ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಕೊಡುಗೆ

ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ಪುರುಷರಂತೆ ಮಹಿಳೆಯರೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆ ಪಾಲುಗೊಂಡವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಪುರುಷರ ಸಂಖ್ಯೆಗಿಂತ ತೀರಾಕಡಿಮೆಯಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಇದು ಸಂದರ್ಭವಲ್ಲ; ಆದರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಧನೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಕಡಿಮೆ ದರ್ಜೆಯದೇನಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ನಾವು ‘ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲು ಇಷ್ಟಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ‘ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೆಂಬುದೊಂದು ಇದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಮನಸ್ಸಿನ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದುದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ‘ಪುರುಷ ಸಾಹಿತ್ಯ’, ‘ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿ ನೋಡುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲ.

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಕೈಹಾಕಿದ್ದು ಎಷ್ಟು ಮೊದಲು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಕೆಲವು ರಾಣಿಯರು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯರಚನೆ ಮಾಡಿದವರೆಂದು ಹೆಸರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ, ಬಾದಾಮಿ ಚಾಳುಕ್ಯರ ಕಾಲದ ವಿಜಯ ಅಥವಾ ವಿಜ್ಝಿಕಾ, ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ ವಿಜಯನಗರದ ಹಿರಿಯ ಕಂಪಣನ ಹೆಂಡತಿ ಗಂಗಾದೇವಿ ಇವರನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಚಾಳುಕ್ಯರ ಚಂದ್ರಾದಿತ್ಯ ರಾಜನ ಪತ್ನಿಯೂ, ಎರಡನೆ ಪುಲಿಕೇಶಿಯ ಸೊಸೆಯೂ ಆದ ವಿಜಯಾ ‘ಕೌಮುದಿ ಮಹೋತ್ಸವ’ ಎಂಬ ನಾಟಕವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾಳೆ. ‘ಸರ್ವಶುಕ್ಲಾ ಸರಸ್ವತೀ’ ಎಂದು ಸರಸ್ವತಿಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದ ಮಹಾಕವಿ ದಂಡಿಯು ಒಂದು ವೇಳೆ ಕೃಷ್ಣವರ್ಣದವಳಾದ, ಸಕಲವಿದ್ಯಾಪಾರಂಗತಳಾದ ತನ್ನನ್ನು ನೋಡಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ಸರಸ್ವತಿಯ ವರ್ಣ ಬಿಳುಪೆಂದು ವೃಥಾ ಹೇಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ – ಎಂದು ದಂಡಿಯನ್ನು ಮೂದಲಿಸಿದವಳೆಂದು ಈಕೆ ಹೆಸರಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ವಿಜಯನಗರದ ಗಂಗಾದೇವಿಯು ‘ಮಧುರಾ ವಿಜಯಂ’ ಅಥವಾ ‘ವೀರ ಕಂಪಣರಾಯ ಚರಿತ’ವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾಳೆ. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಏಕೆ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಲು ಮನಸ್ಸು ಮಾಡಲಿಲ್ಲವೋ ತಿಳಿಯದು. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಕವಯಿತ್ರಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದವಳು ಕಂತಿ. ನಾಗಚಂದ್ರನ ಸಮಕಾಲೀನರಾದವರಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ, ಕಂತಿ ಎಂಬ ಕವಯಿತ್ರಿಯ ಹೆಸರು ಕಾಣಲು ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. “ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಬಾಹುಬಲಿ ತನ್ನ ‘ನಾಗಕುಮಾರಚರಿತೆ’ ಯಲ್ಲಿ ‘ಅಭಿವನ ವಾಗ್ದೇವಿ’ಯಾದ ಈ ಕಂತಿಯನ್ನು ನೆನೆದಿದ್ದಾನೆ. ದೇವಚಂದ್ರನು ತನ್ನ ‘ರಾಜಾವಳೀಕಥೆ’ಯಲ್ಲಿ (೧೮೩೮) ಇವಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ‘ದೋರರಾಯನಾಸ್ಥಾನದ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕವಿಗಧಿಪಂ ಪಂಪ ಕವಿಯಂ ಕಳುಹಲ್ ಆತಂ ಬಂದು ವಿದ್ಯೆಯಿಂ ಸಾವಿರ ಪ್ರಶ್ನೆಯಂ ಕೇಳಲ್ ಉತ್ತರಮಂ ಕುಡಲ್ ಆಕೆಯಂ ರಾಜಸಭೆಗೆಯ್ದಿಸೆ ವಿದ್ವತ್ಸಮೂಹದೊಳ್ ಅಧಿಕ ಕವೀಶ್ವರಿಯಾದಳ್”[1] ಎಂದಿದೆ. ನಾಗಚಂದ್ರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದು ಅವನೊಂದಿಗೆ ಕಾವ್ಯಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಪೂರ್ಣಮಾಡಿದಳೆಂದು ಹೇಳಲಾದ ‘ಕಂತಿ ಹಂಪನ ಸಮಸ್ಯೆ’ಗಳೆಂಬ ಕೆಲವು ಪದ್ಯಗಳು ದೊರೆತಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ‘ಕಂತಿ’ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಹೆಸರೇ ಎಂಬುದು ಸಂದೇಹ; ಕಂತಿ ಎಂದರೆ ಜೈನ ಸನ್ಯಾಸಿನಿ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಆಕೆ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದುದೇ ನಿಜವಾದರೆ, ನಾಗಚಂದ್ರನೇ ಈಕೆಯ ಹೆಸರನ್ನು ತನ್ನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳದೆ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ, ಮತ್ತು ನಾಗಚಂದ್ರನ ಅನಂತರ, ನಾಲ್ಕುನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಮೇಲಿನ ಬಾಹುಬಲಿ ಎಂಬ ಕವಿಯಲ್ಲಿ ಈಕೆಯ ಹೆಸರು ಮೊದಲು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು, ಅನಂತರ ಮತ್ತೆ ಮುನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳಾದ ಮೇಲಿನ ದೇವಚಂದ್ರನಿಂದ ಈಕೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಕವಿಚರಿತೆ’ ಕಲ್ಪಿತವಾದದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಅವಳ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಕಾಲ-ದೇಶಾದಿ-ಜೀವನ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗೆಗೂ ಸಾಕಷ್ಟು ತೊಡಕುಗಳೂ, ಸಂಶಯಗಳೂ ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವಳು ನಾಗಚಂದ್ರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದೇ ನಿಜವಾದರೆ ಈಕೆ ಕನ್ನಡದ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲನೆ ಕವಯಿತ್ರಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ, ಪ್ರಥಮ ಕವಯಿತ್ರಿಯಾಗಬಹುದಾದ ಅವಳು, ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದ್ದು, ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ, ದೇವಚಂದ್ರನ ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆಯ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭ ತೀರಾ ಆಘಾತಕರವಾಗಿದೆ : ದೋರರಾಯನಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಚಂದ್ರನೆಂಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನು ಮಂತ್ರಿಯಾಗಿದ್ದನು. ಅವನ ಮಗ ಉಪಾಧ್ಯಾಯನಾಗಿ ಛಂದಸ್ಸು, ಅಲಂಕಾರ ಕಾವ್ಯವ್ಯಾಕರಣಾದಿಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತ ಮಕ್ಕಳ ‘ಮತಿ ಪ್ರಕಾಶ’ಕ್ಕಾಗಿ ಜ್ಯೋತಿಷ್ಮತಿ ಎಂಬ ತೈಲವನ್ನು ಮಾಡಿ ಕುಡಿಕೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಮಂದಮತಿಗಳಾದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಅರ್ಧತೊಟ್ಟು ತೈಲವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದನಂತೆ. ಆಗ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಂತಿ ಎಂಬುವಳು, ತಿಳಿಯದೆ ಆ ಒಂದು ಕುಡಿಕೆ ಜ್ಯೋತಿಷ್ಮತಿ ತೈಲವನ್ನು ಕುಡಿದು, ಉರಿಹತ್ತಿ ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಧುಮುಕಿದಳಂತೆ. ಆಕೆ ಬಾವಿಗೆ ಬಿದ್ದರೂ, ಕಂಠ ಪ್ರಮಾಣದಷ್ಟು ನೀರು ಇದ್ದದ್ದರಿಂದ, ನಿಂತ ನಿಲುವಿನಲ್ಲೆ ವಿದ್ಯಾವಿಶಾರದೆಯಾಗಿ ಕವಿತ್ವವನ್ನು ಹೇಳಲು ಶುರುಮಾಡಿದಳಂತೆ. ಆಗ ದೋರರಾಯನ ಆಸ್ಥಾನದ ಪಂಪ (ಅಭಿನವ ಪಂಪ ಅಥವಾ ನಾಗಚಂದ್ರ) ಒಂದು ಸಾವಿರ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಲಾಗಿ ಆಕೆ ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಳಂತೆ. ಅನಂತರ ರಾಜಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಕವೀಶ್ವರಿಯಾದಳಂತೆ. ಈ ಕತೆಯಿಂದ, ಕಂತಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಯಾವ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತಿಗೂ ಅವಮಾನವಾಗುವುದು ಖಂಡಿತ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಲ್ಲಿ ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅನಾರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಒಂದು ಅಂಶವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಹೆಣ್ಣಾದ ಕಂತಿಯಂಥವಳು ಕವಿತ್ವಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕಲು, ಅವಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತಬುದ್ಧಿ – ಪ್ರತಿಭೆಗಳಿರಲಿಲ್ಲ; ಅದೇನಿದ್ದರೂ, ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಜ್ಯೋತಿಷ್ಮತಿ ತೈಲವನ್ನು ಕುಡಿದಿದ್ದರಿಂದ ಬಂತು ಎನ್ನುವುದು. ಎಂದರೆ ಮೂಲತಃ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಸಹಜವಾಗಿ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದೇ ಈ ಕತೆಯ ಹಿಂದಿನ ಕುಹಕಾರ್ಥ. ಇದು ಹೇಗಾದರೂ ಇರಲಿ ‘ಕಂತಿ ಹಂಪನ ಸಮಸ್ಯೆ’ಗಳು ನಿಜವಾಗಿಯೂ, ಕಾವ್ಯವಾಗಿವೆಯೆ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಒಂದೇ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಅಭಿನವಪಂಪ ಕಂತಿಯ ಮುಂದೆ ‘ದನಮಂ ಕಡಿಕಡಿದು ಬಸದಿಗೆಳೆಯುತಿರ್ದರ್’ – ಎಂದು ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ಪೂರ್ಣ ಮಾಡು ಎಂದನಂತೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಂತಿ,

ವನದೊಳಗೆ ಪುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಯುತೆ
ತನಿಗಂಪಂ ಪತ್ತುದೆಸೆಗೆ ಬೀರುತ್ತಿರ್ಪಾ
ಘನತರ ಸುರುಚಿರ ಸಚ್ಚಂ
ದನಮಂ ಕಡಿ ಕಡಿದು ಬಸದಿಗೆಳೆಯುತಿರ್ದರ್

ಎಂದು, ‘ದನಮಂ’ ಎಂಬುದನ್ನು ‘ಚಂದನಮಂ’ ಎಂದು ಬದಲಾಯಿಸಿ ಪದ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಪಂಪನನ್ನು ದಂಗುಬಡಿಸಿದಳಂತೆ.

