“ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಪ್ರೇರಕ. ಪೋಷಕ, ಗುರು”[1]-ಎಂದು ಆಚಾರ್ಯ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಧದಷ್ಟು ಸತ್ಯಾಂಶವಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭವಾಗುವ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವ ಇದ್ದುದು ನಿಜ. ಇದಕ್ಕೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೫೦ರ ಕಾಲದ ಹಲ್ಮಿಡಿ ಶಾಸನದ ಭಾಷೆಯು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭ ಕಾಲದಿಂದ, ಅಂದರೆ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ಕಾಲದಿಂದ ಮುಂದೆ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರ ಮಾತು ತೀರಾ ಸತ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮುಂದೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ರಚನೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನದೆ ಆದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆ ಮತ್ತು ದೇಸೀಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ತನ್ನದೇ ಆದ ಸ್ವತಂತ್ರ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತೇತರ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಂದಲೂ ತನ್ನ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ.          ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವು ಪ್ರಾಕೃತ ಹಾಗೂ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ, ಉಚ್ಛಾ ಯದ ಆರಂಭದ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ, ಪ್ರಾಕೃತ ಮತ್ತು ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಪುಷ್ಟವಾಗಿ ಬೆಳೆದು ನಿಂತು ಆಗಲೇ ಇಳಿಮುಖವಾಗಿತ್ತು. ಔತ್ತರೇಯ ಭಾಷೆಗಳಾದ ಬಂಗಾಳಿ, ಒರಿಯ, ಅಸ್ಸಾಮಿ, ಮರಾಠಿ, ಗುಜರಾತಿ, ಉರ್ದು, ಹಿಂದಿ, ಪಂಜಾಬಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಭಾಷೆಗಳು ಇನ್ನೂ ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ಹದವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಇತ್ತ ತೆಲುಗು ಸಾಹಿತ್ಯ ಉದಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂಥ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದವುಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ, ಪ್ರಾಕೃತ ಹಾಗೂ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು. ಕನ್ನಡವು ಈ ಮೂರರಿಂದಲೂ ತನ್ನ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಒದಗಿದ ಪ್ರೇರಣೆ, ಬಹುಕಾಲ, ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದವರೆಗೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತವು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಭರತ ಖಂಡದ ಬುದ್ಧಿಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಭಾಷೆಯಾದದ್ದರಿಂದ, ಈ ದೇಶದ ಪರಮಪೂಜ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳೆಲ್ಲ ಈ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದರಿಂದ ಅದು ರಾಜಪೂಜ್ಯವಾದ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಉಚ್ಭ್ರಾಯದ ಆರಂಭ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿ-ಕಾಳಿದಾಸ-ಭಾಸ-ಭವಭೂತಿ-ಬಾಣ, ಮಾಘ ಮೊದಲಾದ ಕವಿಕೃತಿಗಳು ಬರವಣಿಗೆಯ ಮಾದರಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದವು. ಭರತ, ಭಾಮಹ, ದಂಡಿ, ವಾಮನ, ಮೊದಲಾದ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೃತಿಗಳು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಶಿಕ್ಷಾಗ್ರಂಥಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಉಪಲಬ್ಧವಾದ ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’, ದಂಡಿಯ ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶವೆಂಬ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು. ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಕಾವ್ಯ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’ ಮಹರ್ಷಿ ವ್ಯಾಸರ ಮಹಾಭಾರತ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಮೂಡಿದ್ದು. ಕನ್ನಡ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ವೂ ಅಷ್ಟೇ. ಪಂಪ-ರನ್ನಾದಿ ಕವಿಗಳ ಮೇಲೆ, ಕಾಳಿದಾಸ, ಬಾಣ, ಭಟ್ಟನಾರಾಯಣ ಮೊದಲಾದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕವಿಗಳ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ, ಭಾಗವತ ಮತ್ತಿತರ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪುರಾಣಗಳು, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ಅನೇಕ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ, ವಸ್ತುವನ್ನೂ, ವಸ್ತುವಿನ್ಯಾಸವನ್ನೂ, ಪದಪುಂಜಾದಿಗಳನ್ನೂ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಿಂದಿನ ಸಂಸ್ಕೃತ  ಕವಿಗಳನ್ನೂ ಕೆಲವರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಸ್ತುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪೊನ್ನನಂಥ ಕೆಲವರು ತಾವು ‘ಕಾಳಿದಾಸನಿಗೂ ನೂರ್ಮಡಿ’ ಎಂದು ಕೊಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಪಂಪನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕುವೆಂಪುವಿನ ತನಕ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಋಣದ ಗಣಿಯಾಗಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರಭಾವವು ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ‘ಮಾರ್ಗ’ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ-ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆಯೂ ‘ಮಾರ್ಗ’ ಕಾವ್ಯದ ಮಾದರಿಗಳು ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಪೊನ್ನ, ನೇಮಿಚಂದ್ರ, ಜನ್ನ ಮೊದಲಾದ ಜೈನಕವಿ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಹರಿಹರನ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’, ಷಡಕ್ಷರಿಯ ‘ರಾಜಶೇಖರ ವಿಳಾಸ’, ಮತ್ತು ಚಿಕ್ಕದೇವರಾಜರ ಕಾಲದ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಂಸ್ಕೃತದ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ‘ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯ’ ಎಂದರೆ, ಪ್ರೌಢವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗುವ ಕಾವ್ಯವು, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ರಾಜರುಗಳ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡುದರಿಂದ ಕಾವ್ಯ ಈ ಬಗೆಯಾಗಿ ರೂಪುತಾಳಲು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ರಾಜಾಸ್ಥಾನದ ಮರ್ಯಾದೆ- ಗಾಂಭೀರ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಿಶ್ರವಾದ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾದರಿಯ ಕೃತಿರಚನೆಯೆ ಒಪ್ಪತಕ್ಕದ್ದು ಎಂಬ ಭಾವನೆಯೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಿದ್ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕವಿಗಳು ಮೆಚ್ಚಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ರಾಜಾಸ್ಥಾನದ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಳಿಯನ್ನು, ತನ್ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ರಾಜನನ್ನು, ಆ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಲಿಯ ಆಸಕ್ತಿ, ಅಭಿರುಚಿಗಳ ಭಾಷೆ ಸಂಸ್ಕೃತ. ಆದುದರಿಂದ ಆದಷ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭೂಯಿಷ್ಠವಾದ, ಶಬ್ದಾಡಂಬರಗಳನ್ನೂ, ಪಂಡಿತ ಪ್ರಿಯವಾದ ಅಲಂಕಾರಾದಿ ಚಮತ್ಕಾರಗಳನ್ನೂ ತುಂಬಿ, ಎಲ್ಲೋ ಒಂದೊಂದು ಕನ್ನಡ ಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಮುಕ್ತಾಯ ಮಾಡಿದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಾಮ ಕವಿಗಳಾಗಬಹುದೆಂದು ಎಷ್ಟೋ ಕವಿಗಳು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಜತೆಗೆ, ಕವಿಯಾದವನು ಪಂಡಿತನೂ ಆಗಿರಬೇಕಾದದ್ದು ಅಂದಿನ ಅಗತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಕವಿಗಳು ಬಹುಶ್ರುತರೂ, ಬಹು ಭಾಷಾ ಪರಿಣತರೂ ಆಗಿದ್ದರು. ಕೆಲವರು ಕವಿಗಳು ತಾವು ‘ಉಭಯ ಕವಿ’ಗಳೆಂದೂ ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಎಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಉಳ್ಳವರು ‘ಉಭಯ ಕವಿ’ಗಳು. ರನ್ನ ತಾನು ‘ಉಭಯ ಕವಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಸಂಪನ್ನನೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ; ಪೊನ್ನ ಮತ್ತು ಜನ್ನ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮನ್ನು ‘ಉಭಯ ಕವಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿ’ಗಳೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ರಾಘವಾಂಕನಿಗೆ ‘ಉಭಯ ಕವಿ ಕಮಲರವಿ’ ಎಂಬ ಬಿರುದಿತ್ತು. ಈ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಾವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಕಾವ್ಯರಚನಾ ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದರೆಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಸಂಸ್ಕೃತ, ಕನ್ನಡ, ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಗಳನ್ನೂ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಮುಂದೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಂದು ನಡೆದ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ, ತನ್ನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನೆ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾರಣದಿಂದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೊಚ್ಚ ಹೊಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದು ರೂಪಿತವಾಯಿತು. ಪ್ರಮುಖ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು, ಅಂದರೆ ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಚನ್ನಬಸವನಂಥವರು, ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪರಿಣತರಾಗಿದ್ದರೂ ಸಹ, ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ, ಅದುವರೆಗೂ ಬುದ್ಧಿಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಏನನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತೋ ಅದನ್ನೇ ಕನ್ನಡದಿಂದ ಮಾಡಿಸಿದರು. ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಕನ್ನಡವು ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ವಿಚಾರಗಳ ಭಾಷೆಯಾಯಿತು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ನಿಜವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಭಾಷೆಯೂ ಆಯಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಮುಕ್ತವಾದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಾವು ಇಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣುವುದು. ಇಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಬಂದ ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ-ಹರಿದಾಸರ, ಸರ್ವಜ್ಞ-ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡು, ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ದೇಶೀಯತೆಯ ಬೆಡಗಿನಿಂದ ನಿಂತದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣ, ಈ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಿಯವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತು ಆಸ್ಥಾನದ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಲಿಯ ಭಾಷೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನೂ, ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ನಿಂತದ್ದೆ ಆಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ಈ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ, ಆ ‘ಬಿಡುಗಡೆ’ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ಭಾಷಾ ರೂಪ’ಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೆ ಹೊರತು, ಮೂಲತಹ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಸತ್ವಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದಲೆ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಹೊರಮೈರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಏನೇ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಾದರೂ ಒಳಗಿನ ತಿರುಳು, ಒಂದೇ ರೀತಿಯದಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹಿಂದೆಯೆ ನಾವು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯೂ ನೆನೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತದಂತೆ, ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ಪ್ರಾಕೃತವು ಸಂಸ್ಕೃತಕ್ಕೆ ಜೊತೆಜೊತೆಯಾಗಿಯೂ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಯಾಗಿಯೂ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿತು. ಭಾರತೀಯ ಶಾಸನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಕೃತ ಶಾಸನಗಳೇ ಮೊದಲಿನವು. ಈ ಪ್ರಾಕೃತವಾಙ್ಮಯ ಮೂಲತಹ ಜೈನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ತತ್ವಗಳ ಆಕರವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ ವಿಮಲಸೂರಿಯು ಬರೆದ ‘ಪಉಮಚರಿಯ’ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯ ಮೊದಲ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ನಾಗಚಂದ್ರನು ಬರೆದ ‘ಪಂಪ ರಾಮಾಯಣ’ಕ್ಕೆ ಇದೇ ಮೂಲಸ್ಫೂರ್ತಿ. ಹರಿಭದ್ರನ ‘ಸಮರಾ ಇಚ್ಚಕಹಾ’, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜನ್ನನು ಬರೆದ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತ್ರೆ’ಯ ಆಕರಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಗದ್ಯಕೃತಿಯಾದ ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’ ಮೂಲತಹ ಶಿವಕೋಟಿಯು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಭಗವತೀ ಆರಾಧನಾ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಗೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಪ್ರಾಕೃತವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ಪಡೆದು ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು, ಕನ್ನಡದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಾಕೃತದ ಪ್ರಭಾವ-ಪ್ರೇರಣೆ ಎಷ್ಟಿತ್ತೆಂಬುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಜತೆಜತೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಈ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳೂ ಪರಿಣತರಾಗಿದ್ದರು. ನೃಪತುಂಗನ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ, ಪ್ರಾಕೃತ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತರಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿದ್ದರು. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರಾಕೃತಪದಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಆದರೂ, ಜೈನಮತೀಯರು, ತಮ್ಮ ಭಾಷೆಯಾದ  ಪ್ರಾಕೃತವನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೆ ಕೃತಿಮಾಡಿದರು. “ಭಾಷೆಯ ಬದಲಾವಣೆಯೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯ ಜೈನ ವಾಙ್ಮಯವು ವಿಷಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಾಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಂದುವರಿಯುವಿಕೆಯೇ ಆಗಿದೆ.”[2]

