ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಕಾರವೆಂದರೆ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಈ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರೇರಣೆ ಹಾಗೂ ಮಾದರಿಗಳು ಆಚಾರ್ಯ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರಿಂದ ದೊರೆತಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬಹುಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲ ಶ್ರೀಯವರು ತಮ್ಮ ಪಾಠ-ಪ್ರವಚನಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲೀಲಾಜಾಲವಾಗಿ ಹಲವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಒಂದರ ಜತೆಗೊಂದು ಇರಿಸಿ ಹೋಲಿಸಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ತೌಲನಿಕ ವಿವೇಚನೆಯಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗೆ ಎಂತಹ ಆಯಾಮ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು, ಶ್ರೀಯವರ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದ ಕುವೆಂಪು ಗುರುತಿಸಿದ್ದರು. ಈ ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ‘ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ ನವರು ನಮಗೆಲ್ಲಾ ಪಾಠ ಹೇಳುವಾಗ, ಯಶೋಧರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಯಶೋಧರ ಚರಿತ್ರೆಯ ವಸ್ತುವನ್ನು  Rime of the Ancient Mariner ಮತ್ತೆ ‘ಗೋವಿನ ಕಥೆ’ಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. (ಸ.ಗ.ಸಂ ೨. ಪು.೪೭೪) ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ೧೯೨೩ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಕನ್ನಡೇತರರಿಗೆ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ದುರಂತ ರಾವಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ  ‘A Tragic Ravana’ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು (The Mysore University Magzine. Vol. II December 1923) ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಯವರು ಬರೆದು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದರು. ಷೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್ ಮಿಲ್ಟನ್ ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ದುರಂತನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಪಂಪನ ಕರ್ಣ, ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ-ಇಂಥ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ತೌಲನಿಕ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿ ನೋಡುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದರು. ೧೯೨೮ರಂದು ಪ್ರಕಟವಾದ ‘ರನ್ನ ಕವಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿ’ ಎಂಬ ಸಂಪುಟಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆಯುತ್ತ ಶ್ರೀಯವರು ಇನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ‘ಎರಡು ಮೂರು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನಾದರೂ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬಲ್ಲ, ವಿಶಾಲ ರುಚಿಗಳಾದ, ಪೂರ್ವದ ಮತ್ತು ನೂತನ ಕಾಲದ ಅಂತಸ್ಸಾರವನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತಂದುಕೊಂಡಿರುವ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕೈಕೊಳ್ಳತಕ್ಕದ್ದು’ (ಶ್ರೀಸಾಹಿತ್ಯ : ಹಾ.ಮಾ.ನಾಯಕ. ಪು. ೩೪೧) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೇಳಬಹುದಾದ ಮಾತೆಂದರೆ: ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರಿಂದ.[1]

ಈ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿದವರು ಕುವೆಂಪು. ಅವರಿನ್ನೂ ಎಂ.ಎ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೆ ರನ್ನಕವಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಾಗಿ ಅವರು ಬರೆದ ‘ರನ್ನನ ವೀರಕೌರವ’, ಮತ್ತು ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕಾಗಿ ಬರೆದ ‘ಸೀತಾ ವನವಾಸ’ –ಎಂಬ ಅವರ ಪ್ರಥಮ ವಿಮರ್ಶಾ ಲೇಖನ (೧೯೨೮) ಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೊದಲ ಸುಳಿವುಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನನ ಪರವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮನಸ್ಸು ‘ರನ್ನನ ವೀರಕೌರವ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ಮಿಲ್ಟನ್ ಕವಿಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾದ’ ‘ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್’ನಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸೇಟನ್ನನು ದೈವ ದ್ವೇಷಿಯಾದರೂ ಅವನನ್ನು