“ಕಂತಿ ಹಂಪನ ಸಮಸ್ಯೆ’ಗಳೆಂಬ ಈ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಚಮತ್ಕೃತಿಯಿದೆ. ಪದ್ಯರಚನೆಯ ಸೌಲಭ್ಯವಿದೆ. ಕವಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ”[2] ಎನ್ನುವ ರಂ. ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರ ಮಾತುಗಳೆ ಇವಳನ್ನು ಕುರಿತ ಸರಿಯಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಿದೆ.

ಕಂತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಕನ್ನಡದ ನಿಜವಾದ ಮೊದಲ ಹಾಗೂ ಮೊದಲ ವರ್ಗದ ಕವಯಿತ್ರಿಯೆಂದರೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಏರದಿದ್ದರೂ, ಅವಳ ಜತೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡ, ಮೂವತ್ತಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಗಣ್ಯರಾದ ವಚನಕಾರ್ತಿಯರಿದ್ದಾರೆ. ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನೂ, ಸಮಾನತೆಯನ್ನೂ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅವಕಾಶವನ್ನೂ ತಂದುಕೊಟ್ಟದ್ದು ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿ. ‘ಮೊಲೆ ಮುಡಿ ಬಂದರೆ ಹೆಣ್ಣೆಂಬರು. ಗಡ್ಡ ಮೀಸೆ ಬಂದರೆ ಗಂಡೆಂಬರು, ನಡುವೆ ಸುಳಿವಾತ್ಮನು ಗಂಡೂ ಅಲ್ಲ, ಹೆಣ್ಣೂ ಅಲ್ಲ ಕಾಣಾ ರಾಮನಾಥ’ ಎಂದ ದೇವರ ದಾಸಿಮಯ್ಯನ ವಚನದ ಮಾತು, ಬರೀ ಮಾತಾಗದೆ ಬಸವಾದಿಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೂ ಇಳಿಯಿತು. ಗಂಡಿನ ಜತೆಗೆ ಸರಿಸಮಾನವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದ ಸ್ತ್ರೀಯರು, ವಚನಕಾರರ ಜತೆಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ಚರ್ಚೆ, ವಿಚಾರವಿನಿಮಯ ಇತ್ಯಾದಿ ವೈಚಾರಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದರಲ್ಲದೆ, ವಚನಗಳನ್ನೂ ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ವಚನಕಾರ್ತಿಯರು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೋಳಿಗೆಯ ಮಹಾದೇವಿ, ನೀಲಾಂಬಿಕೆ, ಗಂಗಾಬಿಕೆ, ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕ, ರಮ್ಮವ್ವೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ವಚನಕಾರ್ತಿಯರಲ್ಲಿ, ತುಂಬ ಮಹತ್ವದ ಹೆಸರು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯದು. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ವಚನಗಳನ್ನಲ್ಲದೆ ‘ಯೋಗಾಂಗತ್ರಿವಿಧಿ’ ಎಂಬ ತ್ರಿಪದಿರೂಪದ ಕೃತಿಯನ್ನೂ ಬರೆದಿದ್ದಾಳೆ.

ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಬದುಕು ವಿಲಕ್ಷಣವಾದದ್ದು, ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ತುಮುಲಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು. ಮದುವೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೆ ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ, ಅಲೌಕಿಕವಾದ ‘ಚನ್ನ -ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನದೇವ’ ನನ್ನು ಪತಿಯಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ಅಳಲುಗಳಿಗೆ, ತಾಕಲಾಟಗಳಿಗೆ, ಆಸೆಗಳಿಗೆ ವಚನರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ. ಉಳಿದಾವ ವಚನಕಾರರಲ್ಲೂ ಕಾಣದ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದ ಗುಣ ಹಾಗೂ ‘ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತಿ’ ಅಕ್ಕನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಚನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೊರಟಾಗ;

ಕಿಚ್ಚಿಲ್ಲದ ಬೇಗೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಂದೆನವ್ವಾ
ಏರಿಲ್ಲದ ಗಾಯದಲ್ಲಿ ನೊಂದೆನವ್ವಾ

ಎಂದು ತನ್ನ ಮಿಡುಕಾಟವನ್ನು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಅನ್ವೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ

ಚಿಲಿಮಿಲಿ ಎಂದೋದುವ ಗಿಳಿಗಳಿರಾ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ?
ಸರವೆತ್ತಿ ಪಾಡುವ ಕೋಗಿಲೆಗಳಿರಾ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ?
ಎರಗಿ ಬಂದಾಡುವ ತುಂಬಿಗಳಿರಾ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ?
ಕೊಳನ ತಡಿಯಲ್ಲಾಡುವ ಹಂಸೆಗಳಿರಾ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ?
ಗಿರಿಗಹ್ವರದೊಳಗಾಡುವ ನವಿಲುಗಳಿರಾ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ ನೀವು ಕಾಣಿರೆ?
ಚನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನೆಲ್ಲಿಹನೆಂದು ನೀವು ಹೇಳಿರೆ ನೀವು ಹೇಳಿರೆ

ಎಂಬ ಈ ವಚನ ವಿರಹ ಕಾವ್ಯದ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ. ಅಕ್ಕ ಮಹಾದೇವಿ ಬರೆದ ‘ಯೋಗಾಂಗ ತ್ರಿವಿಧಿ’ ತಾತ್ವಿಕ ಹಾಗೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಅರುವತ್ತೇಳು ತ್ರಿಪದಿಗಳ ಸಂಗ್ರಹ. ತ್ರಿಪದಿಯ ಛಂದಸ್ಸು ತುಂಬ ಸಲೀಸಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಕೆಲವು ಹಾಡುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿರುವಂತೆ, ಎಲ್. ಬಸವರಾಜು ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ‘ಶಿವದಾಸಗೀತಾಂಜಲಿ’ಯಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಚನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನೆಂಬ ಅಂಕಿತವಿರುವ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಅಕ್ಕನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿರುವ ಉಜ್ವಲವಾದ ಕಾವ್ಯಸೌಂದರ್ಯ, ಅನುಭವದ ಕಾವು ಹಾಗೂ ಹರಳುಗೊಂಡ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ, ಈ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ನಿಜವಾಗಿ ಬರೆದಳೋ ಅಥವಾ ಅವಳ ವಚನಗಳ ಸಾರವನ್ನು ಯಾರೋ ಹಾಡುಗಳ ರೂಪಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೋ ಎನ್ನುವ ಶಂಕೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಕನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅವಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ದಿಟ್ಟತನ, ವಚನಗಳಲ್ಲಿನ ಭಾವತೀವ್ರತೆ, ಚಿತ್ರಕಶಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇವುಗಳು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯನ್ನು ಅಪೂರ್ವ ಕವಯಿತ್ರಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿವೆ.

ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮುಂದಿನ ಅನೇಕ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರಾದರೂ, ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳೇ ಆಗಲಿ ಮತ್ತೆ ಉಳಿದ ಕವಿಗಳೇ ಆಗಲಿ ಅವಳನ್ನು ಕವಯಿತ್ರಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಹೆಸರಿಸಿಯೇ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ವಚನಕಾರರನ್ನು ಕವಿಗಳೆಂದೂ, ‘ವಚನ’ಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದೂ ಮುಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೇ ಇಲ್ಲ – ಎನ್ನುವುದು. ವಚನಕಾರರು ಮುಂದಿನ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಅವತಾರ ಪುರುಷರೂ, ಕಾರಣಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಚನ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಿಂದ ಮೊದಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ “ಕವಯಿತ್ರಿಯರ ಉಲ್ಲೇಖ ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ದೊರೆಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ಕವಿಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಿತವಾಗಿರುವ ‘ನೀತಿಸಾರ’ ವೆಂಬ ಒಂದು ಗ್ರಂಥದಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಪದ್ಯವಿದೆ :

ವರರುಚಿ ಕಾಳಿದಾಸ ಸುಕುಮಾರಕ ವ್ಯಾಸ ಬಾಣನುಂ
ಹರಿಹರ ಸಾರ್ವಭೌಮ ಕವಿ ರನ್ನನು ರೇಚುಕ ದುರ್ಗಸಿಂಹನುಂ
ವರಕವಿ ಬತ್ತಲೇಶ್ವರನು ರಾಘವನಗ್ಗಳ ರುದ್ರಭಟ್ಟನುಂ
ತುರಗ ಮಯೂರ ಹಂಪುಗನು ಕುಂತಿ ಚವುಂಡಿಯರೇ ಕವೀಂದ್ರರು