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ‘ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದಲ್ಲಿಯೇ. ಕ್ರಿ. ಶ. ಏಳರಿಂದ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಪ್ರವೃದ್ಧಮಾನವಾಗಿ, ಭಾರತದ ಇತರ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳಿಗಿಂತ ಮೊದಲೆ, ‘ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವಾದವು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವವು ಉದಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ತರುಣದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ರಾಮಾನುಜರಿಂದ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮವು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರೂ, ಅದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಯಾವ ಪ್ರಭಾವವನ್ನೂ ಬೀರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆ ಪಂಥದವರು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಶೈವ ಧರ್ಮ, ಅದರ ಆಚಾರ್ಯರಾದ ಅರುವತ್ತು ಮೂವರು ಪುರಾತನರು ಕರ್ನಾಟಕದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಮೇಲೆ ವಿಶೇಷ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದರು. ವಚನಕಾರರಾದ ಬಸವಾದಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಪೂಜ್ಯ ಭಾವದಿಂದ ‘ಅರುವತ್ತು ಮೂವರು ಪುರಾತನ’ರನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರನ್ನು ಕುರಿತು ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ‘ಪೆರಿಯ ಪುರಾಣ’ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಿಗೆ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈ ಪುರಾತನರನ್ನು ಕುರಿತು, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಂದ ಗಣನೀಯವಾದ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಗಳು ರಚಿತವಾಗಿವೆ.

ಅನ್ಯಭಾಷಾಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಲ್ಲದೆ, ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಜೀವನವೇ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಒದಗಿ ಬಂದದ್ದಿಲ್ಲವೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದುಂಟು. ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ವೀರಜೀವನ, ತ್ಯಾಗಜೀವನದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಕನ್ನಡದ ಎಷ್ಟೋ ಶಾಸನಗಳು ದಾಖಲೆಯಾಗಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಎಷ್ಟೋ ಶಾಸನಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕಿನ ಅಸಾಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯಖಂಡಗಳಂತಿವೆ. ವೀರರ ಬದುಕನ್ನು ಕುರಿತ ಜಾನಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ, ದೈನಂದಿನ ಸರಳ ಸಾಧಾರಣ ಜೀವನದ ಪಾಡುಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಅಲಿಖಿತವಾಗಿ, ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಿದುಬಂದಿವೆ. ಇಂಥ ಜಾನಪದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಹಾಡುಗಬ್ಬಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ಉಂಟು. ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ದಲ್ಲಿ ಉಕ್ತವಾದ ಒನಕೆವಾಡು, ಪಾಡು, ಮೆಲ್ವಾಡು ಮೊದಲಾದುವುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಇವುಗಳ ವಸ್ತುಗಳು ಎಷ್ಟೋ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ಸಮಾವೇಶವಾಗಿರುವ ಸಂಭವವೂ ಉಂಟು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಕತೆ ಮೊದಮೊದಲು ಹಲವಾರು ಜಾನಪದ ಲಾವಣಿ ಚಕ್ರಗಳಾಗಿದ್ದು, ಅನಂತರ, ನಂಜುಂಡನಂಥ ಕವಿಯ ‘ರಾಮನಾಥ ಚರಿತೆ’ ಅಥವಾ ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಜಾನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಇದೊಂದೇ. ಜತೆಗೆ ಸರ್ವಜ್ಞನ ವಚನಗಳು, ಇಂಥ ಜಾನಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಬಗೆಯ ಜಾನಪದ ಪ್ರೇರಣೆಯೊಂದು ಕೆಲಸಮಾಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಈ ಎಲ್ಲ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಹೊಸ ಹೊಸ ರೂಪಗಳನ್ನು ತಾಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವ ಹಾಗೂ ಪ್ರೇರಣೆಗಳೆ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಕಳೆದ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ, ವೈವಿಧ್ಯಮಯವೂ, ಸಮೃದ್ಧವೂ ಆಗಿ ಬೆಳೆದ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಎರಡಕ್ಕೂ ನಡುವೆ ‘ಪ್ರಗತಿಶೀಲ’ವೆಂಬ ಅವಸ್ಥಾಂತರವೊಂದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಇದ್ದರೂ, ಅದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ತಿರುಗುವ ಸಂಧಿ ಕಾಲದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದಲೇ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದವರೆಗೂ, ಕೇವಲ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೆ ಪುನರಾವರ್ತಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಹೊಸ ಆಯಾಮವೊಂದು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಯಿತು. ಆಧುನಿಕವಾದ ಆಂಗ್ಲ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸದ ಪರಿಣಾಮದಿಂದಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಚಯದಿಂದ ಹೊಸತೊಂದು ಲೋಕವೇ ತೆಗೆದಂತಾಯಿತು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯದ ಮಹಾ ಸಾಹಿತಿಗಳಾದ ಪೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್, ಮಿಲ್ಟನ್, ಡಾಂಟೆ, ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್, ಷೆಲ್ಲಿ ಮೊದಲಾದವರ ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಹತ್ತು ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಕಂಡು ದಂಗು ಬಡಿದ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಚೇತನರಾದ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೂ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿದೂಗುವ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ತರಲಾರೆವೆ ಎಂಬ ಕೊರಗೂ, ಹೇಗಾದರೂ ಮಾಡಿ ತರಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲವೂ, ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಸತ್ವಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿರಿಸುವ ಛಲವೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಮೂಡಿದ್ದರಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು. ಮೊದಮೊದಲು ಅನುವಾದ, ರೂಪಾಂತರಗಳ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಹೊರಟ ಸಮರ್ಥ ಸಾಹಿತಿಗಳು, ಕ್ರಮೇಣ ಹೊಸ ರೂಪಗಳನ್ನು ಆವಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಿ ಕನ್ನಡದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ದಿಕ್ಕನ್ನೆ ಬದಲಾಯಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಮಸ್ತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನೂ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವ ಸಾಹಸದಲ್ಲಿ ಸಫಲರಾದರು.

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಎರಡನೆಯ ತಿರುವಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಹಾಗೂ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯವಂತೂ, ಈ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಯ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಾರ್ಗಕವಿ (classic poets) ಗಳಿಗೆ, ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ವಿವಿಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಗಳಿಂದ ಮೂಡಿ ವಾಸ್ತವವಾದೀ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪ್ರತಿಮಾನಿಷ್ಠ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಾದುವು. ಟಾಲ್‌ಸ್ಟಾಯ್, ಡಾಸ್ಟೊವಸ್ಕಿ, ಇಬ್ಸನ್, ಕಾಮು, ಕಾಫ್ಕಾ, ಬ್ರೆಕ್ಟ್, ಟಿ.ಎಸ್. ಎಲಿಯಟ್, ಆಡೆನ್, ಎಜ್ರಾಪೌಂಡ್ ಮೊದಲಾದ ಐರೋಪ್ಯ ಹಾಗೂ ಆಂಗ್ಲೇಯ ಕವಿ-ನಾಟಕಕಾರ-ಕಾದಂಬರಿಕಾರರಿಂದ ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ, ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಅತ್ಯಪೂರ್ವವಾದ ಹೊಸತನವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮಾತೆಂದರೆ, ಈ ಎಲ್ಲ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆ ಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೇವಲ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯದ ಅನುಕರಣೆಯಾಗದೆ, ಕನ್ನಡ ನೆಲದಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತಿಯ ಅನುಭವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಯಶಸ್ವಿಯಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದು. ಮತ್ತು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಂದ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು, ಎಂದರೆ, ಅದು ಭಾರತೀಯವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದ ಸತ್ವಶಾಲೀ ಲೇಖಕರೆಲ್ಲ ಮೂಲತಃ ಭಾರತೀಯ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡವರೇ; ಹೊರಗಿನ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು, ತಮ್ಮ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಹೊಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಆವಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡವರೇ.

ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು, ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಪ್ರಜ್ಞೆ

ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಏನುಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದು. ರಮ್ಯವಾದದ್ದು, ಉದಾರವಾದದ್ದು, ಉಗ್ರವಾದದ್ದು, ನೀಚವಾದದ್ದು, ಕವಿಗೆ ಗೋಚರವಾಗುವ ಏನೆಲ್ಲವೂ ತಾರತಮ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುವಾಗಬಲ್ಲದು – ಎಂದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಹೇಳಿದರು. ಆದರೆ, ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪಕ್ಷಪಾತಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗಬಲ್ಲ ಯೋಗ್ಯತೆ ಕೆಲವೇ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಇರುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಉದಾತ್ತವಾದ, ಗಂಭೀರವಾದ ವಸ್ತುಗಳೇ ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯದ ವಿಷಯಗಳಾಗಲು ತಕ್ಕವು ಎಂಬ ಭಾವನೆಯ ಪರಿಣಾಮ ಇದು. ಈ ಭಾವನೆಗೆ ಈ ದೇಶದ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೈತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಗಳೇ ಕಾರಣವೆಂದು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ಜನರ ಬದುಕನ್ನು ತಿದ್ದಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಉದಾತ್ತವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚರಿತೆಯನ್ನೂ, ಉದಾತ್ತ ವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕು; ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಧರ್ಮಾರ್ಥ, ಕಾಮ, ಮೋಕ್ಷಗಳು ದೊರೆಯಬೇಕು: ಅವರ ದುರಿತವೆಂಬ ಕತ್ತಲೆ ಪರಿಹಾರವಾಗಿ ನಿರ್ಮಲದೃಷ್ಟಿ ದೊರೆಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ದಯೆ, ಧರ್ಮ, ದಾನ ಇವುಗಳನ್ನು ಮೈಯಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಧರ್ಮವೇ ಅವರನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಬಲ್ಲದು. ‘ಕಾವ್ಯಮಂ ಕೇಳ್ದು ಜನ ಬದುಕಬೇಕು’ – ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾವ್ಯೋದ್ದೇಶಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚರಿತೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ. ‘ನಾಯಕನ್ ಉದಾತ್ತನಾಗೆ ಕೃತಿ ವಿಶ್ರುತಮಪ್ಪುದು’ (ನಾಯಕನು ಉದಾತ್ತನಾದರೆ ಕಾವ್ಯ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಜನರ ಆದರಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರವಾಗುತ್ತದೆ). ‘ಕಾಲಾಯಸದಿಂ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಂಠಿಕೆ ಕಾಂಚನಮಾಲೆಯಂತುಪಾದೇಯಮಕ್ಕುಮೆ” (ಕಬ್ಬಿಣದಿಂದ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಂಠಿಹಾರ, ಚಿನ್ನದ ಹಾರದಂತೆ ಸ್ವೀಕಾರಯೋಗ್ಯ -ವಾಗುತ್ತದೆಯೇ) ಎಂಬ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಾಳಿದ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಕಬ್ಬಿಣದ್ದೂ ಹಾರವೇ, ಚಿನ್ನದ್ದೂ ಹಾರವೇ; ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಉಪಾದೇಯವಾದದ್ದು ಚಿನ್ನದ ಹಾರವೇ. ಆದುದರಿಂದ, ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಯವರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕಾವ್ಯ, ಕಾವ್ಯವಾದೀತೆ ಎಂಬುದು ಅವನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ‘ಕೃತಿ ನೆಗಳ್ದ ಗದಾಯುದ್ಧಂ ಕೃತಿಗೀಶ್ವರ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಸಾಹಸ ಭೀಮ’ ಎಂದು ರನ್ನ ತಾನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಹಿಗ್ಗುತ್ತಾನೆ. ನಾಗ -ಚಂದ್ರ ಮಲ್ಲಿನಾಥಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ, ‘ಕತೆ ಜಿನಚರಿತಮೆ, ಕವಿ ಜಿನಕಥೆಯಂ ಪೇಳ್ದವನೆ’ ಎಂದು ತನಗೆ ತಾನೇ ಮೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಹರಿಹರ ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ‘ಭಾಪುರೇ ಕಾವ್ಯನಾಥಂ ಗಿರಿಜಾನಾಥಂ’ ಎಂದು ಶಿವನನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ತಾನು ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ಬೆನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಚಪ್ಪರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ರಾಘವಾಂಕ-ಷಡಕ್ಷರಿಯಂಥ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳೂ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರು, ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಶಿವನ ಅಂಶಾವತಾರಗಳಾಗಿರುವ ಬಗೆಗೆ ಹೆಮ್ಮೆಪಡುತ್ತಾರೆ. ಶಿವನನ್ನು ಹಾಗೂ ಶಿವಭಕ್ತರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಯವರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದು, ‘ಕಸವರಮಂ ಕಳೆದು ಕಸವನಾಂತವೊಲಕ್ಕುಂ’ (ಚಿನ್ನವನ್ನು ಬಿಸುಟು ಕಸವನ್ನು ಹಿಡಿದಂತೆ) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಷಡಕ್ಷರಿ. ತಾವು ಬರೆಯುವ ಕೃತಿ, ‘ಸತ್ತವರ ಕತೆಯಲ್ಲ, ಜನನದ ಕುತ್ತದಲಿ ಕುದಿ ಕುದಿದು ಕರ್ಮದ ಕತ್ತಲೆಗೆ ಸಿಲುಕುವವರ’ ಕಥನವಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ಕವಿಗಳು ಸಮಾಧಾನ ಪಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥದ ನಾರಾಯಣಪ್ಪನಂಥ ಕವಿಗಳೂ ‘ಪುಣ್ಯಮಿದು ಕೃಷ್ಣಚರಿತಾಮೃತಂ’ ಎಂದು ರೋಮಾಂಚನಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ‘ವೇದಪಾರಾಯಣದ ಫಲ, ಗಂಗಾದಿ ತೀರ್ಥಸ್ನಾನ ಫಲ’ ಲಭಿಸುವುದೆಂದು ಓದುಗರಿಗೆ ಆಶ್ವಾಸನೆ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿ ಮುದ್ದಣನು ಮನೋರಮೆಯನ್ನು  ಕುರಿತು, ಯಾವ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳಲಿ ಎನ್ನುತ್ತಾ, ‘ಆವ ನಲ್ಗತೆಯಂ ಪೇಳ್ವೆಂ? ಏಂ ಭೋಜ ಪ್ರಬಂಧಂ? ವಿಕ್ರಮ ವಿಜಯಂ? ಮಹಾವೀರ ಚರಿತಂ?’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಾಗ, ಆಕೆ “ಇಸ್ಸಿ, ಇವರೊಳೆನಗೆ ಅಳ್ಕರಿಲ್ಲಂ”- ಎಂದು ಸಿದ್ಧ-ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮೂಗು ಮುರಿಯುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಓದುಗರಿಂದ ಬರುವತನಕ, ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಂಥ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಾರಿತ್ರ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹಾಡಿದ್ದನ್ನೇ ಹಾಡಿದೆ.

ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ನಿಲುವು ಹೀಗಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಧರ್ಮತತ್ವ-ನೀತಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ದೃಷ್ಟಿ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳು ಮತ್ತು ಪಂಡಿತಮಂಡಲಿಗಳು, ಕೇವಲ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಸಹೃದಯರು-ಇದೆಲ್ಲವೂ ಹೇಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತೆಂಬುದನ್ನು ಆಗಲೇ ಸೂಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಉದಾತ್ತವಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದಲೇ, ಕಾವ್ಯವೂ ಉದಾತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಕವಿಗಳಿಗಿದ್ದದ್ದೂ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ವಸ್ತು ಯಾವುದೇ ಆಗಿರಲಿ, ಕವಿ ಪ್ರತಿಭೆ ಅದರಿಂದ ಎಂಥ ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವಸ್ತು ಏನೂ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ, ವಸ್ತುವಿನಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ತು ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ತಪ್ಪು ಎನ್ನುವುದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗಳಂತೆ, ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳು, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದೆಂಬ ಧೈರ್ಯದಿಂದ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಷ್ಟು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕವಿಗಳು ಅನೇಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧರಾಗಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದಾದ ವಿಷಯಗಳು ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಎಂಬಂತೆ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ನಡೆದುಕೊಂಡರು. ‘ಮಾವಲ್ಲದೆ, ಕೌಂಗಲ್ಲದೆ, ಗಿಡಮರಂಗಳೆಂಬುವಿಲ್ಲಾ ನಾಡೊಳ್’ (ಆಂಡಯ್ಯ : ಕಬ್ಬಿಗರಕಾವ ೧-೨೦) ‘ಪರಭೃತ ಭೃಂಗ ಕೀರ ಕಳ ಹಂಸೆಗಳಲ್ಲದೆ ಕಾಕಘೂಕ ಭೀಕರ ಖಗಮಿಲ್ಲ’ (ನೇಮಿನಾಥ ಪುರಾಣ ೧-೫೮) ಎನ್ನುತ್ತಾ, ಮರಗಳಲ್ಲೂ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಮರಗಳು, ಪಕ್ಷಿಗಳಲ್ಲೂ ಕೆಲವೇ ಪಕ್ಷಿಗಳು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಲು ತಕ್ಕವು ಎಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಇದೂ ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ವರ್ಣ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ’ಯ ಧೋರಣೆ ಎನ್ನದೆ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಆಗಲೇ ಹಿಂದೆಯೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಿದ್ಧ – ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ರಾಮಾಯಣ- ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಈ ನಾಡಿನ ಪ್ರಮುಖ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ‘ವಸ್ತು’ಗಳನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಗುಂಪುಗಳನ್ನಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ ಪಟ್ಟಿ ಹಾಕುವುದು ಕಷ್ಟ. ಧರ್ಮ-ತತ್ವ-ನೀತಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ವಸ್ತು ವೀರವೇ ಆಗಿರಲಿ, ಶೃಂಗಾರವೇ ಆಗಿರಲಿ, ಚಾರಿತ್ರಿಕವೇ ಆಗಿರಲಿ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ, ಇದು ಅಪ್ಪಟ ವೀರಕಾವ್ಯ, ಇದು ಅಪ್ಪಟ ಶೃಂಗಾರ ಕಾವ್ಯ – ಎಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಗಳ ಬೆಸುಗೆಯಿಂದ ಮೂಡಿದ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ಇದು ಕಾವ್ಯ, ಇದು ಧರ್ಮ ಎಂದು ಬೆರಳಿರಿಸಿ ತೋರಿಸುವುದು ಪ್ರಯಾಸ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿ ತೋರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ತೀರಾ ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾಗಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಾದಿಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ಎರಡು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಭರತಖಂಡದ ಸೃಜನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಯ ಹಾಗೂ ವಿವಿಧ ಮತ ಧರ್ಮಗಳ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರುಕ್ತವಾಗುತ್ತ ಬಂದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದವರು ಜೈನ ಮತ್ತು ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳು; ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಂತೂ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಮುಟ್ಟಲೇ ಇಲ್ಲ. ಸುಮಾರು ೧೪೭೦ರಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಬತ್ತಲೇಶ್ವರನೆಂಬ ವೀರಶೈವ ಕವಿಯೊಬ್ಬ ವೈದಿಕ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಹಾಗೂ ಸಂತೋಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ತ. ಸು. ಶಾಮರಾಯರು. (ಜನಪ್ರಿಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಪು. ೬೪೩). ಮಹಾಭಾರತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳಿಂದ ರಚಿತವಾದರೂ, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ, ಶಿವನ ಮಹಿಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಭಾಗವಾದ ‘ಕಿರಾತಾರ್ಜುನ’ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ಬರೆದರು. ವೈದಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬಂಡೆದ್ದ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಅವು ವೈದಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಂತೆ ಕಂಡಿರಬೇಕು. ವೀರಶೈವದಂತೆ, ಜೈನ ಧರ್ಮವೂ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬಂಡೆದ್ದರೂ, ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತ -ಗಳಂತಹ ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದಿರುವುದು ತುಂಬ ನಷ್ಟದ ಸಂಗತಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಂಡಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ಎರಡೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಅವು ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗುವಂತೆ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿ ಅಥವಾ ಕೆಲವು ವೇಳೆ ರೂಪುಗೆಡಿಸಿ, ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ಹಾಗೂ ಜೈನ ಭಾರತ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ರೂಢಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ರಾಮಾಯಣಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ರಾವಣನು ರಾಕ್ಷಸನಲ್ಲ, ಅವನು ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ವಂಶದವನು; ಸುಗ್ರೀವ ಹನುಮಾದಿಗಳು ವಾನರರಲ್ಲ, ಕಪಿಧ್ವಜರು; ಇವರು ಜೈನ ಧರ್ಮದವರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ರಾವಣನ ನಂಟರೂ ಹೌದು; ಆಂಜನೇಯ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ ಅಲ್ಲ; ಶ್ರೀರಾಮನು, ಏಕಪತ್ನೀ ವ್ರತಸ್ಥನೇನಲ್ಲ, ರಾವಣನು ಸೀತೆಗೆ ಆಸೆಪಟ್ಟದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೇ ಹೊರತು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಲ್ಲ; ಕಡೆ ಕಡೆಗೆ ತಾನು ಮಾಡಿದ ತಪ್ಪಿಗೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ಪಟ್ಟು, ಮತ್ತೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾಮನಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಬೇಕೆಂಬ ಮನಃ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಹತನಾದವನು; ರಾವಣನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದು ರಾಮನಲ್ಲ, ಲಕ್ಷ್ಮಣ- ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳು ಜೈನ ರಾಮಾಯಣದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ.  ಈ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿಯೆ ಎರಡು ಪರಂಪರೆಗಳಿವೆ. ಒಂದು ವಿಮಲಸೂರಿ ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಪಉಮಚರಿಯ’ದಿಂದ ಮೊದಲಾದದ್ದು; ಇನ್ನೊಂದು, ಗುಣಭದ್ರಾಚಾರ್ಯರು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದ ‘ಉತ್ತರ ಪುರಾಣ’ದ ರಾಮಕಥೆಯಿಂದ ಆರಂಭವಾದದ್ದು. ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡರ ಪ್ರಭಾವವೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ, ‘ಚಾಮುಂಡರಾಯ ಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಗುಣಭದ್ರಾಚಾರ್ಯರ ರಾಮಕಥೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ‘ಪಂಪರಾಮಾಯಣ’ದಲ್ಲಿ ವಿಮಲಸೂರಿಯ ರಾಮಾಯಣದ ಪ್ರಭಾವ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಜೈನ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಇನ್ನೂ ಕೆಲವಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವು ‘ಕುಮುದೇಂದು ರಾಮಾಯಣ’, ‘ರಾಮ ವಿಜಯ ಚರಿತೆ’, ‘ರಾಮ ಕಥಾವತಾರ’. ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ, ಮೊದಲನೆಯದು, ವಿಜಯನಗರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ‘ಕುಮಾರವಾಲ್ಮೀಕಿ’ಯ ತೊರವೆ ರಾಮಾಯಣ. ಐದು ಸಾವಿರಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಭಾಮಿನೀಷಟ್ಪದಿಯಲ್ಲಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಈ ಕವಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಮತ್ತೆ ರಾಮಾಯಣದಿಂದ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದವರಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಮತ್ತು ಮುದ್ದಣ ಇವರನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ರಾಮಾಶ್ವಮೇಧ’ದ ಕತೆ ತುಂಬ ಸೊಗಸಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಮುದ್ದಣನ ‘ರಾಮಾಶ್ವಮೇಧ’ ಮತ್ತು ‘ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣ’ಗಳು ಹೊಸರೀತಿಯವಾಗಿವೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಯವರ ‘ಶ್ರೀರಾಮಪರೀಕ್ಷಣಂ’, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ’ ಮತ್ತು ಶ್ರೀನಿವಾಸರ ‘ಶ್ರೀರಾಮಪಟ್ಟಾಭಿಷೇಕ’ ಇವುಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಮಾಡುವ ಪರಂಪರೆ ಇಂದಿಗೂ ಉಜ್ವಲವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ‘ಮಹಾಭಾರತ’ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುವಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜೈನರು ಮತ್ತು ವೈದಿಕರು ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಜೈನಕವಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ಎರಡು ಭಾಗಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು, ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಜೈನ ಭಾರತ ಪರಂಪರೆ. ಪಂಪ ರನ್ನರು ಜೈನಕವಿಗಳಾಗಿ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆದರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ‘ಜಿನಭಾರತ’ಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅವೆರಡೂ ವ್ಯಾಸಭಾರತವನ್ನು ಕಣ್ಣುಮುಂದೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು, ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೂ, ಕತೆಯ ಮೈಯನ್ನು ಕೆಡಿಸದೆ ವ್ಯಾಸರಿಗೆ ಗೌರವ ತರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿವೆ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ ಅದರ ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಅರ್ಜುನನನ್ನು ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ಭಾರತ. ‘ಸಾಹಸ ಭೀಮವಿಜಯ’ವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ರನ್ನ ಬರೆದ ಗದಾಯುದ್ಧವೂ, ಅದರ ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ, ಭೀಮನನ್ನು ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ಭಾರತ. ವ್ಯಾಸರ ಕಥೆಯನ್ನು, ಈ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರಗಳ ಸುತ್ತ ಹೆಣೆಯುವಲ್ಲಿ ಅವರಿಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಯದಾತರಾದ ರಾಜರುಗಳನ್ನು, ಈ ಪಾತ್ರಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ‘ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ’ಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇನ್ನು ಜೈನದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬರೆದ ಭಾರತಗಳೂ ಹಲವಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ಸಾಳ್ವಭಾರತ’ ಜೈನ ಭಾರತವನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಜೈನ ಭಾರತಗಳಿಗೆ ಮೂಲವೆಂದರೆ ಎಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜಿನಸೇನಾಚಾರ್ಯರಿಂದ ರಚಿತವಾದ ‘ಹರಿವಂಶಪುರಾಣ’. ಇದರಲ್ಲಿ ಹರಿವಂಶ-ಕುರುವಂಶಗಳ ಕತೆ ಜೈನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ನೇಮಿಚಂದ್ರ ಮತ್ತು ಕರ್ಣಪಾರ‍್ಯರೆಂಬ ಕವಿಗಳು ನೇಮಿನಾಥನ ಕತೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ, ನೇಮಿನಾಥ ತೀರ್ಥಂಕರನ ಕತೆಯ ಅಂಗವಾಗಿ ‘ಜಿನಭಾರತ’ ಬಂದಿದೆ. ಅನಂತರ ಮುಂದೆ ಜಿನಭಾರತವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಹೇಳಿದವನು ಸಾಳ್ವನೇ. ರಾಮಾಯಣದ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವಲ್ಲಿ ‘ಜೈನರಾಮಾಯಣ’ ತುಂಬ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕತೆಯ ಮೈಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಂತೆ ಜೈನ ಭಾರತವನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ ಜೈನರು ಯಥಾಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಒಂದೇ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು: “ಕುರುವಂಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದ ಪರಾಶರನಿಗೆ ಸತ್ಯವತಿಯಲ್ಲಿ ಯಶೋವಲ್ಲಭನಾದ ವ್ಯಾಸನು ಹುಟ್ಟಿದನು. ವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಸುಭದ್ರೆಯರಿಗೆ ಧೃತರಾಷ್ಟ್ರ, ಪಾಂಡು, ವಿದುರರೆಂಬ ಮಕ್ಕಳಾದರು. ಪಾಂಡುವಿಗೆ ಕುಂತಿಯಲ್ಲಿ ಮೋಹ ಹುಟ್ಟಿ ವಿದ್ಯಾಧರನೊಬ್ಬನ ಕಾಮಮುದ್ರಿಕೆಯಿಂದ ಕುಂತಿಯ ಅಂತಃಪುರವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಆಕೆಯನ್ನು ಕೂಡಿದನು. ಕುಂತಿಗೆ ಗರ್ಭೋದಯವಾಗಿ ಮಗು ಹುಟ್ಟಿತು. ಆ ಮಗುವನ್ನು ಹೊನ್ನ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿ ಯಮುನಾನದಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟಳು. ಆದಿತ್ಯನೆಂಬ ಅರಸು ತನ್ನ ಉಪ್ಪರಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತು ತೇಲಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ತರಿಸಿ ತೆಗೆದುನೋಡಲು ಹೊಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಮಗುವನ್ನು ನೋಡಿ ಸಂತೋಷ ಗೊಂಡು ರಾಣಿಯರನ್ನು ಕರೆಸಿ ಕಿವಿಹಿಡಿದು ರಾಧೆಯ ಕೈಗೆ ಕೊಡಲು ಕರ್ಣ, ರಾಧೇಯ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದವು”[3]. ಮಹಾ ಭಾರತದ ಕಥೆಯನ್ನು ಬಲ್ಲವರು,  ಜೈನದೃಷ್ಟಿಯ ಭಾರತದ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಓದಿನೋಡಿದರೆ, ವ್ಯಾಸರ ಕತೆಗೆ ಏನು ರೂಪ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರು!

ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆ ಮೂಲತಃ ಕುರುಪಾಂಡವರ ಕತೆಯೂ ಹೌದು, ಕೃಷ್ಣನ ಕತೆಯೂ ಹೌದು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಭಾರತ ಮತ್ತು ಭಾಗವತಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾದವುಗಳು. ಜೈನರಲ್ಲೂ ಹೀಗೆಯೇ ಇವೆರಡೂ ಒಂದರಲ್ಲೊಂದು ಬೆರೆತಿವೆ. ಕನ್ನಡದ ನೇಮಿನಾಥ ಪುರಾಣಗಳು ‘ಹರಿವಂಶ’ದಿಂದ ತಮ್ಮ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡನೆಯ ತೀರ್ಥಂಕರನಾದ ನೇಮಿನಾಥನೂ ಮತ್ತು ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನೂ ಬಂಧುಗಳು. ಭೋಗಲೋಲುಪನಾದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನಿಗಿಂತ, ವಿರಾಗಿಯಾಗಿ ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗುವ ನೇಮಿನಾಥನೆ ದೊಡ್ಡವನು ಎನ್ನುವುದು ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳ ಸಾರಾಂಶ. ಹೀಗಾಗಿ ಕೃಷ್ಣಪರವಾದ ಶ್ರದ್ಧೆ-ಭಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಾದರೆ ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿಯೆ. ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದರ ಜತೆಗೆ ಕೃಷ್ಣನು ಕೇಂದ್ರಶಕ್ತಿಯಾದ ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆಯನ್ನೂ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ ವೈದಿಕ ಕವಿಗಳು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರುದ್ರಭಟ್ಟನು ಬರೆದ ‘ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ’ವೆಂಬ ಪ್ರೌಢಕಾವ್ಯವೆ, ವೈದಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ರಚಿತವಾದ ಭಾಗವತದ ಕತೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಸಂಸ್ಕೃತದ ವಿಷ್ಣುಪುರಾಣ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಮೂಲ. ರುದ್ರಭಟ್ಟನ ನಂತರ, ಸುಮಾರು ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಾದ ಮೇಲೆ, ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಪ್ರಭಾವಗಳು ತಗ್ಗಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡ ಭಾಗವತ ಪರಂಪರೆಯೊಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಮಹಾಭಾರತ ಹಾಗೂ ಭಾಗವತಗಳು ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳಾದವು. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸಭಾರತ ಈ ಪರಂಪರೆಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಕನ್ನಡದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಾವ್ಯವೂ ಹೌದು. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಭಾರತದ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ. ಮಹಾಭಾರತ ನಾರಣಪ್ಪನ ಪಾಲಿಗೆ ಮೂಲತಃ ಕೃಷ್ಣಕತೆ. ‘ತಿಳಿಯಹೇಳುವೆ ಕೃಷ್ಣಕತೆಯನು’ ಎಂದೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನೀ ಭಾರತವೂ ‘ಕೃಷ್ಣಚರಿತಾಮೃತ’ವೇ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರಿಬ್ಬರೂ ಕೃಷ್ಣನ ಭಕ್ತರೇ, ಇದೇ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಚಾಟು ವಿಠಲನಾಥನಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಗವತವು ಅನುವಾದಗೊಂಡಿತು. ಚಾಟುವಿಠಲನ ‘ಕನ್ನಡ ಭಾಗವತ’ವು ಭಾಮಿನೀ ಷಟ್ಪದಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಒಂದು ಬೃಹದ್ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಚಾಟುವಿಠಲನೆ ಮಾಡಿದನೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾದ ಮಹಾಭಾರತದ ಕೆಲವು ಪರ್ವಗಳ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ ಕೃತಿಯೊಂದಿದೆ. ಕನಕದಾಸರ ‘ಮೋಹನ ತರಂಗಿಣಿ’ಯು ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕುರಿತು ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಒಂದು ಸುಂದರ ಕಾವ್ಯ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡು, ಹರಿದಾಸರಿಂದ ಪ್ರಸಾರಗೊಂಡ ಈ ಭಾಗವತ ದೃಷ್ಟಿ, ಕೃಷ್ಣ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯಿತು. ಮತ್ತೆ ಕೃಷ್ಣಪರವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಚಿತವಾದದ್ದು ಮೈಸೂರಿನ ಒಡೆಯರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಇದುವರೆಗೂ ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗದಿದ್ದ ಶ್ರೀವೈಷ್ಣವಧರ್ಮವು ಚಿಕದೇವರಾಜರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೈದೋರಿದ್ದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಚಿಕದೇವರಾಜರೇ ರಚಿಸಿದ ‘ಚಿಕದೇವರಾಜ ಬಿನ್ನಪ’, ‘ಗೀತ ಗೋಪಾಲ’- ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕೃತಿಗಳು. ‘ಎಲ್ಲರುಂ ಅರಿವಂತೆ ಕನ್ನಡವಾತಿನೊಳಂ ಮೆಲ್ನುಡಿಗಳಿಂದೆ ಅಖಿಳ ತತ್ವಾರ್ಥಂಗಳಂ ಸಂಗತಿಗೊಳಿಸಿ’ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವ ಮತದ ತತ್ವಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ ‘ಚಿಕದೇವರಾಜ ಬಿನ್ನಪ’. ‘ಗೀತಗೋಪಾಲ’ವು ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಅಂತೂ ತಮಿಳು ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮ ಕಡೆಗೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವುದನ್ನು ಕಲಿತದ್ದು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ!

ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ವಿಶೇಷ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವಾದದ್ದು ಪುರಾಣಗಳು. ಈ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಮತ್ತು ವೈಷ್ಣವ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸಿ ನೋಡಬಹುದು. ವೈಷ್ಣವರಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವಾಗ, ಅವರ ಪುರಾಣಗಳ ವಿಷಯವನ್ನಾಗಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ವೈಷ್ಣವ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣ, ಭಾರತ, ಭಾಗವತಗಳು ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಹೌದು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪುರಾಣಗಳೂ ಹೌದು. ಆದುದರಿಂದ ಈಗ ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರಮಾಡಬಹುದು.

ಜೈನರಾಗಲಿ, ವೀರಶೈವರಾಗಲಿ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದು, ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿದ್ದ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ. “ಜೈನರ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಜಿನಧರ್ಮವನ್ನು ನಂಬಿ ನಡೆದು ಸದ್ಗತಿಹೊಂದಿದ ಮಹಾಪುರುಷರ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ವರ್ಣಿತವಾಗಿವೆ. ಈ ಪುರಾಣಪುರುಷರಲ್ಲಿ ಅರುವತ್ತುಮೂರು ಜನ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧರು. ಅವರನ್ನು ತ್ರಿಷಷ್ಠಿ ಪುರುಷರು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ತತ್ವವನ್ನು ಕಂಡು ಲೋಕಕ್ಕೆ ಬೋಧಿಸಿದ ತೀರ್ಥಂಕರರು ಮುಖ್ಯರಾದವರು.”[4] ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಮೂಲ, ಜಿನಸೇನಾಚಾರ್ಯರ ‘ಪೂರ್ವಪುರಾಣ’ ಮತ್ತು ಗುಣಭದ್ರಾಚಾರ್ಯರ ‘ಉತ್ತರ ಪುರಾಣ’ಗಳು. ಈ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಚೌಕಟ್ಟು ಇದೆ. ಅದೇ ‘ಪಂಚಕಲ್ಯಾಣ’ಗಳು. ಜೀವವೊಂದು ಅನೇಕ ಜನ್ಮ- ಪುನರ್‌ಜನ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಲಿ, ಕರ್ಮಕ್ಷಯದಿಂದ, ಗುರೂಪದೇಶದಿಂದ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅರ್ಹನಾಗುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಮೋಕ್ಷ ಸಂಪಾದನೆ ಮಾಡಿ ಅರ್ಹಂತನಾಗುವ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಈ ಐದು ‘ಕಲ್ಯಾಣ’ಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಸುರಲೋಕಾವತಾರೋತ್ಸವ ಅಥವಾ ಗರ್ಭಾವತರಣ ಕಲ್ಯಾಣ. ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗುವ ಜೀವ ದೇವಲೋಕದಿಂದ ಇಳಿದು ಜಿನಜನನಿಯ ಗರ್ಭವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರನ ಅಪ್ಪಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಕುಬೇರನಿಂದ ಚಿನ್ನದ ಮಳೆ ಸುರಿಯುತ್ತದೆ; ದೇವತಾಸ್ತ್ರೀಯರು ಬಂದು ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗಲಿರುವವನ ತಾಯಿಯ ಗರ್ಭವನ್ನು ಶೋಧನೆಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಆ ಗರ್ಭಕ್ಕೆ ಅರ್ಹಂತನಾಗಲಿರುವ ಜೀವ ಅವತರಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ‘ಗರ್ಭಾವತರಣ ಕಲ್ಯಾಣ’. ಎರಡನೆಯದು ಜನ್ಮಾಭಿಷೇಕ ಕಲ್ಯಾಣ. ಜಿನಶಿಶು ಜನನವಾದೊಡನೆಯೆ, ತಾಯಿಗೆ ಮೋಹ ನಿದ್ರೆ ಬರಿಸಿ, ಇಂದ್ರಾಪ್ಸರೆಯರು ಮಗುವನ್ನು ಒಯ್ದು ಮಂದರ ಪರ್ವತದಲ್ಲಿ ಕ್ಷೀರಸಾಗರದ ಹಾಲಿನಿಂದ ಅಭೀಷೇಕ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇಂದ್ರನು ಆನಂದ ನೃತ್ಯವನ್ನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅನಂತರ ಮಗುವನ್ನು ತಂದು ತಾಯಿಯ ಬದಿಯಲ್ಲಿರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ‘ಜನ್ಮಾಭಿಷೇಕ ಕಲ್ಯಾಣ’. ಮುಂದಿನದು ತೀರ್ಥಂಕರ ಬಾಲಕ ಬೆಳೆದು ಯಾವುದೋ ಕಾರಣದಿಂದ ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿ, ಗೃಹತ್ಯಾಗಮಾಡಿ, ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ತೊಡಗುವ ಹಂತ. ಇದನ್ನು ‘ಪರಿನಿಷ್ಕಾ ಂತಿ ಮಹೋತ್ಸವ’ ಅಥವಾ ‘ಪರಿನಿಷ್ಕ್ರಮಣ ಕಲ್ಯಾಣ’ವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಈ ತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಬಳಿಕ ಆತನಿಗೆ ಮನಃಪರ್ಯಯವೆಂಬ ಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಆತ ಭಿಕ್ಷೆಗೆ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಪಂಚಾಶ್ಚರ್ಯಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತವೆ. ಮತ್ತೆ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ತೊಡಗಿ ಸಮಸ್ತ ಕರ್ಮಗಳನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಆತ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಇಂದ್ರನು ದೇವತೆಗಳೊಡನೆ ಬಂದು ಪೂಜಿಸಿ ಆನಂದೋತ್ಸವ ನಡೆಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ‘ಕೈವಲ್ಯ ಬೋಧೋತ್ಸವ’, ಅಥವಾ ‘ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನ ಕಲ್ಯಾಣ’. ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆದು ಸರ್ವಜ್ಞನಾದ ಈ ಜೀವವನ್ನೇ ತೀರ್ಥಂಕರ ಅನ್ನುತ್ತಾರೆ. ತೀರ್ಥಂಕರನು ಸಮವಸರಣವೆಂಬ ಮಂಟಪದಲ್ಲಿ ಕೂತು ಈ ಲೋಕದ ಜೀವರ ಮೇಲಿನ ಅನುಕಂಪೆಯಿಂದ ದಿವ್ಯೋಪದೇಶಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿನ ಆಯಸ್ಸು ತೀರಿದಮೇಲೆ ದೇಹವನ್ನು ತೊರೆದು ಮುಕ್ತಿ ಹೊಂದುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ದೇವತೆಗಳು ಆನಂದ ನೃತ್ಯವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದೇ ‘ಪರಿನಿರ್ವಾಣೋತ್ಸವ’ ಅಥವಾ ‘ಪರಿನಿರ್ವಾಣ ಕಲ್ಯಾಣ’. ಈ ‘ಪಂಚ ಕಲ್ಯಾಣ’ಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೆ ಎಲ್ಲ ತೀರ್ಥಂಕರರ ಕತೆಯೂ ಉಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಎಲ್ಲ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳೂ ಇದೇ ಮಾದರಿಯ ರಚನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಒಂದು ಜೈನ ಪುರಾಣವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು, ಉಳಿದದ್ದರಲ್ಲಿ ಅಂಥ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನಿಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನಿದ್ದರೂ, ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ಉಚಿತವಾಗಿ ತರುವ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ. ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ವೇ ಮೊದಲಿನದು, ಕ್ರಮಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಗುಣದಲ್ಲಿ. ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನೂ, ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮವನ್ನೂ ತಿಳಿಯಬಹುದು-ಎನ್ನುವುದು ಅವನ ಘೋಷಣೆ. ಪಂಪ ಕನ್ನಡದ ಮಹಾಕವಿಯಾದದ್ದರಿಂದ, ಅವನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಗುಣ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದು ಕೇವಲ ಪುರಾಣ ಮಾತ್ರವಾಗದೆ ಉತ್ಕೃಷ್ಟವಾದ ಕಾವ್ಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಕೆಲವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಪಂಪನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯಕ್ಕಿಂತ, ಆದಿಪುರಾಣವೇ ಕನ್ನಡದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಲೋಕಲೋಕಾಂತಗಳ ಬದುಕು, ಹಾಗೂ ಆತ್ಮವೊಂದರ ವಿಕಾಸಯಾತ್ರೆಯ ಅದ್ಭುತವಾದ ಚಿತ್ರಣವೇ. ಪಂಪನು ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು, ಪುರಾಣದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದರೂ, ಜಿನಸೇನರ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಉಚಿತವಾದ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಜಿನ ಜೀವದ ಭವಾವಳಿಗಳೂ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಧರ್ಮೋಪದೇಶವೂ, ಜೈನಮತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಶಾಸ್ತ್ರ ನಿರೂಪಣೆಗಳೂ, ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಓದುವವರನ್ನು ಕಂಗೆಡಿಸಿದರೂ, ಒಟ್ಟು ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಇವುಗಳಿಂದ ಅಂತಹ ಬಾಧೆಯಿಲ್ಲ. ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು ಓದಿದನಂತರ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳೂ ಸಪ್ಪೆ ಎನ್ನಿಸಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಇದ್ದುದರಲ್ಲಿ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಪುರಾಣ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿದೆ.

