ಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜ ಮನೆತನಗಳು ಅಥವಾ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಗಂಟು-ನಂಟುಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ವೀರಯುಗ’ದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಒಂದು ಕೆಚ್ಚು, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅನಂತರದ ‘ಭಕ್ತಿಯುಗ’ದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ರಾಜರ ಆಶ್ರಯವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಅಥವಾ ತಟಸ್ಥವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ, ಷಡಕ್ಷರಿ-ಇಂಥ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಮತ್ತು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳ ಆಚೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯಾಗಿದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಅದು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದೂ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಕವಿಗಳ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ಆವಶ್ಯಕವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ, ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ರಾಜರುಗಳ ಋಣಕ್ಕೆ ಮಾರಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೂ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ತಮಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ ರಾಜರನ್ನು ಸಂತೋಷಪಡಿಸಬೇಕೆಂಬ, ತಾವು ಕೃತಜ್ಞರಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಒಂದು ವಿಧಾನವೆಂದರೆ, ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಾಜರಿಗೆ ಅಂಕಿತ ಮಾಡುವುದು; ಇನ್ನೊಂದು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾನಾಯಕರ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಟ್ಟ ರಾಜನನ್ನು ಅಭೇದ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುವುದು. ಈ ಎರಡನೆಯ ವಿಧಾನ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ತಾನು ಬರೆಯಲು ಎತ್ತಿಕೊಂಡ ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆಯ ಅರ್ಜುನನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಸಮಾವೇಶಗೊಳಿಸಿ, ಅರ್ಜುನನೇ ಅರಿಕೇಸರಿ, ಅರಿಕೇಸರಿಯೆ ಅರ್ಜುನ ಎಂಬಂತೆ ಕತೆಯನ್ನು ಪಂಪ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕಥಾ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ತೊಡಕುಗಳನ್ನು ಪಂಪ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಯಿತೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಕನ್ನಡದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪುರಾಣದೊಂದಿಗೆ ಸಮಾವೇಶಗೊಳಿಸಿ ಬರೆಯುವ ಹೊಸತಂತ್ರವೊಂದು