ಹಂಪುಗನ ಹೆಸರಿನ ಜತೆಗೆ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದ ‘ಕುಂತಿ’ ಯೇ ಕಂತಿಯಾಗಿರಬಹುದೇ ಎಂಬ ವಿಚಾರವೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಚವುಂಡಿ ಎಂಬುದು ಕವಯಿತ್ರಿಯ ಹೆಸರಾಗಿರಬಹುದು ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಚಾರವೂ ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿಚಾರಗಳಾವುವೂ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ”[3] – ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಸರೋಜಿನಿ ಮಹಿಷಿಯವರು. ಆದರೆ ಮಹಿಷಿಯವರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಈ ‘ನೀತಿಸಾರ’ದ ಪದ್ಯವೂ, ಕವಿಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಾವ ಒಂದು ಅನುಕ್ರಮವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸದೆ, ಸುಮ್ಮನೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಲಸಿರುವುದರಿಂದ, ಇದೂ ಕೂಡಾ ಯಾರೋ ಪಂಡಿತರು ತಮ್ಮ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ರಚನೆಯಾಗಿರುವಂತೆ ನಮಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಅಷ್ಟು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಮತ್ತಿತರ ವಚನಕಾರ್ತಿಯರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದ ನಿದರ್ಶನಗಳು ದೊರೆಯುವುದು ಹದಿನೆಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ. ಚಿಕದೇವರಾಯರ ಅರಮನೆಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಹೊನ್ನಮ್ಮ, ಶೃಂಗಾರಮ್ಮ, ಚೆಲುವಾಂಬೆಯರೆಂಬ ಕವಯಿತ್ರಿಯರಿದ್ದಾರೆ. ಶೃಂಗಾರಮ್ಮನು ಬರೆದ ‘ಪದ್ಮಿನೀ ಕಲ್ಯಾಣ’, ರಾಣಿಯಾದ ಚೆಲುವಾಂಬೆ ಬರೆದ ‘ವರನಂದೀ ಕಲ್ಯಾಣ’ ಮತ್ತು ‘ವೆಂಕಟಾಚಲ ಮಹಾತ್ಮೆ ಲಾಲಿಪದ’, ಇವುಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಇವರುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ಕಾವ್ಯಶಕ್ತಿಯೆ ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂಥದ್ದು,  ಹೊನ್ನಮ್ಮನಿಗೆ ‘ಸಂಚಿಯ ಹೊನ್ನಮ್ಮ’ ಎನ್ನುವುದು ಪೂರ್ತಿಯಾದ ಹೆಸರು. ಸಂಚಿ ಎಂದರೆ ಚೀಲ; ಹೊನ್ನಮ್ಮ ಎಲೆಯಡಕೆಯ ಚೀಲವನ್ನು ಹಿಡಿದು, ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜ – ರಾಣಿಯರ ಸಮೀಪವರ್ತಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದವಳು. ಅರಮನೆಯ ಊಳಿಗದ ಹೆಣ್ಣಾದ ಇವಳು ಸಿಂಗರಾರ್ಯನಿಂದ ವ್ಯಾಸಂಗವನ್ನು ಪಡೆದು, ‘ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದು ಕವಯಿತ್ರಿಯಾದಳು. ಈ ‘ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮ’ (ಪತಿವ್ರತೆಯರ ಧರ್ಮ ಅಥವಾ ಕರ್ತವ್ಯ) ಎನ್ನುವುದು ಗೃಹಿಣೀ ಧರ್ಮದ ಕೈಪಿಡಿ. ಗಂಡನೊಡನೆ, ಗರತಿಯಾಗಿ ಸುಗಮವಾಗಿ ಸಂಸಾರ ಮಾಡುವ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಹೇಳಿದ ಬುದ್ಧಿವಾದದಂತಿದೆ ಈ ಕಾವ್ಯ. ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ಕನ್ನಡದ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ತಿಳಿಯುವಂತೆ ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ನೀತಿ ಕಾವ್ಯ ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ಇದರ ಒಂದು ಪದ್ಯ :

ಪೆಣ್ಣಲ್ಲವೆ ತಮ್ಮನೆಲ್ಲ ಪಡೆದ ತಾಯಿ
ಪೆಣ್ಣಲ್ಲವೆ ಪೊರೆದವಳು
ಪೆಣ್ಣು ಪೆಣ್ಣೆಂದೇಕೆ ಬೀಳುಗಳೆವರು
ಕಣ್ಣು ಕಾಣದ ಗಾವಿಲರು?

ತಮ್ಮೆಲ್ಲರನ್ನು ಹಡೆದವಳು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲವೆ? ಕಾಪಾಡಿದವಳು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲವೆ? ಹೀಗಿರುವಾಗ ಹೆಣ್ಣು ಹೆಣ್ಣು ಎಂದು ಯಾಕೆ ನಿಕೃಷ್ಟರಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೋ ಕಣ್ಣು ಕಾಣದ ಈ ಮೂರ್ಖರು, ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೊನ್ನಮ್ಮ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಂಡಸರನ್ನು ತರಾಟೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕೀಳು ಭಾವನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿದ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಹೊನ್ನಮ್ಮ ಖಂಡಿಸಿದ ಈ ಮಾತು ಹೊಸತಾಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಮಾತನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇವಳ ಕೃತಿ ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ವೈಚಾರಿಕ ಜಾಗೃತಿಯನ್ನಾಗಲಿ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಪ್ರೇರಿಸದೆ, ಪತಿಪಾದಸೇವೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಉತ್ತಮ ಗೃಹಿಣಿಯಾಗಿ ಹೆಣ್ಣು ಹೇಗೆ ಬಾಳಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಹದಿಬದೆಯ ಧರ್ಮ’ದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ವಿಚಾರ ಧಾರೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದೇ ತಪ್ಪು; ಅರಮನೆಯ ಊಳಿಗದ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು, ಅಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕವಯಿತ್ರಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಆಶ್ಚರ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂತೋಷಪಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ಬರೆವಣಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತನ್ನ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡದ ಸೊಗಸಿನಿಂದ, ಹೃದ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ಅನಂತರ, ಸುಮಾರು ಹತ್ತು ಜನ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಮಾಡಿದ ಮಹಿಳೆಯಿದ್ದಾರೆ.[4] ಅವರಲ್ಲಿ ಹೆಳವನಕಟ್ಟೆ ಗಿರಿಯಮ್ಮ ಗಮನಾರ್ಹವಾದವಳು. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕವಯಿತ್ರಿಯರು. ಹೆಳವನ ಕಟ್ಟೆ ಗಿರಿಯಮ್ಮ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ದಂತ ಕತೆಗಳು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿವೆ. ರಂಗನಾಥನ ಭಕ್ತೆಯಾದ ಈಕೆ, ‘ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕಥೆ,’ ‘ಸೀತಾಕಲ್ಯಾಣ,’ ‘ಉದ್ದಾಳಕನ ಕಥೆ’, ಭಕ್ತಿಯ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾಳೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ‘ಬ್ರಹ್ಮಕೊರವಂಜಿ’ ಎಂಬುದು ಅವಳ ಕೃತಿಯಾಗಿರಬಹುದೆಂದು, ಅದರ ಅಂಕಿತದಿಂದ ಊಹಿಸಬಹುದು. ‘ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕಥೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸೀತಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ಗಳೆರಡು ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದವುಗಳು. ಅವಳು ಬರೆದ ಇನ್ನಿತರ ಹಾಡುಗಳು ‘ಹೆಳವನ ಕಟ್ಟೆ ರಂಗ’ ಎಂಬ ಅಂಕಿತದಿಂದ ಕೂಡಿವೆ. ಈ ಹಾಡುಗಳು ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದವು. ಒಂದೆಡೆ-

ಅರಿಯೆನು ಕವಿತಾಚಾತುರ್ಯದ ಮಹಿಮೆಯ
ಗುರು ಮುಖದಲ್ಲಿ ಕೇಳಲಿಲ್ಲ
ಪರಮ ದಯಾಳು ಹೆಳವನಕಟ್ಟೆ ರಂಗಯ್ಯ
ವರವಿತ್ತು ಸಲಹಿದನನುದಿನವು

ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಗಿರಿಯಮ್ಮನ ಅನೇಕ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಅನುಭಾವಿಕ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಅವಳು ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಸಾಧಕಳಾಗಿದ್ದಳೆಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ಕಂತಿ ಎನ್ನುವವಳು ನಿಜವಾದ ಕವಯಿತ್ರಿ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧವಾದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮುಖ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮಹಿಳೆಯರೂ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದಂತಾಯಿತು. ಈ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಅವರೆಲ್ಲರ ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ವಸ್ತು-ಕಂತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮನೋರಂಜಕವಾದ ಚಮತ್ಕಾರದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ – ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ನೀತಿಗಳು. ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಗಂಡಸರ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಬದುಕಬೇಕಾದ ಈ ಸ್ತ್ರೀಯರ ನಿಜವಾದ ಅಂತರಂಗದ ತೊಳಲುಗಳೂ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ಕಡೆಗೆ ದಿನದಿನದ  ಅನುಭವಗಳು ಇವುಗಳನ್ನು, ಲಿಖಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡ ಈ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾರೆವು ; ಅವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಕಾಣಬೇಕಾದರೆ ‘ಅಲಿಖಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವಾದ ಜನಪದ ಗೀತಗಳಿಗೆ ಹೋಗಬೇಕು. ಜನಪದ ಗೀತಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಪಾಲಿನಷ್ಟನ್ನು ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳೆ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಡಿರುವರೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಹಾಡುಪಾಡುಗಳನ್ನು ತೋಡಿಕೊಂಡ ಪದಗಳು, ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳೇ ಪಾಲುಗೊಳ್ಳುವ ಹಬ್ಬ, ಹರಿದಿನ, ಮದುವೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಹಾಡುಗಳು ಅವರವು. ಈ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದ ‘ಅಲಿಖಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ ಅಜ್ಞಾತ ಸ್ತ್ರೀಯರೇ ಕನ್ನಡದ ಸಹಜವಾದ ಕವಯಿತ್ರಿಯರು.