‘ಜೈನ ಪುರಾಣ’ಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಒಳಗಾಗದೆ ‘ಜೈನಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರ’ವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯಗಳೂ, ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇತರ ಮಹಾಪುರುಷರನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಶಿವಕೋಟ್ಯಾಚಾರ್ಯರ ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’, ನಯಸೇನನ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’, ಆಂಡಯ್ಯನ ‘ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ’, ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ – ಇವುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’ ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಗದ್ಯಗ್ರಂಥ. ತಪಸ್ಸಿಗೆ ವಿಘ್ನಕಾರಿಗಳಾದ ‘ಉಪಸರ್ಗ’ಗಳನ್ನು ಸಮಚಿತ್ತದಿಂದ ಸೈರಿಸಿ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಹೋದ ಜೈನ ಮುನಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಕತೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಕತೆಗಳ ಭಾಷೆಯ ಸೊಗಸೂ, ರಚನಾ ತಂತ್ರಗಳೂ ಅಪೂರ್ವವಾಗಿದೆ. ನಯಸೇನನ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’ವು ಅನೇಕ ಕತೆಗಳ ಮೂಲಕ, ಜೈನಮತದ ಸಾರವನ್ನೆಲ್ಲ, ತುಂಬ ತಿಳಿಯಾಗಿ, ರಮ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದ ಕತೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಕಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡು, ಸರಸವಾಗಿ, ವ್ಯಂಗ್ಯವಾಗಿ ಇತರ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಲೇವಡಿ ಮಾಡುತ್ತ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು ನಯಸೇನ ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿದ್ದಾನೆ. ಆಂಡಯ್ಯನ ‘ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ’ ಯಾವ ಜೈನಪುರಾಣಕ್ಕೂ ಋಣಿಯಾಗದೆ, ಬಹಳ ಜಾಣತನದಿಂದ ಜೈನಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಕೃತಿ. ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯು ‘ಜೀವದಯೆ ಜೈನಧರ್ಮಂ’ ಎಂಬ ತತ್ವವನ್ನು, ಅಮೃತಮತಿ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟಾವಂಕರ ಪ್ರಣಯವಿಕಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಅಮೃತಮತಿಯ ಪತಿಯಾದ ಯಶೋಧರನ ಮನಸ್ಸು ವಿರಾಗದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಲಿದ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ವೃತ್ತವಿಲಾಸನ ‘ಧರ್ಮ ಪರೀಕ್ಷೆ’ ಜೈನಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವ ಕೃತಿ.

ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇತರ, ಎಂದರೆ ತೀರ್ಥಂಕರರಲ್ಲದ ಮಹಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳಿವೆ. ನಾಗರಾಜನೆಂಬ ಕವಿ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಪುಣ್ಯಾಸ್ರವ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಜೈನಧರ್ಮದ ಒಂದೊಂದು ಗುಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದ ಐವತ್ತೆರಡು ಪುರಾಣ ಪುರುಷರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕತೆಗಳ ಒಂದು ಗೊಂಚಲು. ಮೂರನೆಯ ಮಂಗರಸನು ಆದಿ ತೀರ್ಥಂಕರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ರಾಜನಾಗಿದ್ದ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಜಯಕುಮಾರ’ನನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಜಯನೃಪ ಕಾವ್ಯ’ವೆಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ; ಇದೇ ಕಾಲದವನಾದ ಭಾಸ್ಕರ ಕವಿಯ ‘ಜೀವಂಧರ ಚರಿತೆ’ ಜೀವಂಧರನೆಂಬ ರಾಜಕುಮಾರನ ಕತೆಯಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ, ರತ್ನಾಕರ ವರ್ಣಿಯ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಆದಿ ತೀರ್ಥಂಕರನ ಮಗನಾದ ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಈ ಕಾವ್ಯ ಕನ್ನಡದ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ. ರತ್ನಾಕರನ ಭರತೇಶ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಭೋಗಿಯೂ ಹೌದು, ಯೋಗಿಯೂ ಹೌದು. ಬದುಕಿನ ಬಗೆಗೆ ನಿರ್ವೇಗಗೊಂಡು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಗುವ ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗಲಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಿಂತ, ಈ ಭೋಗದ ನಡುವೆ ಇದ್ದೂ ಯೋಗವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಜೀವ ಕಡಮೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಧ್ವನಿ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿದೆ. ಭೋಗದ ಕೊನೆ ತ್ಯಾಗ, ಮತ್ತು ಭೋಗವು ಯೋಗಕ್ಕೆ ಆತಂಕ, ಹಾಗೂ ವಿಘ್ನಕಾರಿ ಎಂಬ ಜೈನಧರ್ಮದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನೇ ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುವಂತೆ, ರತ್ನಾಕರನು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಭೋಗಿಯೂ-ಯೋಗಿಯೂ ಆದ ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊಸ ತಿರುವನ್ನು ಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಜೈನಪುರಾಣಗಳಂತೆ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುವುದು ಕಷ್ಟ. ಶಿವಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿನ ಶಿವನ ಲೀಲೆಗಳೂ, ಶಿವಭಕ್ತರ ಕತೆಗಳೂ, ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಅರವತ್ತುಮೂವರು ಪುರಾತನರ ಚರಿತೆಗಳೂ, ಮತ್ತು ಬಸವಾದಿ ಪ್ರಮಥರ ಜೀವನಗಳೂ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳನ್ನೂ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ವನ್ನೂ ಮತ್ತು ರಾಘವಾಂಕನ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನೂ ಏನೆಂದು ಕರೆಯಬೇಕೆಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಿಗೆ ‘ಪುರಾಣ’ಕ್ಕಿರಬೇಕಾದ ಗಾತ್ರವಿಲ್ಲ, ವಿಷಯ ವೈವಿಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅವನ ‘ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆ’, ‘ನಂಬಿಯಣ್ಣನ ರಗಳೆ’ ಯಂಥ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪುರಾಣಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೆ ಹರಿಹರನ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ವು ಶಿವಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಕಾಳಿದಾಸನ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದರೂ, ವೀರಶೈವರು ಅದನ್ನು ಒಂದು ಪುರಾಣವೆಂದು ಕರೆದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಅನೇಕ ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ವಸ್ತುವನ್ನಾಯ್ದು ‘ಹರನೆಂಬುದೇ ಸತ್ಯ, ಸತ್ಯವೆಂಬುದೇ ಹರನು’ ಎನ್ನುವ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯಕ್ಕೆ ಭಾಷ್ಯ ಬರೆದಂತಿರುವ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ವೀರಶೈವರು ತಮ್ಮ ಪುರಾಣಗಳ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹರಿಹರನ ನಂತರ, ಅವನ ರಗಳೆಗಳ ಕಥಾನಾಯಕರನ್ನು ಕುರಿತು ಅನೇಕ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ‘ಪುರಾಣ’ಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ‘ಬಸವ ಪುರಾಣ’, ‘ಸೌಂದರ ಪುರಾಣ’ಗಳೇ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಆದರೆ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ‘ಪುರಾಣ’ ಎಂದಷ್ಟೆ ಕರೆದಿಲ್ಲ, ಚಾರಿತ್ರ, ಚರಿತೆ, ಲೀಲೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಗುರುರಾಜ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಭಿಕ್ಷಾಟನ ಚರಿತೆ’, ‘ಚೆನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣ’ ‘ವೀರಶೈವಾಮೃತ ಪುರಾಣ’, ‘ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ’ – ಈ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾ, ಶಿವಶರಣನ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿರುವುದು ಚಾರಿತ್ರ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶಿವಶರಣ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪದ್ಧತಿಯ ಕತೆ ಪುರಾಣ, ಶಿವನ ಪಂಚವಿಂಶತಿ ಲೀಲೆಗಳ ವಿಷಯವಾಗಿ ಬರೆದದ್ದು ಲೀಲೆ, ಎಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತ, ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಪುರಾಣಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗೆರೆ ಎಳೆದು ತೋರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. “ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥಗಳಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಹೆಸರು ಏನೇ ಇರಲಿ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶಿವಶರಣರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನ ಅಥವಾ ಹಲವರ ವಿವಿಧ ಪ್ರಕಾರದ ಚರಿತ್ರೆ ಆಗಲಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸಮ್ಮಿಶ್ರಮತೀಯ ಕೋಶವಾಗಲಿ ವೀರಶೈವ ಪುರಾಣವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯೋಗ್ಯವಾದವು”[5] ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ.