ಕಂಡು ಹೇಗೆ ಹಿಗ್ಗುವೆವೋ, ಅವನೊಡನೆ ನರಕದಲ್ಲಾದರೂ ಇದ್ದು ಕಷ್ಟಪಡಲು ಹೇಗೆ ಗುಟ್ಟಾಗಿ ಹಾರೈಸುವೆವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಕೌರವನೊಡನೆ ಸೇರಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತೇವೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೬೦೮)–ಎಂದು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್ ಕವಿತೆಯ ಕೆಲವು ಪಂಕ್ತಿಗಳು (Paradise lost : Book 1 Lines 249-255) ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿವೆ, ಆದರೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ತೌಲನಿಕ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದಿರುವುದು. ಇದೇ ಲೇಖನದ ಜತೆಗೆ ಬಂದ ‘ಸೀತಾ ವನವಾಸ’ ಎಂಬ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ. ಲಕ್ಷಿ ಶನ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಸೀತಾಪರಿತ್ಯಾಗದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಲವಕುಶರ ಕಾಳಗವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ಶ್ರೀರಾಮನಿಗೆ ತನ್ನೊಡನೆ ಯುದ್ದಕ್ಕೆ ನಿಲ್ಲುವ ‘ಲವ ಕುಶರೇ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು (ಲಕ್ಷಿ ಶ) ಇನ್ನೂ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾಗಿಯೂ ರಸಭರಿತವಾಗಿಯೂ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿದ್ದಿತು. ಅಲ್ಲದೆ (ಅವರು) ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳೆಂದು ತಿಳಿದ ಮೇಲೆಯೂ ರಾಮನು ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವುದು, ಅಷ್ಟೇನೂ ಸಹಜವಾದುದಲ್ಲ. ಮಕ್ಕಳೆಂದು ಅರಿತ ಕೂಡಲೆ ತಂದೆಗಾಗುವ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಸಂತೋಷಗಳು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಹೊರಪಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ ಆರ‍್ನಾಲ್ಡ್ ಕವಿಯ ‘ಸೊಹ್ರಾಬ್ ಮತ್ತು ರುಸ್ತುಮ್’ ಎಂಬ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದಿದವರು ಅಲ್ಲಿ ಕವಿ ಹೇಗೆ ತಂದೆ ಮಕ್ಕಳ ಯುದ್ಧವನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ, ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಹೇಗೆ ಯುಕ್ತಿಯಿಂದ ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರುಸ್ತುಮನಿಗೆ ಸೊಹ್ರಾಬನು ತನ್ನ ಮಗನೆಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು ಎಷ್ಟು ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ, ಎಂಥಾ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಹೊರಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಬಹುದು’  (ಸ.ಗ. ಸಂ-೧. ಪು.೮೨)–ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ ಆರ‍್ನಾಲ್ಡನು ಆ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಭಾಗವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎರಡೂ ಕುವೆಂಪು ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕೃತಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂವಾದಿ ಸಂದರ್ಭಗಳೊಂದಿಗೆ ಇರಿಸಿ ಮಾಡಿದ ಮೊದಲ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಎನ್ನಬಹುದು. ಮತ್ತೆ ಈ ಪ್ರಯತ್ನದ ಬಗ್ಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅಷ್ಟೇನೂ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ತೋರಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಬದಲು ಅವರ ಗಮನ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೆ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೂಲಕ ಹೊಸದಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ‘ಸರೋವರದ ಸಿರಿಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ’ (೧೯೪೮) ಎಂಬ ಲೇಖನ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ; ಇದಕ್ಕೆ ಹೆಗಲೆಣೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಲೇಖನ ‘ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ’ (೧೯೫೪).