ಮೌಲ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅರಿವು

ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಮಾತೊಂದಿದೆ. ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಹಲವು ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವೂ ಒಂದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಮಾತಿಗಿರುವ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ ಎಷ್ಟೆಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವಾಗ, ಈ ನಾಡಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಲೆ, ಮತ, ಧರ್ಮ, ಜನರ ಆಚಾರವಿಚಾರಗಳು, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾಧ್ಯಮಗಳೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಅದರಲ್ಲೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ಶಾಸನಗಳು ಜನಜೀವನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅವುಗಳಿಂದಾಗುವ ನೆರವು ಹೆಚ್ಚಿನದು; ಅವುಗಳ ಜತೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಎರಡನೆಯ ಆಧಾರಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಷ್ಟಾದರೂ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ನಿರ್ಮಿತಿ; ಕವಿಗಳು ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ವಸ್ತುಗಳಿಂದಾಗಿ, ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ತಂತ್ರ, ಸಂಪ್ರದಾಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದಾಗಿ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ವೈಭವಿತವಾದ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರವನ್ನೂ, ಮತ್ತು ಅಂದಂದಿನ ಮುಖ್ಯವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಬರೆದ ಕವಿ ಅಂದಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದವನಾದುದರಿಂದ, ಅವನು ಒಂದು ವೇಳೆ ಅಂದಿನ ಬದುಕನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ, ನಾವು ಅಂದಂದಿನ ಆಯಾ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಅಂದಿನ ಪ್ರಧಾನಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಬಹುಪಾಲು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇಂಥ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗಲಾರವು. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಕವಿಗಳಿಂದ, ನಾವು ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಂದಿನ ಯುಗಧರ್ಮವನ್ನೂ, ಕವಿಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದು ಸಮಾಧಾನದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ಮೂರನ್ನೂ ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಪ್ರಬಲವಾದ ಶಕ್ತಿ ಅಂದಂದಿನ ಮತ ಧರ್ಮವೇ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಹಿಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಹರಡಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅದರ ಹಿಂದಿರುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ಮನೋಧರ್ಮದ ಮೇಲಿನಿಂದ, ಮೂರು ಯುಗಮಾನಗಳನ್ನಾಗಿ, ಅಭ್ಯಾಸದ ಸೌಕರ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದು. ಒಂದು ವೀರಯುಗ, ಎರಡು ಭಕ್ತಿಯುಗ, ಮೂರು ಸ್ವತಂತ್ರಯುಗ. ಒಂಬತ್ತು ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನವನ್ನು ವೀರಯುಗವೆಂದೂ; ಅನಂತರ ಹನ್ನೊಂದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದ ಶಿವಭಕ್ತಿ, ಅನಂತರ ಹದಿನಾಲ್ಕು ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಭಾಗವತ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ, ಹರಿದಾಸರ ಮೂಲಕ ಪುಟಿದೆದ್ದ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿ, ಮುಂದೆ ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಮೈದೋರಿದ ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿ ಇವು ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ಕಾಲವನ್ನು ಭಕ್ತಿಯುಗವೆಂದೂ; ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಂದ ನೂತನ ವಿಚಾರಕ್ರಾಂತಿ ಆವಿಷ್ಕಾರಮಾಡಿದ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಲವನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರಯುಗವೆಂದೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದೂ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅನಂತರದ ಭಕ್ತಿಯುಗವೆಂದು ಕರೆದ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ ವೀರವೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ, ಸ್ವತಂತ್ರ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನ ಯುಗದ ಯಾವ ಲಕ್ಷಣಗಳೂ ಇಲ್ಲವೆಂದೂ, ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಈ ವಿಭಜನೆ ಆಯಾ ಕಾಲದ ‘ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು’ ಅಥವಾ ಬೇರೊಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಯುಗಧರ್ಮವನ್ನು ಮೂಲಮಾನವನ್ನಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಮಾಡಿದ್ದು. ಅಂದಂದಿನ ಈ ‘ಯುಗಧರ್ಮ’ ಎಂಬುದು, ಅಂದಿನ ಜೀವನ ವಿಧಾನದಿಂದ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಬಲವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಿಂದ ರೂಪಿತವಾದದ್ದು. ಮೊದಲನೆಯದರಲ್ಲಿ, ವೀರ, ತ್ಯಾಗ, ಸ್ವಾಮಿಭಕ್ತಿಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ, ಭಗವದರ್ಪಣಾ ಮನೋಭಾವ, ಉತ್ಸಾಹ, ಆವೇಶ, ನಿಷ್ಠೆಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗುತ್ತವೆ. ಮೂರನೆಯದರಲ್ಲಿ, ಸ್ವತಂತ್ರವಿಚಾರಶೀಲತೆ ಪ್ರಯೋಗನಿಷ್ಠೆ. ವಿಮರ್ಶಕ ಬುದ್ಧಿ ಇವು ಪ್ರಧಾನವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಮನೋಧರ್ಮಗಳು ಅಂದಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಒಂಬತ್ತು – ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಯುಗವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಇದು ವೀರಯುಗ. ಅಂದಿನ ರಾಜರುಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಯುದ್ಧಗಳೂ, ರಾಜರುಗಳ ‘ಜೋಳದ ಪಾಳಿ’ಗಾಗಿ ಯುದ್ಧ ಮತ್ತಿತರ ಆತ್ಮಾರ್ಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ವೀರರೂ, ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವ ಶಾಸನಗಳೂ ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ವೀರಕಾವ್ಯಗಳಾದ ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’, ರನ್ನನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ ಇವುಗಳೂ ಇದು ಖಂಡಿತ ವೀರಯುಗ ಎನ್ನಲು ಇರುವ ಪ್ರಬಲವಾದ ಆಧಾರಗಳು. ಅಂದು “ಜನಜೀವನವನ್ನು ಪ್ರೇರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇವು : ನನ್ನಿ, ಚಾಗ, ಸ್ವಾಮಿಭಕ್ತಿ, ಅಭಿಮಾನ, ಶೌಚ, ಅರಿವು ಅಣ್ಮು, ಚಲ, ಶರಣ್ಪುಗೆ ಕಾವುದು ಇತ್ಯಾದಿ”[5]. ಈ ಕೆಲವು ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪಂಪ ತನ್ನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅರ್ಜುನ, ಕರ್ಣ, ದುರ್ಯೋಧನ ಮತ್ತು ಭೀಷ್ಮ ಈ ಪಾತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಕೆಲವು ಮೌಲ್ಯಗಳು ಆಯಾ ಪಾತ್ರದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳೆಂಬಂತೆ  ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ “ಬೀರ ಮತ್ತು ಚಾಗ ಇವು ಆ ಯುಗದ ಮೌಲ್ಯಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಧಾನವಾದುವುಗಳು[6] ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಯುದ್ಧದ ವರ್ಣನೆಗಳ ತುಂಬ ಅಂದಿನ ವೀರ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರ ತೆರೆಯುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಈ ವೀರಯುಗದ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಧರ್ಮ ಜೈನ ಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತೆಂಬುದೂ ಈ ವೀರಯುಗದ ಕವಿಗಳು ಜೈನರೆಂಬುದೂ, ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ, ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನೂ ಒಡ್ಡುತ್ತವೆ. ಪಂಪ, ರನ್ನರು ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಜೈನರು. ಜೈನಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಹಿಂಸೆ ವರ್ಜ್ಯ. ನಾವು ಮೌಲ್ಯವೆಂದು ಕೊಂಡಾಡುವ ‘ವೀರ’ದ ಮೂಲವೇ ಯುದ್ಧ. ಯುದ್ಧವೆಂದರೆ ರಕ್ತಪಾತ, ಜೀವಹಿಂಸೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳಾದ ಪಂಪ, ರನ್ನರು, ಅವರು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಜೈನ ಧಾರ್ಮಿಕ ತತ್ವಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧರಾಗಿಯೂ, ‘ವೀರಕಾವ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದು ಯಾಕೆ? ಹಾಗೆ ಬರೆಯುವಾಗ ಯುದ್ಧ ಮೊದಲಾದುವುಗಳನ್ನು ವೈಭವಿಸುವ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಗೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿರುದ್ಧವಾದ, ಅದೇ ಮನಸ್ಸಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ತತ್ವ ಪ್ರಣಾಲಿಗೂ ಘರ್ಷಣೆಯಾಗಿದ್ದಿರಲಾರದೆ? ಎರಡನೆಯದು, ಅವರು ಜೈನರಾಗಿಯೂ ಜೈನೇತರ ರಾಜರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿದ್ದದ್ದು ಈ ಬಗೆಯ ತಾಕಲಾಟಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಲಾರದೆ? ಈ ತಾಕಲಾಟದಿಂದ ಈ ಕವಿಗಳು ಪಾರಾದದ್ದು ಹೇಗೆ, ಅಥವಾ ಈ ತಾಕಲಾಟದಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿ ಯಾವುದು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬಹುಶಃ ಈ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಾಡಿರಬಹುದು. ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಹೀಗೆ : ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿರುವ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಈ ಕವಿಗಳು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪರಿಹಾರವೆಂದರೆ, ಒಂದು ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿಯನ್ನೂ, ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಯನ್ನೂ ಬರೆದು ಗಂಟು – ನಂಟುಗಳೆರಡನ್ನೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಇದರಿಂದ ಜೈನೇತರ ರಾಜರ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ತಮ್ಮ ರಾಜರನ್ನು ‘ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ’ದ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೂ, ತಾವು ಜೈನರಾದದ್ದರಿಂದ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮನ್ನೂ ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಈ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ  ಎರಡು ಕವಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲದೆ, ಇವರು ಜೈನಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆದು ‘ರತ್ನತ್ರಯ’ರಲ್ಲಿ ಎಣಿಕೆಯಾದರೂ, ‘ಜಿನಸಮಯ ದೀಪಕ’ರೆಂದು, ಜೈನ ಧರ್ಮದವರಿಂದ ಪ್ರಶಂಸಿತರಾದರೂ ಇವರು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಕವಿಗಳೇ ಹೊರತು ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರಕರಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಧರ್ಮಪ್ರಸಾರಕ್ಕೆಂದೇ ನಿಂತವರಿಗೆ ರಾಜಾಶ್ರಯವೂ ಬೇಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಥ ಮನೋಧರ್ಮ ರೂಪಿತವಾದದ್ದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಪಂಪ – ರನ್ನರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿಗಳು, ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನುಳ್ಳ ಕವಿಗಳು. ಆದುದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ‘ಮತ – ಧರ್ಮ’ಕ್ಕಿಂತ ‘ಯುಗಧರ್ಮ’ವಾದ ವೀರ, ಚಾಗ ಇತ್ಯಾದಿ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಇದರಿಂದ ಅವರ ಸ್ವಕೀಯ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಗೇನೂ ಕುಂದಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬದಲು, ಈ ಎರಡರ ಸಂಘರ್ಷದಿಂದ ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ಸಮನ್ವಯ’ದೃಷ್ಟಿ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಲೌಕಿಕ ಭೋಗ ವೈಭವಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ, ಅವುಗಳ ಸೊಗಸನ್ನೂ ಹಾಗೂ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನೂ ಅರಿತು, ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾದ ನೆಲೆಯ ಸಾಧನೆಗೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಅಡಿಯಾಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ಒಂದು ಮನೋಧರ್ಮ ಅವನ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಪಂಪ ತನ್ನ ಕಾಲದ, ತನ್ನ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಿಗೆ ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚದೆ, ತನ್ನ ಯುಗದ ವೀರಜೀವನವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದರಿಂದಲೇ, ಅವನನ್ನು ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ಮಹಾಕವಿ ಎಂದು ಗೌರವಿಸುವುದು.