ಆವಿಷ್ಕಾರವಾಯಿತು; ಮತ್ತು ಈ ‘ತಂತ್ರ’ವನ್ನು ರನ್ನ, ಜನ್ನ, ನೇಮಿಚಂದ್ರ ಇವರು ಅನುಕರಿಸಿ ತಮ್ಮ ‘ರಾಜಋಣ’ವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲು ಮಾರ್ಗವಾಯಿತು. ಈ ಬಗೆಯ ರಾಜಭಕ್ತಿ ಪರವಾದ ಸಮೀಕರಣ ತಂತ್ರ, ಈ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ‘ಬದ್ಧಸ್ಥಿತಿ’ಯಾಯಿತೆಂದೂ, ಇದಿಲ್ಲದೆಯೆ ಅವರು ನೇರವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದರೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಇನ್ನೂ ವಿಶೇಷವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಶೃಂಖಲವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬಹುದಾಗಿತ್ತೆಂದೂ, ಈ ದಿನ ನಾವು ಅಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಪಂಪಭಾರತವನ್ನೂ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತವನ್ನೂ ಅಕ್ಕಪಕ್ಕದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಅನ್ನಿಸಿಕೆ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿಜವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಪ್ರೀತ್ಯರ್ಥವಾಗಿ ರಚಿತವಾದ ಪಂಪಭಾರತಕ್ಕಿಂತ, ಇಂಥ ಯಾರ ಹಂಗೂ ಇಲ್ಲದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತ ಅನಿರ್ಬಂಧ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಮಹಾಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೂ ಪಂಪಭಾರತ ಕನ್ನಡದ ಮಹಾ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೆಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’, ರನ್ನನ ‘ಸಾಹಸಭೀಮ ವಿಜಯ’, ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳು ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿದ್ದು ಬರೆದರೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಡಮೆ ದರ್ಜೆಯವೇನಾಗಿಲ್ಲ. ನಿಜವಾದ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಇಂಥ ಯಾವ ಪರಿಮಿತಿಗಳೂ ಬಂಧನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅಂತಹ ಉತ್ಕೃಷ್ಟವಾದವುಗಳಲ್ಲವೆಂದೂ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದ ಆಚೆಗೆ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳು ಉತ್ಕೃಷ್ಟವಾದವುಗಳೆಂದೂ ಲೋಕಾಭಿರಾಮವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುವುದು ತಪ್ಪು. ಹರಿಹರನಂಥ ಕವಿ, ತಾನು ರಾಜರನ್ನು ಹೊಗಳುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಉದ್‌ಘೋಷಿಸಿ, ರಾಜಾಶ್ರಯದ ಆಚೆಗೆ ನಿಂತಂತೆ ಕಂಡರೂ ಶಿವನನ್ನು,  ಶಿವಶರಣರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂಬ ಧಾರ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ಬದ್ಧಸ್ಥಿತಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಳಗು ಮಾಡಿದನು. ರಾಜಾಶ್ರಯ ಒಂದು ಬದ್ಧಸ್ಥಿತಿಯಾದರೆ, ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವುದೂ ಒಂದು ಬದ್ಧ ಸ್ಥಿತಿಯೇ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ರಾಜಾಶ್ರಯ ಇಲ್ಲವೆ ಮತ-ಧರ್ಮ ಪ್ರಭಾವ, ಈ ಎರಡು ಪ್ರಬಲವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ‘ಬದ್ಧ’ರಾಗದೇ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಯಾರಿದ್ದಾರೆ? ಈ ಎರಡಕ್ಕೂ ಬದ್ಧರಾಗದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಾದರೆ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕು. ಇದು ಹೇಗಾದರೂ ಇರಲಿ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅದರಿಂದಾಚೆ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ತೋರಿಸಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯದು ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳೆಲ್ಲ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ‘ಮಾರ್ಗ ಸಂಪ್ರದಾಯ’ಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವುಗಳು; ಎಂದರೆ ಸಿದ್ಧ-ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ, ಪುರಾಣೇತಿಹಾಸಗಳ ವಸ್ತುವನ್ನೊಳಗೊಂಡು, ಪ್ರೌಢವಾದ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದವುಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಹಿಂದೆ ಆಗಲೇ ನಾವು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿರುವಂತೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಲಿಯ ಆಸಕ್ತಿ, ಅಭಿರುಚಿಗಳು. ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳ ಆಚೆಗೆ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ವಿಶೇಷ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಕಾಣದಿದ್ದರೂ, ಬರೆಯುವ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಜನಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವಾಗುವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವಲ್ಲಿ, ಈ ಬದಲಾವಣೆ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜರು ಹಾಗೂ ರಾಜ ಮನೆತನಗಳು, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ, ತೀರಾ ಮಹತ್ವದ ಮತ್ತು ಗೌರವಾಸ್ಪದವಾದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಯಾವ ‘ಬದ್ಧ’ ಸ್ಥಿತಿಗೂ ಒಳಗಾಗದೆ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸುವ ನಿರಾತಂಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಯಾವ ಬಹಿರಂಗದ ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿಗೂ ಅಧೀನವನ್ನಾಗಿಸದೆ ಬರೆಯಬಲ್ಲೆವೆಂಬ ಕೆಚ್ಚು ಇಂದಿನ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಹಿಂದಿನಂತೆ ಇಂದಿನ ಲೇಖಕರಿಗೆ, ಬರೆಯಲು, ಬದುಕಲು, ಮತ್ತು ಬರೆದದ್ದನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲು ಯಾವ ಆತಂಕಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಕವಿ ಬರೆದದ್ದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು, ಗೌರವಿಸಲು ಹಿಂದಿನಂತೆ ಇಂದು ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕ್ಯಾಡಮಿ’ಯಂಥ ಸರ್ಕಾರದಿಂದಲೇ ರಚಿತವಾದ ಸಂಸ್ಥೆಗಳೂ, ‘ಭಾರತೀಯ ಜ್ಞಾನ ಪೀಠ’ದಂಥ ಸ್ವತಂತ್ರ ಶ್ರೀಮಂತ ಸಂಸ್ಥೆಗಳೂ ಇವೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಹಿಂದಿಗೂ ಇಂದಿಗೂ ಏನು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾದ ಹಾಗಾಯಿತು! ಹಿಂದಿನಂತೆ ಇಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಗೌರವಿಸುವವರು ಬೇಕು. ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಳು ಬೇಕು, ಹಣ ಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಗೌರವಿಸುವ, ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಇಂದಿಗೂ ಇದ್ದೇ ಇದೆ, ‘ರಾಜಾಸ್ಥಾನ’ವೆಂಬ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ, ಜನತೆಯ ಪರವಾಗಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ! ಆದರೆ ಕವಿ ಇಂಥ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸನ್ಮಾನ ಗೌರವಗಳ ಪ್ರಲೋಭನಕ್ಕೊಳಗಾಗದೆ, ತನಗೆ ತಾನೇ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ ಎಂಬುದೇ, ಇಂದಿನ ನಿಜವಾದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಹಿಂದಿಗೂ, ಇಂದಿಗೂ ಇರುವ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಿದೆ.


[1] ಟಿ.ಎಸ್. ವೆಂಕಣ್ಣಯ್ಯ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಲೇಖನಗಳು, ಪು. ೧೪ ರಿಂದ ೧೮  (೧೯೫೮)

[2] ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ : ಕನ್ನಡ ಕೈಪಿಡಿ ಸಂಪುಟ ೨. ಪು. ೪೬೮ (೧೯೪೭ ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣ)

[3] ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ : ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ. (೧೯೪೯) ಪೀಠಿಕೆ. ಪು. ೩