ವೀರಶೈವ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳ ರಚನೆಯು ವಚನಕಾರರ ನಂತರ ಎರಡು ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆದಿಭಾಗದಲ್ಲಿದ್ದ ಹರಿಹರ – ರಾಘವಾಂಕರುಗಳಿಂದ; ಎರಡನೆಯದು ಹದಿನಾಲ್ಕು ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ, ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ವೀರಶೈವ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗೊಂಡ ಕವಿಗಳಿಂದ. ಈ ಎರಡನೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೆ ಚಾಮರಸ, ಗುಬ್ಬಿಯ ಮಲ್ಲಣಾರ್ಯ, ಗುರು ಬಸವ, ಮೊಗ್ಗೆಯ ಮಾಯಿದೇವ ಇಂತಹ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಕೃತಿಕಾರರು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾಲದ ಪುನರುಜ್ಜೀವನಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದವರು ಪ್ರೌಢದೇವರಾಯನ ಮಂತ್ರಿಯಾದ ಲಕ್ಕಣದಂಡೇಶ ಮತ್ತು ಎಡೆಯೂರಿನ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯತಿಗಳು. ಮೊದಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದ ಪ್ರೇರಣೆಯೇ, ಎರಡನೆಯ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತು-ದೃಷ್ಟಿ-ರೀತಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಮೊದಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ‘ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆ’, ರಾಘವಾಂಕನ ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ’ಗಳು ಪ್ರಮುಖವಾದ ಕೃತಿಗಳಾದರೆ, ಆನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭೀಮಕವಿಯ ‘ಬಸವಪುರಾಣ’, ಚಾಮರಸನ ‘ಪ್ರಭುಲಿಂಗ ಲೀಲೆ’ ಮತ್ತು ಬಹುಶಃ ವಿಜಯನಗರದ ಕಾಲದ ನಂತರದ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನ ‘ಚೆನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣ’ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರ ಕೃತಿಗಳು, ಬಸವ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಅಲ್ಲಮ ಮೊದಲಾದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದ್ದು, ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ವಿಶ್ವಸನೀಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳಲ್ಲಿ, ಇದೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಕಥನ ಅಪ್ಪಟ ಪೌರಾಣಿಕ ಕ್ರಮವನ್ನು ಹಿಡಿದು, ಅವರನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಕಡೆಗೆ ಒಲಿದಿದೆ. ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಚಾಮರಸನ ‘ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ’ ಹೊಸ ವಿಧಾನದಿಂದ ಬರೆದ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ರೂಪಕ ಕಾವ್ಯ (allegory) ವಾಗಿದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ ಮತ್ತು ರಾಘವಾಂಕನ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇವುಗಳನ್ನು ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಾರೂ ‘ಪುರಾಣ’ಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇವೆರಡರ ವಸ್ತುವೂ ಪುರಾಣದಿಂದ ಕಡೆದು ಪಡೆದದ್ದು. ಹರಿಹರನ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ ಶಿವಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಕಾಳಿದಾಸನಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಪಡೆದು ರಚಿತವಾದರೂ, ಅದು ಹರಿಹರನ ಸ್ವತಂತ್ರ ದೃಷ್ಟಿಯ ಕಾವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಕಾಳಿದಾಸನ ‘ಕುಮಾರ ಸಂಭವ’ದಿಂದ, ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನಿಗೆ ಶಿವನ ಮಹಿಮಾತಿಶಯಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಗಿರಿಜೆಯ ಛಲ, ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಆಕೆ ಶಿವನನ್ನು ಗೆದ್ದು ವರಿಸಿದ ಸಂಗತಿಯೆ ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ರಾಘವಾಂಕನ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ, ವೀರಶೈವ ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರಕ್ರಾಂತಿಯ ನಂತರ, ಅವರು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದ ಮೌಲ್ಯವಾದ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಹೊಲೆತನದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೂ, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಆದರಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ’ನ ಕತೆ ವಸ್ತುವಾದದ್ದು ರಾಘುವಾಂಕನಲ್ಲಿಯೆ. ವಸ್ತು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇದರ ವಸ್ತುವಿನ್ಯಾಸವೇ ಹೊಸತು. “ಹಿಂದಿನ ಎಲ್ಲ ಆಕರಗಳೊಡನೆ ಇದರ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣದೊರೆಯದ ನೂತನ ಸನ್ನಿವೇಶ ಸೃಷ್ಟಿ, ಕೃತಿಬಂಧ ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬುದು ಹೆಮ್ಮೆಯ ಸಂಗತಿ.”[6] ಆದಯ್ಯನೆಂಬ ಶಿವಭಕ್ತನನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ರಾಘವಾಂಕನ ‘ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರ’, ಜೈನ ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯನ್ನು ತೀರಾ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಕಾವ್ಯ. ಆದಯ್ಯ ತನ್ನ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ಸೌರಾಷ್ಟ್ರದ ಸೋಮೇಶ್ವರನನ್ನು ಪುಲಿಗೆರೆಗೆ ಕರೆತಂದಾಗ, ಅಲ್ಲಿನ ಬಸದಿಯಲ್ಲಿನ ಜಿನಬಿಂಬವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಶಿವನೇ ತನ್ನ ಹಣೆಗಣ್ಣಿನ ಬೆಂಕಿಯಿಂದ ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮಮಾಡಿದ ನಂತರ, ಅಲ್ಲಿ ಶಿವನನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು ಈ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಹಾಗೂ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿದೆ.

ಧರ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಶೃಂಗಾರ ಮತ್ತು ವೀರ ಇವೆರಡೆ ಜಗತ್ತಿನ ಬಹುಪಾಲು ಕಾವ್ಯಗಳ ವಸ್ತುವಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡನ್ನೆ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳು ತೀರಾ ಕಡಮೆ. ಯುದ್ಧದ ವರ್ಣನೆ ಬಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷವಾದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅಂಥವನ್ನು ‘ವೀರಕಾವ್ಯ’ಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ವೀರ’ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಪ್ರಧಾನ ಮೌಲ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಮತ್ತು ಅಂಥ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರಾಗುತ್ತಾರೋ, ಅಂಥ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ‘ವೀರಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಕನ್ನಡಿಗರ ಬದುಕು ಇತಿಹಾಸದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅನ್ಯಾಕ್ರಮಣಗಳಿಂದ ಕಲಕುತ್ತಾ ಬಂದು, ಎಲ್ಲ ಕಾಲಗಳಲ್ಲೂ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಜನರು ಸ್ವಸಂರಕ್ಷಣೆಯ ಯುದ್ಧೋದ್ಯಮದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಬೇಕಾದಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇದ್ದರೂ, ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ವೀರಯುಗ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಕಾಲಗಳೆಂದರೆ, ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನ ಮತ್ತು ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನಗಳೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’, ರನ್ನನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’, ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ – ಇವುಗಳನ್ನು ‘ವೀರಕಾವ್ಯ’ಗಳೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಈ ಕೃತಿಗಳು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅಂದಿನ ವೀರಜೀವನವನ್ನು ಸೊಗಸಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ‘ಕುಮಾರವ್ಯಾಸಭಾರತ’ ಮಹಾಭಾರತದ ಕತೆಯನ್ನುಳ್ಳದ್ದಾದರೂ, ಅಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧದಂತಹ ‘ವೀರ’ ಘಟನೆ ಸವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾದರೂ, ಅದನ್ನು ‘ವೀರಕಾವ್ಯ’ವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಅದನ್ನು ಬರೆದವನು ಭಕ್ತ ಕವಿ ಮತ್ತು ಅವನ ಕಾವ್ಯೋದ್ದೇಶ ತನ್ನ ಭಾರತದ ಮೂಲಕ ವೀರ ಜೀವನವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದಲ್ಲ ; ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ತುಂಬ ಯುದ್ಧಗಳ ವರ್ಣನೆ ರಮ್ಯವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾದರೂ, ಅದನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಕಾವ್ಯದಂತೆ, ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯವೆಂದೇ ಎಣಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಪಂಪ-ರನ್ನರು ಭಾರತವನ್ನು, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ-ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರಂತೆ ಭಕ್ತರಾಗಿ ಬರೆದವರಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಅಂದಿನ ವೀರ ಜೀವನದೊಂದಿಗೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ಮಹಾಭಾರತ’ದ ಕತೆಗಳನ್ನು ‘ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ’ಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದವರು. ಪಂಪನಂಥ ಕವಿ ಸ್ವತಃ ಕಲಿಯೂ ಆಗಿ ‘ಚತುರಂಗಬಲ ಭಯಂಕರಣ’ ನಾಗಿದ್ದನೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳಿಗಿದ್ದ ಅಪ್ಪಟ ವೀರದ ಅನುಭವ ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಯಾವುದೇ ವಸ್ತುವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಬರೆದ ಕವಿಗಳು ಅಷ್ಟಾದಶವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ‘ವಿಜಯೋದ್ಯೋಗ ವರ್ಣನಂ’ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧದ ವರ್ಣನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಲೇಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಪರಿಪಾಲನಾರ್ಥವಾದ ಈ ಯುದ್ಧವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ವೀರಜೀವನದ ಅರಿವಾಗಲಿ, ಅಂದಿನ ವೀರಜೀವನದ ಛಾಯೆಯಾಗಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’, ತನ್ನ ಸುಕುಮಾರವಾದ ರೀತಿಯಿಂದ ವೀರದಂತಹ ಭಾವವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದು ಇಂಥ ಛಂದಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂಬ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿದರೂ, ಅಂದಿನ ವೀರ ಜೀವನವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ, ಸಚಿತ್ರವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ವೀರಜೀವನದ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿನ ಚಿತ್ರ ಒಡೆಯರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ‘ಕಂಠೀರವನರಸರಾಜ ವಿಜಯ’, ‘ಚಿಕದೇವರಾಜ ವಿಜಯ’ದಂಥ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