ಭಕ್ತಿಯುಗವೆಂದು ಕರೆಯಲಾದ ಎರಡನೆಯ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ, ಭಕ್ತಿ, ಶ್ರದ್ಧೆ, ನಿಷ್ಠೆ, ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಗಳು ಮುಖ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾಲದ ಮೊದಲಹಂತ ವಚನಕಾರರಿಂದ ನಡೆದ ವೀರಶೈವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ. ಈ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಹಿಂದಿರುವುದು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮನೋಧರ್ಮ. ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಅಸಮಾನತೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ವಚನಕಾರರ ಮನೋಧರ್ಮವೇ, ಈ ಕಾಲದ ‘ವೀರ’ವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ವೀರ’ಕ್ಕೂ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ವೀರ’ಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇದು. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ವೀರ’ಕ್ಕೆ ಇದ್ದ ಪ್ರೇರಣೆ, ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳು ರಾಜಭಕ್ತಿಯಾದರೆ, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ವೀರ’ಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಹಾಗೂ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಶಿವಭಕ್ತಿ. ಭಕ್ತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಶಿವಶರಣರಿಗೆ ಮತ್ತು ಅವರಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೊಂಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ, ತಾವು ನಂಬಿದ ದೈವದಲ್ಲಿನ ಶ್ರದ್ಧೆಯೆ, ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅದರಿಂದಲೇ ಹರಿಹರನಂಥ ಕವಿಗಳೂ ರಾಜಾಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಮತ್ತು ರಗಳೆಗಳ ಮೂಲಕ ಶಿವಭಕ್ತಿಯ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದು ಅವನ ಉದ್ದೇಶವಾಯಿತು. ಅಲ್ಲದೆ ಪಂಪ ರನ್ನರಿಗೆ ಇದ್ದಂಥ ಇಬ್ಬಂದಿತನ ಈ ಕಾಲದ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಾಗೂ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಒದಗಲಿಲ್ಲ. ತಾವು ನಂಬಿದ ಧರ್ಮಕ್ಕೂ, ತಾವು ಬರೆಯಬೇಕಾದ ಕೃತಿಗೂ ‘ವಸ್ತು’ ಹಾಗೂ ‘ಸತ್ವ’ದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದಂಥ ತಾಕಲಾಟ ಈ ಯುಗದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಒದಗಲಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿನದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಕಾವ್ಯ. ಇನ್ನೊಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ, ಈ ಕಾಲದ ‘ಪ್ರತಿಭಟನೆ’ಯಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡ ಮುಂದಾಳುಗಳಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖಂಡರೇ, ಈ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳ ನಾಯಕರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಇಂಥವರನ್ನು ಕುರಿತು ಸಾಕಷ್ಟು  ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ಬರೆದದ್ದು. ‘ಬದುಕಿ ಉಳಿದರೆ ಇಹಲೋಕದ ಭೋಗ, ಹೋರಾಡಿ ಸತ್ತರೆ ಸ್ವರ್ಗಭೋಗ’ ಎಂಬ ಲೌಕಿಕ ಭಾವನೆಯೂ, ‘ಈ ಬದುಕು ನಶ್ವರ, ಭೋಗಗಳೆಲ್ಲ ವಿಷ ಸಮಾನ, ಜಿನೇಂದ್ರಚರಣನೇ ಶರಣು’ ಎಂಬ ಆಗಮಿಕ ಭಾವನೆಯೂ, ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಯುಗದಲ್ಲಿ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜತೆಜತೆಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ.

ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೆಂಬುದು ಕರ್ತಾರನ ಕಮ್ಮಟವಯ್ಯಾ
ಇಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುವರು ಅಲ್ಲಿಯೂ ಸಲ್ಲುವರಯ್ಯಾ

ಎಂಬ ಜೀವನ ನಿಷ್ಠೆಯ ಹಾಗೂ ಬದುಕನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯ ನಿಲುವು – ಈ ಭಕ್ತಿಯುಗದ ಮೊದಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲದ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಧಾನ ಮೌಲ್ಯವೆಂದರೆ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಮಾನತೆ. ವಚನಕಾರರ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ. ಅಂತರಂಗ ಬಹಿರಂಗಗಳನ್ನು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಾತ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ಅವರು ಸತ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದರು. ನಡೆಗೂ, ನುಡಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲದಿರುವಲ್ಲಿಯೆ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲದ ರಾಘವಾಂಕ ತನ್ನ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯ’ವೆಂಬ ಈ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿ ಬದುಕಿ ತೋರಿಸಿದವನ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಪ್ರಚಲಿತವಾದದ್ದು ‘ಸಮಾನತೆ’ ಎಂಬ ಮೌಲ್ಯ. ಗಂಡು – ಹೆಣ್ಣುಗಳ ನಡುವಣ ಅಂತರವನ್ನು ವರ್ಣಭೇದ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಭೇದಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರರಂತೆ ಮತ್ತೆ ಯಾರೂ ಪ್ರತಿಭಟಸಲಿಲ್ಲ. ‘ವಿಪ್ರ ಮೊದಲು ಅಂತ್ಯಜ ಕಡೆಯಾಗಿ ಶಿವಭಕ್ತರೆಲ್ಲರನು ಒಂದೇ ಎಂಬೆ’ ಎನ್ನುವ ಬಸವಣ್ಣನವರ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಅದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ವಿಪ್ರ ಹಾಗೂ ಅಂತ್ಯಜರನ್ನು, ಒಂದೇ ಎಂಬೆ ಎನ್ನುವ ಧೈರ್ಯವಿದ್ದರೂ ಅವರು ‘ಶಿವಭಕ್ತ’ರಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಎಂಬ ನಿಯಮವೂ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಆದರೆ ಇಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿನ ಸಮಾನತೆಯಾದರೂ ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಸಂತೋಷ ಪಡಬೇಕು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಭಕ್ತಿ, ನಿಷ್ಠೆ, ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ, ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ಸಮಾನತೆ ಇವು ಈ ಕಾಲದ ಕೆಲವು ಪ್ರಧಾನ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿವೆ. ಭಕ್ತಿಯುಗದ ಎರಡನೆಯ ಘಟ್ಟವಾದ ವೈಷ್ಣವ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿದ್ದಂಥ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಅದರ ಬದಲು ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಮರ್ಪಣೆಯ ಭಾವನೆಯೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಮತ್ತು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಮನ್ವಯವೇ ಒಂದು ಮೌಲ್ಯವಾಗುವಂಥ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ವಿಜಯನಗರದ ಕಾಲದ ನಂತರದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ವೀರಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಮತ್ತು ಜೈನ ಈ ಮೂರೂ ಸೇರಿದ ಒಂದು ಮಿಶ್ರ ಪ್ರಭಾವ ರೂಪಿತವಾದದ್ದನ್ನು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಚಾಮರಸನ ‘ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ’ಯ ಅಲ್ಲಮನ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ ಮತ್ತು ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿಯ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದ ಭರತೇಶನ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನೂ, ಜೈನ ಕವಿ ಶಿಶುಮಾಯಣನ ‘ತ್ರಿಪುರದಹನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ದ ವಸ್ತುವಿನ ಮೇಲೆ ಶೈವಧರ್ಮದ ಮತ್ತು ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದ ತಾತ್ವಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ತ್ರಿಪುರಗಳನ್ನು ಶಿವನು ಸುಟ್ಟದ್ದು ಶಿವಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಂಗತಿ; ಅದರ ಮಾದರಿಯ ಮೇಲೆ, ಶಿಶುಮಾಯಣನು, ‘ತ್ರಿಪುರದಹನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಜಿನನು, ಜನನ – ಜರಾ – ಮರಣಗಳನ್ನು ಸುಟ್ಟಂತೆ ಕೃತಿ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ರತ್ನಾಕರ ವರ್ಣಿಯ ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ದಲ್ಲಿನ ಎಷ್ಟೋ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳೂ, ಭೋಗ ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಕಲ್ಪನೆಯೂ, ಶಿವನಿಗೂ ಜಿನನಿಗೂ ಅಭೇದವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳೂ, ರತ್ನಾಕರನ ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲೆ ಆದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವದ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ. ಮೂರನೆ ಯುಗವೆಂದು ಕರೆಯಲಾದ ಸ್ವತಂತ್ರ ಯುಗದಲ್ಲಿ, ಅಥವಾ ಆಧುನಿಕ ಯುಗದಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ರಾಜಾಸ್ಥಾನ ಹಾಗೂ ಮತಧರ್ಮಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗದೆ, ಜನದ ಬದುಕಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿ, ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಕಡೆಗಳಿಂದ ತನ್ನ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ತನ್ನ ವೈಚಾರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ, ಅರಿವಿನ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಈ ಮೂರು ಕಾಲಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿದ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸಿದ್ದಾಯಿತು. ಆದರೆ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಅಚ್ಚಿನಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾದ ಜನ ಜೀವನವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನೋಡಿದ್ದಾರೆ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ. ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಯಾವ ರೀತಿಯದು? ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಲಿ, ಅದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನಾಗಲಿ ನೋಡಿದವರಿಗೆ, ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಸುತ್ತಣ ಜನ ಜೀವನವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಟ್ಟು ನೋಡಿದ್ದಾರೆಯೆ, ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆಯೆ ಎಂಬ ಸಂದೇಹ ಬರುವುದು ಸಹಜ. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಅಂಥ ನಿರಾಸೆಯೇನೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪಂಪ, ನಯಸೇನ, ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ, ವಚನಕಾರರು, ಕನಕದಾಸ ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ – ಈ ಕವಿಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಾಮಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರೌಢಗಂಭೀರವಾದ ‘ಪುರಾಣ’ದಂಥ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಿರಲಿ, ಅದರಲ್ಲಿನ ದೇಸಿಯ ಸೊಗಸು ಮತ್ತು ಅದರ ತುಂಬ ಚದುರಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಜನದ ನಡವಳಿಕೆಗಳು ಪಂಪನ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ’ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆ. ಪಂಪ ತಾನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ವಸ್ತುವಿನಿಂದಾಗಿ ಅರ್ಜುನ, ಕರ್ಣ, ಭೀಷ್ಮರಂಥ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ, ಬಹುಶಃ ಅಂದಿನ ತೀರಾ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು, ಅವರ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾನಾದರೂ, ಸಾಮಾನ್ಯಜನದ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಅವನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿಲ್ಲ. ಉಳಿದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಹದಿನೆಂಟು ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಬಹುದಾಗಿದ್ದ ವೇಶ್ಯಾವಾಟಿಕೆಯ ವರ್ಣನೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ವರ್ಗದ ಜನರ ನಡವಳಿಕೆಯ ಯಥಾವತ್ತಾದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಕಳ್ಳು ಕುಡಿಯುವ ಸಂದರ್ಭವೊಂದನ್ನು ನೋಡಬೇಕು : ಮಧು ದೇವತೆಯನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ, ಹಂಸ, ಕ್ರೌಂಚ, ಗಿಳಿ, ಕುಂತಳಿಕೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಪಕ್ಷಿಗಳ ಆಕಾರದ ಚಿನ್ನ, ಬೆಳ್ಳಿ, ಪದ್ಮರಾಗದಿಂದ ಮಾಡಿದ ಚಿಪ್ಪುಗಳಲ್ಲಿ ಮುನ್ನೂರ ಅರವತ್ತು ಜಾತಿಯ ಕಳ್ಳುಗಳನ್ನು ತುಂಬಿ ಮಧು ಮಂತ್ರಗಳಿಂದ ಆರ್ಚಿಸಿ, ಅದರಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವನ್ನು ಭೂಮಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿ, ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವಲ್ಪವನ್ನು ಮಂತ್ರೋದಕದಂತೆ ತಲೆಗೆ ಸಿಂಪಡಿಸಿಕೊಂಡು,  ಕಳ್ಳಿನಿಂದಲೇ ಹಣೆಗೆ ಬೊಟ್ಟಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕಿರಿಯರು ಹಿರಿಯರಿಗೆ ನಮಸ್ಕರಿಸಿ, ಧರ್ಮಾರ್ಥವಾಗಿ ಹೆಂಡ ಕುಡಿಯುವವರಿಗಾಗಿ ಒಂದಷ್ಟನ್ನು ತೆಗೆದಿರಿಸಿ, ಬಿದಿರ ಕಳಿಲೆಯ, ಮಾವಿನ ಮಿಡಿಯ, ಬಿಲ್ವಪತ್ರೆ ಕಾಯಿಯ ತಿರುಳಿನ, ಮೆಣಸು, ಕಡಲೆಯ ಪುಡಿಯನ್ನು ತುಂಬಿದ ಹಸಿ ಶುಂಠಿಯ ಮಿಶ್ರಣದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಚಾಕಣಗಳನ್ನು ಸವಿ ಸವಿದು, ಮಧು, ಸೀದು, ಕಟುಸೀದು, ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾಮವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ಮದ್ಯಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿನ ಕಾಂತೆಯರು ಕುಡಿದರಂತೆ. (ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯಂ : ೪-೮೭ ವಚನ).