ಅಚ್ಛೋದ ಮತ್ತು ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರಗಳ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ವರು ಕವಿಗಳ ಪ್ರತಿಭಾವಿಶೇಷವನ್ನು ಅಭೂತಪೂರ್ವವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಈ ಬಗೆಯ ಬರೆಹ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಹಾಗಿರಲಿ, ಬಹುಶಃ ಸಮಕಾಲೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ಇರಲಾರದು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಅಚ್ಛೋದ ಮತ್ತು ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರಗಳು, ಕೇವಲ ಕಾಸಾರಗಳಲ್ಲ, ಸಲಿಲ ಶರೀರಗಳಾದ ‘ಕಾಸಾರೋತ್ತಮ’ಗಳು. ‘ಇವು ವಸ್ತುಗಳಾದರೂ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಗಳಂತೆ ತಮ್ಮದೆ ಆದ ಒಂದು ಪುರುಷಕಾರವನ್ನು ಸಂಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ನಮ್ಮ ಭಯ ಭಕ್ತಿ ಗೌರವ ಪ್ರಶಂಸೆಗಳಿಗೆ ಭಾಜನವಾಗಿವೆ… ಆ ತೀರ್ಥದೇಹಿಗಳು ತಮ್ಮನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವ ಕವಿ ಪ್ರತಿಭೆಗೂ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿದು ಸಹೃದಯರಿಗೆ ಆ ಪ್ರತಿಭಾಶ್ರೀಯ ಮುಖದರ್ಶನವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ.’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧ ಪು.೧೩೪). ಈ ಎರಡು ಸರೋವರಗಳೂ ಅಭಿಜ್ಞನಾದ ಸಹೃದಯನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಎಬ್ಬಿಸುವ ಧ್ವನಿ ತರಂಗಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: ‘ಅಚ್ಛೋದವು ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹೈಮಾಚಲದ ಔನ್ನತ್ಯಕ್ಕೇರಿಸಿದರೆ, ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರಸ್ಸು ರಣಕ್ಷೋಭೆಯಿಂದ ಉಲ್ಲೋಲ ಕಲ್ಲೋಲವಾದ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಒಂದು ಮೂಲೆಗೆ ಎಸೆಯುತ್ತದೆ.’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೧೬). ‘ಅಚ್ಛೋದ ಹೈಮಾಚಲದ ತಪ್ಪಲಿನಲ್ಲಿ, ಮಹಾಶ್ವೇತೆಯ ತಪೋರಂಗವಾಗುತ್ತ ಶಾಂತಿ, ಸತ್ವ, ತಪಸ್ಸು, ಬ್ರಾಹ್ಮತೇಜಸ್ಸು ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ‘ಅಮೃತ ಕಾಸಾರ’ದಂತೆ ಭಾಸವಾದರೆ, ವೈಶಂಪಾಯನ ಯುದ್ಧೋನ್ಮತ್ತರಾದ ಪ್ರಚಂಡ ಕಲಿಗಳಿಬ್ಬರ ಅಬ್ಬರದಿಂದಲೂ ಗದಾಘಾತದಿಂದಲೂ, ಕೆನ್ನೀರಿನಿಂದ ಆರಕ್ತವಾಗಿ, ಮೃತ್ಯುಮಯವಾಗಿ, ರಕ್ತ ಸರೋವರವಾಗಿ ರೌದ್ರ ಸೌಂದರ್ಯದಿಂದ, ಅಭಿನಂದನೀಯ ವಾಗುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೧೭).

ಈ ಪೂರ್ವ ಪೀಠಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಕುವೆಂಪು, ನಾಗವರ್ಮನ ಕಾದಂಬರೀ ಕಾವ್ಯದ ಚಂದ್ರಾಪೀಡನು ಕೈಲಾಸಪರ್ವತದ ತಪ್ಪಲಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಅಚ್ಛೋದ ಸರೋವರವನ್ನೂ, ಪಂಪಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಸೋತು, ಕಾಲವಂಚನೆಗಾಗಿ ತಲೆ ಮರೆಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಂದ ದುರ್ಯೋಧನನಿಗೆ ಕಂಡ ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರವನ್ನು ಕುರಿತು ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುವ ಅಥವಾ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಕ್ರಮ ಕವಿಪ್ರತಿಭೆಯ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿರ್ದಶನಗಳಾಗಿವೆ.

ಅಚ್ಛೋದ ಸರೋವರದ ವರ್ಣನೆ ಅತ್ಯಂತ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಸೂಚಕವಾದ ‘ಎಲೆ’–ಎಂಬ ಉದ್ಗಾರದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ, ಕುದುರೆಯನ್ನೇರಿ ಹಿಮಾಲಯದ ಧವಳ ಪರ್ವತ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಾಸರೋವರವನ್ನು ಸಮೀಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಚಂದ್ರಾಪೀಡನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸುವ, ವಿಸ್ಮಯ ಸಂಭ್ರಮ, ದಿವ್ಯತೆಯ ಸ್ಮರಣೆಗಳು, ಜಲದಲೆಗಳ ತರಂಗಸ್ವರ ಹಾಗೂ ನಿರ್ಮಲ ಶೋಭಾಕಲಿತವಾದ ಮಣಿದರ್ಪಣದೆದುರು ನಿಂತ ಅನುಭವ ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕುವೆಂಪು ವಿವರಿಸುತ್ತ, ನಾವು ಅದುವರೆಗೂ ಕಾಣದ ಒಂದು ಅರ್ಥ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ತೆರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಪಂಪನ ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರದ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ‘ಇದು ಪಾತಾಳ ಬಿಲಕ್ಕೆ ಬಾಗಿಲ್, ಇದು ದಲ್ ಘೋರಾಂಧಕಾರಕ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ಕೂಪಂ, ಪೆರತಲ್ತು ಇದ ಉಗ್ರಲಯ ಕಾಲಾಂಬೋಧರಚ್ಛಾಯೆ’ ಎನ್ನುವ ‘ಈ ಮೂರು ರೂಪಕಗಳೂ ದುರ್ಯೋಧನನ ಜೀವಿತದಶೆಗೂ, ಅವನ ಅಂತಃಸ್ಥಿತಿಗೂ ಕೆತ್ತಿದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಂತಿವೆ. ಮೂರನೆಯ ಹೋಲಿಕೆಯಂತೂ ಆತನಿಗೆ ಮುಂದೊದಗಲಿರುವ ಗತಿಗೆ ಭವಿಷ್ಯ ನುಡಿಯುವಂತಿದೆ… ಪಾತಾಳ ಬಿಲಕ್ಕೆ ಬಾಗಿಲ್ ಎನ್ನುವುದು ಕೊಳದ ಆಳವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಅತಿಶಯವಾಗಿ ಕುರುಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಪತನದ ಆಳ ಅನಿತಿನಿತಲ್ಲ ಪಾತಾಳದವರೆಗೂ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು’, ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಇನ್ನು ಉಗ್ರಲಯ ಕಾಲಾಂಬೋಧರಚ್ಛಾಯೆ’ ಎಂಬ ರೂಪಕವಂತೂ ‘ಲಯ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾಲ’ ಎಂಬ ಪದಗಳಿಂದ ಮೃತ್ಯುಚ್ಛಾಯೆಯೇ ಸರೋವರ ರೂಪಿಯಾಗಿ ದುರ್ಯೋಧನನಿಗಾಗಿ ಬಾಯಿ ತೆರೆದಿರುವುದನ್ನು ಘೋಷಿಸುವಂತಿದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧.ಪು. ೨೨೨-೨೨೩)– ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎರಡು ಪದ್ಯಗಳೂ ಹಳೆಯ ಕಾಲದ ಪಂಡಿತರಿಂದ ಕೇವಲ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಾಲಂಕಾರಗಳೆಂದು ಮಾತ್ರ, ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಈ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನವರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ತೆರೆದಿರಬಹುದೆನ್ನುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.[2]

ನಾಗವರ್ಮನ ‘ಅಚ್ಛೋದ’ದ ಜತೆಗೆ ಪಂಪನ ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರವನ್ನಿರಿಸಿ, ಕವಿಪ್ರತಿಭೆಯ ಮುಖದರ್ಶನವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು, ಇದೇ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, ರನ್ನ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದೇ ‘ವೈಶಂಪಾಯನ ಸರೋವರವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಬಗೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ರನ್ನನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಪ್ರಕಾಶ ಇಂತಹ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರಮಂದ; ಪಂಪನದು ರವಿಪ್ರಖರ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೩೧)–ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ; ಇನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ‘ನೈಜ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಅವನ ಸರೋವರದ ಸಿರಿಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲೆಳಸಿದರೆ ಅವನಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೩೩)–ಎಂದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಅಷ್ಟು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಯಾಗಿ ಬಂದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಕವಿಯ ಪ್ರಕೃತಿ ಕವಿಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನೂ ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೧೫) ಎನ್ನುವುದು ‘ಸರೋವರದ ಸಿರಿಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗುವ ಅರಿವು.

ಪಾತ್ರವೊಂದರ ಮಹತಿಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ‘ಮಹಾಶ್ವೇತೆಯ ತಪಸ್ಸು’ ಎನ್ನುವ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, ಸೀತೆ, ಸಾವಿತ್ರಿ, ದಮಯಂತಿ, ಚಂದ್ರಮತಿ, ಶಕುಂತಲೆ, ವಾಸವದತ್ತೆ –ಹೀಗೆ ಅಷ್ಟೂ ಮಹಾ ಮಹಿಳೆಯರ ಬದುಕಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ, ಅವರಿಗೆ ಒದಗಿದ ವಿಧಿಯ ನಿಷ್ಠುರ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನೂ, ಅವರು ಅವುಗಳನ್ನು ಧೈರ್ಯದಿಂದ ಎದುರಿಸಿದ ಪರಿಯನ್ನೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ, ಅವರಲ್ಲಿ ಊರ್ಮಿಳೆಯ ತಪಸ್ಸು ಅತ್ಯುಗ್ರವೂ ಅಸಹನೀಯವೂ ಆದದ್ದೆಂದು ಹೇಳಿ, ಆಕೆಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಮಹಾಮಹಿಳೆಯೆಂದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮಹಾಶ್ವೇತೆ-ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೧೫೮-೧೫೯) ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೂ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನೂ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಆ ಒಂದೊಂದು ಪಾತ್ರವೂ ವಿಧಿಯ ನಿಷ್ಠುರ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಿದ ವಿವಿಧ ರೀತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಈ ಪಾತ್ರಗಳ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಾಶ್ವೇತೆಯ ಘನತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕ್ರಮ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕವಿ-ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೊಸ ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ವಿಮರ್ಶೆಯೊಂದಿಗೆ ನಡೆಯಿಸಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಹಾಗೂ ಸಂವಾದಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ, ಜನ್ನ ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಎರಡು ಬರಹಗಳು. ಒಂದು ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆಯ ಉದ್ದೇಶ’ ಇನ್ನೊಂದು ‘ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ.’