‘ಸ್ತ್ರೀ ರೂಪಮೆ ರೂಪಂ, ಶೃಂಗಾರಮೆ ರಸಂ’ ಎನ್ನುವ ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ಮಾತು ನಾಣ್ಣುಡಿಯಂತಾಗಿದೆ. ಶೃಂಗಾರ ತುಂಬ ಮೋಹಕವಾದ ರಸ. ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರೇಮ ಚಿತ್ರಣದಿಂದ, ಓದುಗರನ್ನು ಸಂತೋಷಪಡಿಸುವ ಈ ‘ರಸ’ಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅಗ್ರಸ್ಥಾನ. ವೀರ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ನಾಯಕ – ನಾಯಿಕೆಯರ ಪ್ರಣಯ, ಪ್ರೇಮದ ಚಿತ್ರಣಗಳು ಅದರ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಪ್ರೇಮಕ್ಕಾಗಿ ಯುದ್ಧಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರದ ಚಿತ್ರಣ ವೈರಾಗ್ಯಕ್ಕೆ ಪೋಷಕವಾಗುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಗಂಡು – ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರೇಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಸಂದರ್ಭಗಳು ರಾಮಾಯಣ – ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ರಾಮ ಸೀತೆಯರ ಪ್ರೇಮವೆ ರಾಮಾಯಣ ಕತೆಗಳ ಮೂಲಭಿತ್ತಿಯಾಗಿದೆ; ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಪಾಂಡು – ಮಾದ್ರಿಯರ ಪ್ರಕರಣ, ಅರ್ಜುನ-ಸುಭದ್ರೆಯರ ಪ್ರಸಂಗ, ಇಂಥವು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪ್ರೇಮವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಪ್ರಸಂಗಗಳ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ. ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಶ್ರೀಮತಿ-ವಜ್ರಜಂಘ’, ‘ಲಲಿತಾಂಗ ಸ್ವಯಂಪ್ರಭೆ’ಯರ ಪ್ರೇಮ ಕಥಾನಕಗಳು ತುಂಬ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿವೆ. ಹರಿಹರನ ನಂಬಿಯಣ್ಣನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪರವೆ-ಸಂಕಿಲಿ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಯಣ್ಣ ಇವರ ಪ್ರೇಮ, ಮಲುಹಣನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿನ ‘ಮಲುಹಣ – ಮಲುಹಣಿ’ಯರ ಅಪೂರ್ವ ಪ್ರಣಯ, ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದಲ್ಲಿ ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಭರತೇಶ್ವರನ ಅದ್ಭುತ ಶೃಂಗಾರ -ಇವು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯವಾದವುಗಳು. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯದ ಅಂಗವಾಗಿ ಬರುವ ಶೃಂಗಾರವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರೇಮವನ್ನೆ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳು ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗವರ್ಮನ ‘ಕಾದಂಬರಿ’ಗೆ ಅಗ್ರಸ್ಥಾನ ಸಲ್ಲಬೇಕು. ನಾಗವರ್ಮನ ‘ಕರ್ಣಾಟಕ ಕಾದಂಬರಿ’ ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಯಲ್ಲ, ಬಾಣನು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕಾದಂಬರಿಯ ಅನುವಾದ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಯಥಾವತ್ತಾದ ಅನುವಾದವೆನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ; ಬಾಣನ ಪ್ರೌಢ ಗಂಭೀರವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯದ ತಿರುಳನ್ನು ನಾಗವರ್ಮ ಅತ್ಯಂತ ಸೊಗಸಾಗಿ ಕನ್ನಡಿಸಿದ್ದರ ಪರಿಣಾಮ ಇದು. ಪುಂಡರೀಕ-ಮಹಾಶ್ವೇತೆಯರ, ಕಾದಂಬರಿ – ಚಂದ್ರಾಪೀಡರ ಅಪೂರ್ವ ರಮ್ಯ ಪ್ರಣಯಕತೆ ಇದರ ವಸ್ತು. ಇದರ ನಂತರ ಪ್ರೇಮ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದವು, ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ‘ಲೀಲಾವತಿ’, ಆಂಡಯ್ಯನ ‘ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ’, ಸೋಮರಾಜನ ‘ಉದ್ಭಟ ಕಾವ್ಯ’, ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಹಾಗೂ ‘ಅನಂತನಾಥಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಚಂಡಶಾಸನ-ಸುನಂದೆಯ ವೃತ್ತಾಂತ, ದೇವಕವಿಯ ‘ಕುಸುಮಾವಳಿ’, ಕನಕದಾಸರ ‘ಮೋಹನ ತರಂಗಿಣಿ,’ ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ ಇವುಗಳು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗವರ್ಮ, ಜನ್ನ, ರತ್ನಾಕರರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದವು ಮನೋರಂಜಕವಾದ ಶೃಂಗಾರದ ಕತೆಗಳು. ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ‘ಲೀಲಾವತಿ’ ಮತ್ತು ಅದೇ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲೇ ರಚಿತವಾದ ದೇವಕವಿಯ ‘ಕುಸುಮಾವಳಿ’ಯ ವಸ್ತುಗಳೆರಡೂ ಒಂದೇ. ಇರುಳು ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಚೆಲುವೆಯನ್ನು, ಕಥಾನಾಯಕನು ಹಗಲ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು  ಹೋಗುವುದು, ಮತ್ತು ಅನಂತರ ಈ ಸುಂದರಿಯನ್ನೆ ಕಾಣುವುದು ಅಥವಾ ಅವಳ ಚಿತ್ರಪಟ ದರ್ಶನದಿಂದ ಮೋಹ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಅವಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಪ್ರೀತಿಸುವುದು; ಈ ನಡುವೆ ಶಾಪದಿಂದ ಪ್ರಿಯತಮೆಯರು ಬಳ್ಳಿಯೋ, ಶಿಲಾಪ್ರತಿಮೆಗಳೋ ಆಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು; ಅನಂತರ ಶಾಪ ಹೇಗೋ ಹರಿದು ನಲ್ಲ-ನಲ್ಲೆಯರು ಒಂದುಗೂಡುವುದು ಈ ಪ್ರೇಮ ಕತೆಗಳ ವಸ್ತು. ಈ ರೀತಿಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಂಶ, ಕತೆಯ ಪಾತ್ರವೊಂದು ಶಾಪದಿಂದ ಗಿಳಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಆ ಗಿಳಿಯ ಮೂಲಕ ಪೂರ್ವಕತೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗುವುದು. ನಾಗವರ್ಮನ ‘ಕರ್ಣಾಟಕ ಕಾದಂಬರಿ’ಯಲ್ಲಿ, ಮತ್ತು ಸೋಮರಾಜನ ‘ಉದ್ಭಟ ಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವಿದೆ. ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ‘ಲೀಲಾವತಿ’ ಶೃಂಗಾರಕಾರಾಗೃಹವಾಗಿದೆ. ಪ್ರೇಮವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾದ ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಅಥವಾ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಳಗುಪಡಿಸಿ ಬರೆದ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದರೆ ನಾಗವರ್ಮನ ‘ಕರ್ಣಾಟಕ ಕಾದಂಬರಿ’, ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಮತ್ತು ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ.’ ‘ಕರ್ಣಾಟಕ ಕಾದಂಬರಿ’ ಮಹೋನ್ನತವಾದ ಶೃಂಗಾರದ ಕತೆ. ಯೌವನದ ಚಂಚಲವೂ ರಭಸಮಯವೂ ಆದ ಪ್ರಣಯ, ವಿರಹದಿಂದ, ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದಿಂದ ಮತ್ತು ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಪಕ್ವವಾಗಿ, ಶಾಶ್ವತವಾದ ಪ್ರೇಮವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುವ ಪರಿಯನ್ನು, ‘ಕಾದಂಬರಿ ಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ನಾಗವರ್ಮ ಇಂಥ ಗಂಭೀರವಾದ ತತ್ವವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ, ಜನ್ನನು ತನ್ನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಮತ್ತು ಚಂಡಶಾಸನನ ಪ್ರಸಂಗದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೊಂದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾನೆ, ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಕಾಮ ವಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ಹೆಣ್ಣು ಜಾರುವ ಪರಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದರೆ, ಚಂಡಶಾಸನನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಇದೇ ಕಾಮ ವಿಕಾರದಿಂದ ಗಂಡು ಜಾರುವುದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅದಮ್ಯವಾದ ಪ್ರಣಯ, ನೀತಿ ಧರ್ಮಗಳ ಎಲ್ಲೆ ಕಟ್ಟನ್ನು ಕೆಡವಿ ಹೇಗೆ ಬದುಕನ್ನು ಬಗ್ಗಡವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದೆಂಬುದರ ಜತೆಗೆ, ಹಾನಿಕರವೂ, ದುರಂತವೂ ಆಗಬಲ್ಲುದೆಂಬುದನ್ನು ತುಂಬ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ ಬೇರೊಂದು ಲೋಕ, ಶೃಂಗಾರ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯಾದ ಭರತೇಶ ಸಾವಿರಾರು ಹೆಣ್ಣುಗಳೊಂದಿಗೆ ಬದುಕಿದ ವೈಭವ ಅತ್ಯಂತ ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಸಮರ್ಪಕವಾದ ಯೋಗದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇದ್ದರೆ ಎಂಥ ಭೋಗದಿಂದಲೂ ಅಪಾಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ತಾತ್ವಿಕ ಧ್ವನಿ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿದೆ. ಆಂಡಯ್ಯನ ‘ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ’ವನ್ನು ಶೃಂಗಾರಕಾವ್ಯಗಳ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವೇಚಿಸಿದರೂ, ಇದು ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಒಂದು ವಿಡಂಬನ ಕೃತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಯಾವ ಆಕರಕ್ಕೂ ಋಣಿಯಾಗದೆ, ಸ್ವತಂತ್ರ ವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಕವಿ ಕಲ್ಪನೆ ಹೇಗೆ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲದೆಂಬುದಕ್ಕೆ, ‘ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ’ ಅಥವಾ ‘ಕಾವನ ಗೆಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಈ ಕೃತಿ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಬರೆದವನು ಜೈನನಾದರೂ ಇದು ಜಿನಕತೆಯಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಲೌಕಿಕ ಕತೆಯೂ ಅಲ್ಲ. ತನ್ನ ಪರಿವಾರದವರಲ್ಲೊಬ್ಬನಾಗಿದ್ದ ಚಂದ್ರನನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿ, ಶಿವನು ಸೆರೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿದ್ದಾನೆಂಬ ಸುದ್ದಿಯನ್ನು ಕೇಳಿ, ಮನ್ಮಥನು ತನ್ನ ಸುಕುಮಾರ ಸೈನ್ಯದೊಡನೆ ಶಿವನ ಮೇಲೆ ದಂಡೆತ್ತಿ ಹೋಗಿ, ಬಾಣ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿ ಅವನನ್ನು ಸೋಲಿಸಿ ಅರೆವೆಣ್ಣನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಿವನು ಕೊಟ್ಟ ಶಾಪದಿಂದ ಮನ್ಮಥನು ನನೆಯಂಬನೆಂಬ ರಾಜನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಅಪ್ಸರ ಸ್ತ್ರೀಯೊಬ್ಬಳಿಂದ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನು ತಿಳಿದು, ಶಾಪ ವಿಮೋಚನೆಯಾಗಿ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಸತಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪಡೆದು ಸುಖವಾಗಿದ್ದನೆಂಬುದೆ ಇದರ ಕಥಾವಸ್ತು. ಶೈವ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಕಾಮ ದಹನ ಪ್ರಸಂಗ’ವೊಂದನ್ನು, ಕವಿ ಆಂಡಯ್ಯ ಹೊಸ ಕತೆಯೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಳಸಿಕೊಂಡದ್ದು ವಿಶೇಷ ರೀತಿಯದಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರದ ಚಿತ್ರಣ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಂದಿದೆ. ಕಾಮನ ಗೆಲುವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಈ ಕತೆ, ಸೃಷ್ಟಿ ಶಕ್ತಿಯಾದ ‘ಕಾಮ’ದ ಮಹತ್ತನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಧ್ವನಿ ರಮ್ಯತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ ಎಂದು ಕೆಲವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆಂಡಯ್ಯನಂತೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ಕನಕದಾಸರ ‘ರಾಮಧಾನ್ಯ ಚರಿತ’ವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು ಉಚಿತವಾಗಿದೆ. ರಾಗಿ-ಭತ್ತಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ, ರಾಗಿಗೂ ಭತ್ತಕ್ಕೂ, ಶ್ರೀರಾಮನ ಎದುರಿಗೆ ವಾಗ್ವಾದ ನಡೆದು ಅವೆರಡೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪರವಾದ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸಲಾಗಿ, ಶ್ರೀರಾಮನು ರಾಗಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ತೀರ್ಪು ಕೊಟ್ಟನೆಂಬುದು ಈ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು. ಇದನ್ನು ಒಂದು ವಿಡಂಬನ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆದವರೂ ಉಂಟು. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಡವರ ಬಂಧುವಾದ ರಾಗಿಯಂಥ ಧಾನ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚನೆಯಾದದ್ದು ಮೆಚ್ಚಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ.


[1] ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ  : ಕನ್ನಡ ಕೈಪಿಡಿ (೧೯೪೭) ಸಂಪುಟ ೨. ಪುಟ. ೪೭೨

[2] ಸಮಗ್ರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ : ಸಂ. ೧ (೧೯೭೪) : ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ. ಕೆ.ಟಿ. ಪಾಂಡುರಂಗಿ : ಸಮಕಾಲೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ : ಪು. ೧೩೭.

[3] ಬಿ.ಎಸ್. ಸಣ್ಣಯ್ಯ, (ಸಂ) : ನೇಮಿನಾಥ ಪುರಾಣಂ. ಕವಿಕಾವ್ಯ ವಿಚಾರ. ಪು. ೧೪ (೧೯೬೧)

[4] ಎಲ್. ಗುಂಡಪ್ಪ, (ಸಂ; ಆದಿಪುರಾಣ ಸಂಗ್ರಹ ಪೀಠಿಕೆ. xlvi (೧೯೫೪)

[5] ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ. ಪು. ೩೩೮-೩೩೯ (೧೯೫೩)

[6] ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ. ಪು. ೧೮೩