ಯುದ್ಧೋತ್ತರ ಹಾಗೂ ಯುದ್ಧ ಪೂರ್ವದ ಶಿಬಿರ ಜೀವನ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಪಂಪನ ಕಣ್ಣು ಏನೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗುರುತಿಸುವಷ್ಟು ತೆರೆದಿತ್ತು ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಮರುದಿನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಯುದ್ಧ. ಸೈನ್ಯಗಳು ಸನ್ನದ್ಧವಾಗಿ ಬೆಳಗಾಗುವುದನ್ನು ಕಾಯುತ್ತಿವೆ. ವಿವಿಧ ಭಟರು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಆಯುಧಗಳನ್ನು ಮಸೆದು, ಪೂಜಿಸಿ, ದರ್ಭಶಯನರಾಗಿ, ಕೃತನಿಶ್ಚಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಇಂಥ ರಣರಂಗದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ರಾತ್ರಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಬೆಳಗಾಗ ಹೋಗಬೇಕಾದ ಒಬ್ಬ ಗಂಡ ಮತ್ತು ಆತನ ಹೆಂಡತಿ ಮಾತನಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ :

‘ಈ ಹೊತ್ತೇ ಹೊತ್ತು ನಾಳೆ ನಾನು ದೇವಲೋಕದ ಕನ್ಯಕೆ
ಯರ ಸಭೆಯಲ್ಲಿರುತ್ತೇನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ನಲ್ಲ,
ಅದಕ್ಕೆ ನಲ್ಲಳು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ : ‘ನೀನೆಂದ ಹಾಗೆ,
ಆಗುವುದಿಲ್ಲ, ಮತ್ತೆ ಬಂದು ನಾಳೆ ಸಂಜೆ ನನ್ನೊಡನೆ
ಕೂಡುತ್ತೀಯ’.
ಅದು ನಿನಗೆ ಹೇಗೆ ಗೊತ್ತು?’
‘ಗೊತ್ತು ನನಗೆ ಓಲೆ ಭಾಗ್ಯ ಉಂಟು’

(ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯಂ. ವಚನ ೧೦-೪೪)

ಈ ಪುಟ್ಟ ಸಂಭಾಷಣೆಯ ಚಿತ್ರವೇ ಸಾಕು. ಒಂದು ಯುಗದ ಹಣೆಯ ಬರಹವನ್ನೆ ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಹಣೆಯ ಬರಹವೇನೆಂದು ಒಬ್ಬ ನಲ್ಲ, ಅದು ಗೊತ್ತಿದ್ದರೂ ತಮ್ಮ ಸಂಸಾರ ಸುಖಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆಯಾಗದಿರಲಿ ಎಂದು ಹಾರೈಸುವ ಮತ್ತು ತನಗೆ ಓಲೆ ಭಾಗ್ಯ ಉಂಟೆಂದು ನಂಬಿಕೊಂಡು ಸಮಾಧಾನಪಡುವ ನಲ್ಲೆ. ಈ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಸಂಸಾರದ ಚಿತ್ರದ ಈ ಒಂದು ಕ್ಷಣ ಕರುಣ – ರಮ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹೋಮರ್ ಕವಿಯಂತೆ ಪಂಪನೂ ರಣರಂಗದ ತುಮುಲ ರೌದ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಾನವೀಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಪಂಪನನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ತುಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ಕವಿ ನಯಸೇನ. ಅವನ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’ದಲ್ಲಿ “ಬರದೇ ಇರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳೇ ಇಲ್ಲ. ವ್ಯಾಪಾರ, ಯುದ್ಧ, ಯುದ್ಧದ ಆಯುಧಗಳು, ಒಂದು ಕೋಟೆಯನ್ನೋ ಒಂದು ರಾಜ್ಯವನ್ನೋ ಗೆಲ್ಲುವ ತನಕ ವ್ರತಗಳನ್ನು ತೊಡುತ್ತಿದ್ದ ಯೋಧರು, ರಾಜ್ಯದ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು, ವೇಶ್ಯೆಯರು, ವ್ಯವಸಾಯ, ಚಿತ್ರ ಮುಂತಾದ ಕಲೆಗಳು, ಹನ್ನೆರಡು ಕೋಲಿನ ಹರಿಗೋಲು, ಮತ್ತು ಒಂದು ಕೋಲಿನ ದೋಣಿ, ನಾನಾ ರೀತಿಯ ವೃಕ್ಷಗಳು, ಪ್ರಾಣಿಗಳು, ಅಡುಗೆಗಳು, ದಿವ್ಯ (ordeal) ಮುಂತಾದ ಪದ್ಧತಿಗಳು, ಕುಟರು, ಕುರುಡರು, ಸಮಾಜದ ನಾನಾ ಜಾತಿಗಳು, ಅವರ ವೃತ್ತಿಗಳು, ನಾನಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಇತ್ಯಾದಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕಾನೇಕ ವಿಷಯಗಳು ಇಲ್ಲಿ ದೊರಕುತ್ತವೆ. ‘ಧರ್ಮಾಮೃತವು’ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಗಣಿಯಂತಿದೆ”[7].

ನಯಸೇನನ ಅನಂತರದ ವಚನಸಾಹಿತ್ಯವಂತೂ ವಚನಕಾರರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ವಿಶೇಷವಾದ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಉಳಿದೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರೊಂದಿಗೆ ಇವರು ಬೆರೆತುಕೊಂಡದ್ದರಿಂದ ಮತ್ತು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರೂ ವಚನವೆಂಬ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ವಚನಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ ಒದಗಿಸುವಷ್ಟು ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಇನ್ನಾವ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ (ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು) ಒದಗಿಸಲಾರದು. ಈ ಕಾಲ ಒಂದು ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆ. ಹೊಸದಾಗಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೊಂಡ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಇತರ ಅನೇಕ ಮತ – ಧರ್ಮಗಳಿಂದ, ನಾನಾ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರಗಳಿಂದ ಜನ ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಂಡು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಹಳೆಯದನ್ನೂ ಬಿಡದ, ಹೊಸತನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಹಿಡಿಯದ ಈ ಸಂಧಿಕಾಲದ ಜನರ ಆಚಾರ, ವಿಚಾರ, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತು ಈ ಧರ್ಮ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳೊಡನೆ ಸಂಘರ್ಷಿಸುವಲ್ಲಿನ ಸಂದರ್ಭದ ಮನೋಧರ್ಮಗಳನ್ನೂ, ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಹೆಚ್ಚು ವಿಸ್ತಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗದೆ ಒಂದೆರಡು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು :

‘ಗಂಡ ಶಿವಲಿಂಗ ದೇವರ ಭಕ್ತ
ಹೆಂಡತಿ ಮಾರಿ ಮಸಣಿಯ ಭಕ್ತೆ
ಗಂಡ ಕೊಂಬುದು ಪಾದೋದಕ ಪ್ರಸಾದ
ಹೆಂಡತಿ ಕೊಂಬುದು ಸುರೆಮಾಂಸ’

ಇದು ಈ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಒಂದು ಸಂಸಾರದೊಳಗಿನ ಆಚಾರಗಳ ಅವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ.

‘ಹಾದರಕ್ಕೆ ಹೋದರೆ ಕಳ್ಳದಮ್ಮವಾಯಿತ್ತು
ಹಾಳುಗೋಡೆಗೆ ಹೋದರೆ ಚೇಳೂರಿತ್ತು
ಅಬ್ಬರವ ಕೇಳಿ ತಳವಾರನುಟ್ಟ ಸೀರೆಯ ಸುಲಿದ
ನಾಚಿ ಹೋದರೆ, ಮನೆಯ ಗಂಡ ಬೆನ್ನ ಬಾರನೆತ್ತಿದ’

ಇದು ವ್ಯಭಿಚಾರಕ್ಕೆ ಇಳಿದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅವಸ್ಥೆ. ಹಾದರಕ್ಕೆ ಹೋದರೆ ಅವಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕದ್ದು, ಮಿಂಡನಿಂದ ಖೋಟಾ ನಾಣ್ಯ! ಅನಂತರ ಆವಳಿಗೆ ದೊರೆತ ಶಿಕ್ಷೆಯ ಪರಿ ಬೇರೆ.

‘ಮರನ ಕಂಡಲ್ಲಿ ಸುತ್ತುವರಯ್ಯಾ
ನೀರ ಕಂಡಲ್ಲಿ ಮುಳುಗುವರಯ್ಯಾ’
‘ಒಡವೆ – ಭಂಡಾರ – ಕಡವರ – ದ್ರವ್ಯವ
ಬಡ್ಡಿಯ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟು
ಮನೆಯ ಗೊಂಟಿನಲ್ಲಿ ಹೊಯ್ದುಕೊಂಡಿದ್ದೆನಾದರೆ
ಅದು ಎನ್ನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ!’
‘ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯವ ಮಾಡುವರು’

ಈ ಕೆಲವು ತುಣುಕುಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಅಂದಿನ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ವಚನಗಳಲ್ಲಿನ ವಿಷಯ, ಅದನ್ನು ಹೇಳಲು ಅವರು ಬಳಸಿದ ಭಾಷೆಯ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ’ ಇವೆಲ್ಲವೂ ವಚನಕಾರರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ.

ವಚನಕಾರರ ಅನಂತರ ಬಂದ ಹರಿಹರ – ರಾಘವಾಂಕರಲ್ಲಿ, ಆಗಲೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರಮಾಡುವವರಿಗೆ ಉಂಟುಮಾಡುವಷ್ಟು ನಿರಾಸೆಯನ್ನು ಇನ್ನಾರೂ ಮಾಡಲಾರರು! ಅವನ ಪುರಾತನರನ್ನು ಕುರಿತ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿನ ಶಿವಭಕ್ತರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಸಮಾಜದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಅವರಾಯಿತು, ಅವರ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಯಿತು. ಮತ್ತಿನ್ನೇನೂ ಕಾಣದು. ಕೈಲಾಸದಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದು, ಶಿವನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇದ್ದು, ತಮ್ಮ ಭಕ್ತಿಯ ನಿರ್ಭರತೆಯಿಂದ ಬೆರಗು ಹುಟ್ಟಿಸಿ ಮತ್ತೆ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಏರಿಹೋಗುವ, ಶಿವಸಂಕಲ್ಪದ ಕೀಲು ಕೊಟ್ಟ ಗೊಂಬೆಗಳಂತಿರುವ ಈ ಶಿವಶರಣರಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯ ಆಧಿಕ್ಯವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಾಣಬಹುದು. ಇದ್ದುದರಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ‘ಬಸವದೇವ ರಾಜರ ರಗಳೆ’ಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಂದಿನ ಕಾಲದ ಮತ ಮತಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ರಾಘವಾಂಕನ ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲೂ ಅಷ್ಟೆ, ಜೈನ – ವೀರಶೈವರ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ, ಆಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ ಹರಿಸಮರ್ಪಣೆಯ ಭಾವವೇ ಪ್ರಧಾನವಾದದ್ದು. ಹೆಚ್ಚು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳಾದ ಇವರು, ವಚನಕಾರರಂತೆ ಸಮಾಜದ ಸುಧಾರಣೆಗೆ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ಕೊಡದೆ, ಸ್ವಾತ್ಮಸುಧಾರಣೆಗೆ ಆಸೆಪಟ್ಟವರು. ವಚನಕಾರರಂತೆ ಇವರು ಸುತ್ತಣ ಸಮಾಜದ ಬಗ್ಗೆ ಆಗಾಗ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರಿಸಿದರೂ, ಅದರಿಂದ ನಿಜವಾದ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ದಾಸರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಕನಕದಾಸರ ‘ಮೋಹನ ತರಂಗಿಣಿ’ ಎಂಬ ಸಾಂಗತ್ಯಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಿಜಯನಗರ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದ ಯಥಾವತ್ತಾದ ವರ್ಣನೆ ಬಂದಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ.

‘ಕುಮಾರ ರಾಮನ ಸಾಂಗತ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಅಂದಿನ ವೀರ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರಗಳೇ: ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದಲ್ಲಿ ಸಂಸಾರ ಜೀವನದ ಸೊಗಸಾದ, ಸವಿವರವಾದ ಚಿತ್ರಗಳು ಕಾಣಿಸಿದರೂ, ಪೌರಾಣಿಕವಾದ ವಸ್ತು, ಅರಮನೆಯ ಆವರಣ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಅದನ್ನು ವಾಸ್ತವ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ದೈನಂದಿನ ಸರಳ ಸಾಧಾರಣದ ಬದುಕನ್ನು ಮತ್ತು ಜ್ವಲಂತವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶ, ಪರಂಪರೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನ, ಧರ್ಮ ಇವುಗಳ ನಿರ್ಬಂಧದಿಂದಾಗಿ ದೊರೆಯದೆ, ಇದ್ದ ಪರಿಮಿತಿಯಲ್ಲೇ ಇಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರಕಟಣೆ ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತಲ್ಲ ಎಂದು ನಾವು ಸಮಾಧಾನ ಪಡಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬದುಕಿಗೆ ತೀರಾ ಹತ್ತಿರವಾದದ್ದು, ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳಿಂದ ಬಂದ ಲೇಖಕರು ಸಾಹಿತಿಗಳಾಗುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ, ಆಯಾ ವಲಯಗಳಿಂದ ಅವರು ಪಡೆದ ಅನುಭವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ‘ವಾಸ್ತವ ವಾದ’, ‘ಪ್ರಗತಿಶೀಲ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚಳುವಳಿಗಳ ಉದ್ದೇಶ, ಬದುಕನ್ನು ಆದರ್ಶೀಕರಿಸದೆ, ವೈಭವಿಸದೆ, ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಅದರ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಸಮೇತ ಚಿತ್ರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ನವೋದಯ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಮತ್ತು ನವ್ಯ ಎಂಬ ಮೂರು ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ದಿನದಿಂದ ದಿನಕ್ಕೆ ಬದುಕಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮೀಪವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆಧುನಿಕಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನೂ ಇದು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಿರುವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಇನ್ನೂ ಆರಂಭವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ.[8]

ಸಮಾರೋಪ

ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ತಮಿಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಕನ್ನಡವೇ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವೂ, ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನುಳ್ಳದ್ದೂ ಆದ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಮಾಡಿದ ಕವಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೇ ಸಾವಿರಕ್ಕೂ ಮೀರುತ್ತದೆ. ಅವರು ಪಡೆದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು, ಬಹು ಮುಖವಾದವುಗಳು. ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ, ಪ್ರಾಕೃತದಿಂದ, ತಮಿಳಿನಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಗ ಪರಿಣತಿಯನ್ನು ಈ ಕವಿಗಳು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅನ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಪಡೆದರೂ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಅನ್ಯಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಅನುಕರಣೆಯಾಗದೆ, ಅದರ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊಸತಾಗುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಬಗೆಗೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೊಗಸನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಕೃಷಿಗೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಗೆ ಅನುದಾರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಾವು ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಶೇಷತೆಯೆಂದರೆ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದ ಮತ ಧರ್ಮಗಳ ಮೇಲೆ ಮತ ಧರ್ಮಗಳು ಬಂದರೂ, ಅವೆಲ್ಲವುಗಳ ಸಂಪರ್ಕ ಹಾಗೂ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಂದ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿ ಕೋನಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಮತ ಪ್ರಚಾರದ ಆವೇಶದ ಸೆಳವಿನಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಮತೀಯ ಪರಿಮಿತಿಗಳಿಂದ ಬದ್ಧವಾದಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಉಳಿದಂತೆ, ಆಯಾ ಧರ್ಮಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸರ್ವಜನಾದರಣೀಯವಾಗುವ, ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಲ್ಲುವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದೆ. ಧರ್ಮದ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನೆ ಗುರಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪಂಪ – ರನ್ನರು ಜೈನಕವಿಗಳಾದರೂ, ಅವರು ಬರೆದ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಹಾಗೂ ‘ಆಗಮಿಕ’ ಕಾವ್ಯಗಳು ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮದವರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸೂರೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ; ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗೊಂಡ ಹರಿಹರನ, ಹಾಗೂ ವೀರಶೈವರ ಕೃತಿಗಳಾಗಲಿ, ಹರಿದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳಾಗಲಿ, ಯಾವೊಂದು ಮತ – ಧರ್ಮದವರ ಸ್ವತ್ತು ಮಾತ್ರವೆಂಬ ಸಂಕುಚಿತ ಪರಿಮಿತಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಈ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆಯಾದದ್ದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬೇರಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಇಲ್ಲದ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಬಂದಿದೆ. “ಬೇರೆಡೆಗೆ ಜನ್ಮತಾಳಿ ಕನ್ನಡ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಜೈನ, ಶಂಕರ, ರಾಮಾನುಜ ಮತಗಳು, ಕನ್ನಡ ನೆಲದಲ್ಲಿಯೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ವೀರಶೈವ ಮಾಧ್ವಮತಗಳು, ಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ತಾಕಲಾಡಿ ಹೊಂದಿಕೊಂಡು ಹೊಸ ಸಮನ್ವಯಗಳನ್ನು ಪಡೆದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವನ್ನು ಮೂಡಿಸಿರುವುದು ಅದರ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯ ವೈವಿಧ್ಯ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಇತರ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣದು. ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು, ಮಲಯಾಳಿ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿದ್ದಷ್ಟು ಅಖಂಡವಾಗಿ ವೈಭವಶಾಲಿಯಾದ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಮತ್ತು ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಗಳಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿಯ ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಪರಂಪರೆಗಳು ಕನ್ನಡಕ್ಕೂ ಸಮಾನವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ ಪ್ರಾಯಶಃ ವೈದಿಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದು…. ಜೈನ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಆಸರೆ ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಗುಜರಾಥಿಯಲ್ಲಿ ಜೈನ ಗ್ರಂಥಗಳಿವೆಯಾದರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿದ್ದ ಪರಂಪರೆ ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲ”[9]. ಮತ್ತೊಂದು ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುಂದುವರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಅದರಿಂದ ಪುಷ್ಟವಾಗುವ ಧೋರಣೆಯ ಜತೆಗೆ, ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ, ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಧೋರಣೆಯೊಂದು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆಯೆಂಬುದು ಇದರ ವಿಶೇಷಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭವಾದದ್ದೆ ಇಂಥ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿಯೆ ಉಳ್ಳ ಜೈನ ಕವಿಗಳಿಂದ ; ಅನಂತರ ಬಂದ ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗೆಗೆ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿದ ವೀರಶೈವ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪರಿಣಾಮವೆ.  “ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ನಿಜವಾದ ವೈದಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭವಾದದ್ದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಂದಲೇ (ಇದಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ರುದ್ರಭಟ್ಟನ ‘ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ’ ಬಂದಿದ್ದರೂ), ಕನ್ನಡದ ನೆರೆ ಹೊರೆಯ ಯಾವ ಸೋದರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭಕ್ಕೆ ಈ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಇದ್ದ ಹಾಗೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ”[10]. “ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸಾದ್ಯಂತವಾಗಿ ನಾವು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವಿರೋಧಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಅಂತರ್ಯಾಮಿ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಒಳಗೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದು ನಮಗೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ.”[11] ಇದರಿಂದ ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ಪ್ರತಿಭಟನೆ’ಯ ಮನೋಧರ್ಮ ರೂಪುಗೊಂಡು, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲವು ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಒಲ್ಲದೆ ಅಥವಾ ಅವುಗಳನ್ನು ರೂಪಾಂತರಿಸಿ, ವಿಕೃತಗೊಳಿಸಿ, ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದ ಜೈನ ಕವಿಗಳ ಧೋರಣೆಯಾಗಲಿ, ವೈದಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ತಮಿಳಿನ ಅರವತ್ತ ಮೂವರು ಪುರಾತನರನ್ನು, ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಬಸವಾದಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಧೋರಣೆಯಾಗಲಿ ಈ ‘ಪ್ರತಿಭಟನೆ’ಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಬಗೆಗೆ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ತೋರಿಸಿದವರು, ನಯಸೇನ, ಆಂಡಯ್ಯನಂಥ ಜೈನ ಕವಿಗಳೂ, ಮತ್ತು ಅವರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ವೀರಶೈವರಾದ ವಚನಕಾರರು – ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳವರು ಕೃತಿಮಾಡಿದ್ದರೂ, ಈ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಈ ಧರ್ಮಗಳ ಕ್ರಿಯೆ – ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಮಿಶ್ರಣದಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಪಂಪ ಜೈನಧರ್ಮದವನಾದರೂ, ಅವನು ‘ಲೌಕಿಕ’ ‘ಆಗಮಿಕ’ಗಳೆಂಬ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪೂರಕವೆಂಬಂತೆ ಕೃತಿಮಾಡಿದ್ದು, ರಾಘವಾಂಕ ತನ್ನ ಕಾಲದ ವೀರಶೈವದ ಸೆಳವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕರೂ ಅದರಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ದಂಥ ಸರ್ವಧರ್ಮೀಯರಿಗೆ ಸಮ್ಮತವಾದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆದದ್ದು, ಹರಿದಾಸರುಗಳು, ಹರಿ – ಹರರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಭೇದವನ್ನೂ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸದೆ, ಸಮಾನತಾದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡಿದ್ದು, ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ವೈಷ್ಣವ ಪ್ರಭಾವವೂ, ಜೈನ ಕವಿಗಳ ಮೇಲೆ ವೀರಶೈವ ಪ್ರಭಾವವೂ ಬಿದ್ದದ್ದು, ಮತ್ತು ರತ್ನಾಕರನು ‘ಭೋಗ ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯ’ವೆಂಬ ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಯಾದ ದರ್ಶನವನ್ನು ತನ್ನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದಲ್ಲಿ ಪಡಿಮೂಡಿಸಿದ್ದು – ಈ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿಯ ಪರಿಣಾಮಗಳಾಗಿವೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡದ ಸಂಬಂಧ, ತಿಕ್ಕಾಟ, ಪ್ರಭಾವ ಮತ್ತು ಒಡಂಬಡಿಕೆಗಳಿಂದಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಶೈಲಿಗೆ ಒಂದು ಹೊಸತನ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಶೈಲಿಗೆ ಬಂದ ಬಿಗಿ, ಅವೆರಡರ ಹದವಾದ ಮಿಶ್ರಣದಿಂದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಶೈಲಿಗೆ ಬಂದ ಸೊಗಸು, ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನೊಲ್ಲದೆ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡದಲ್ಲೇ ನಡೆದ ಪ್ರಯೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಶುದ್ಧ ದೇಶೀಯ ಸೊಗಸು – ಗಮನಿಸತಕ್ಕದ್ದಾಗಿದೆ. ತ್ರಿಪದಿ, ರಗಳೆ, ಸಾಂಗತ್ಯ, ವಚನ, ಕೀರ್ತನೆಗಳ ರೂಪಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ವೈಶಿಷ್ಟ ಗಳೆಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವಂತೂ, ತನ್ನ ರೂಪ ಹಾಗೂ ಸತ್ವಗಳಿಂದ ವಿಶ್ವಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಧೈರ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು.

ಕನ್ನಸ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ಚರ್ವಿತ ಚರ್ವಣವಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಅದು ನಿಂತ ನೀರಾಗಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮಗಳ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವಗಳಿವೆ, ಆದರೆ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಮತಿ ಇದರಿಂದ ಮಂಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಂಪ್ರದಾಯದ ನಾಗಬಂಧದಲ್ಲಿ ನರಳಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ಆ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ಸಮರ್ಥರಾದ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಮೆರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಕೆಲವು ಶಿಖರಗಳನ್ನೆತ್ತಿದೆ – ಪಂಪ, ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಇವರುಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ. ಇಂದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸಮಾಡುವ ಸಾಹಿತಿಗೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವವರಿಗೆ, ತಾವು ಯಾವ ಪರಂಪರೆಯ ಅಂಗವಾಗಿದ್ದೇವೆಂಬ ಅರಿವೂ, ತಮ್ಮ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಪರಿಚಯವೂ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯ.


[1] ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ (೧೯೫೩) ಪು. ೧೩೦

[2] ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ (೧೯೫೩) ಪು. ೧೩೧

[3] ಸರೋಜಿನಿ ಮಹಿಷಿ : ಕರ್ನಾಟಕದ ಕವಯಿತ್ರಿಯರು (೧೯೬೫) ಪು. ೧೮೭-೧೮೮

[4] ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳನ್ನು ಬಯಸುವರು, ಡಾ. ಸರೋಜಿನಿ ಮಹಿಷಿಯವರ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಕವಯಿತ್ರಿಯರು’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದ ಏಳನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

[5] ಎಂ. ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ : ಸಂಶೋಧನ ತರಂಗ (೧೯೬೬) ಪು. ೪

[6] ಅಲ್ಲೇ. ಪು. ೬-೭

[7] ಎಂ. ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ : ಸಂಶೋಧನ ತರಂಗ : ಸಂಪುಟ-೨ (೧೯೭೦) ಪು. ೧೦೨

[8] ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾದ ರೀತಿಯಿಂದ, ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಎಂದರೆ, ಅಂದಂದಿನ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರ ಎಂದಷ್ಟೇ ಅರ್ಥವಾಗಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು, ಕವಿಗಿರುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಜೀವನದ ತೀವ್ರ ಸಂವೇದನೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಎಂದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಲು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡು ಕವಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವ ವಿಧಾನ – ಎಂದು ಅರ್ಥವೇ ಹೊರತು, ಸುತ್ತಣ ಜನಜೀವನದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಕವಿ ಸುಮ್ಮನೆ ಪಟ್ಟಿ ಹಾಕಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅವನಿಗೆ ‘ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಇದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನಾಗಲಿ, ಚರಿತ್ರಕಾರನಾಗಲಿ ಒಂದೊಂದು ಕಾಲದ ಸಮಾಜದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕೊಡುವ ರೀತಿಗೂ, ಕವಿಯಾದವನ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ.

[9] ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ (೧೯೫೩)

[10] ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ : ಪರಿಶೀಲನೆ (೧೯೬೭) ಪು. ೧೪೭

[11] ಪಿ. ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿ : ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ (ಸಂಕ್ರಮಣ-೬೦ : ಜೂನ್ ೧೯೭೪) ಪು.