ಪ್ರೋ. ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಸಮೀಕ್ಷೆ (೧೯೪೭)ಯಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದಿ, ಕುವೆಂಪು ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಯಶೋಧರೆ-ಅಷ್ಟವಂಕರ ಸಂಬಂಧವು ಯಾವ ರೀತಿಯಿಂದಲೂ ಪ್ರಣಯ ಎಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅರ್ಹವಾದದ್ದಲ್ಲವೆಂದೂ, ಅದು ಕೇವಲ ಕಾಮ ವಿಕಾರ ಎಂದೂ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಇಲ್ಲಿ ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆಂದರೆ: ‘ಪತಿತ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿ ಅನುಕಂಪ ತೋರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಯುಕ್ತವೆ? ಕಾಲು ಜಾರಿ ಕುಸಿಯುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ‘ಮಹಾನುಭಾವ ಲಕ್ಷಣ’ಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದವನಾಗಿದ್ದು, ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕುಂದಿನಿಂದ ಅಥವಾ ವಜ್ರನಿಯತಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಆಹುತಿಯಾಗಿ ದುರಂತತೆಯನ್ನು ಪಡೆದರೆ ಆತನಿಗೆ ನಾವು ಅನುಕಂಪೆ ತೋರಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ತಾನೇ ಇಚ್ಛಿಸಿ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುತ್ತಿರುವಾಗ, ತನ್ನ ಅಧಃಪತನವನ್ನು ಅರಿತಿದ್ದೂ ಅದನ್ನು ತಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸದೆ, ಅತ್ತಲೇ ರುಚಿವೇಗದಿಂದ ಸಂತೋಷದಿಂದ ಜಾರುತ್ತಿರುವಾಗ, ನಾವು ಅನುಕಂಪ ತೋರಿಸಲಾದೀತೆ? ತೋರುವುದು ಯುಕ್ತವೆ?’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೪೧೦). ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಪ್ರೊ. ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರೊಡನೆ ಕುವೆಂಪು ನಡೆಯಿಸಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾರೂಪದ ಸಂವಾದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮುಂದೆ ನಡೆದ ಮತ್ತಷ್ಟು ವಾಗ್ವಾದಗಳಿಗೆ ದಾರಿಯಾಯಿತೆಂಬುದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೆ ಗುರಿಯಾದದ್ದು ಪ್ರೊ. ಎಸ್.ವಿ. ರಂಗಣ್ಣನವರು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನನ್ನು ಕುರಿತು ತಾವು ಬರೆದ ಲೇಖನದೊಳಗೆ ‘ಆ ಮಹೀಶಕ್ರತುವರದೊಳುದ್ದಾಮ ಮುನಿಜನ ಪೂತ ಮಂತ್ರಸ್ತೋಮ ಪುಣ್ಯ ಜಲಾಭಿಷೇಚನದ ಶ್ರೀಮುಡಿಗೆ ಕೈಯಿಕ್ಕಿದನು’–ಎಂಬ ವರ್ಣನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ‘ದ್ರೌಪದಿಯ ತುರುಬಿಗೆ ಈ ಆಡಂಬರವೇಕೆ?… ಕನ್ನಡ ಶಾರದೆಯ ಮೂರಂಗುಲದ ಮೂಗಿಗೆ ಮೊಳದುದ್ದದ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮೂಗುತಿಯೇಕೆ?’ ಎಂದು ಟೀಕಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ‘ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದರು. ಅದರಲ್ಲಿ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಈ ಉಕ್ತಿಯ ಧ್ವನಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭಾ ವಿಶೇಷವನ್ನೂ–ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ದ್ರೌಪದಿಯ ಕೇಶಾಪಕರ್ಷಣ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಪಂಪನು ತನ್ನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವನೆಂಬುದರ ಕಡೆಗೂ ಸಹೃದಯರ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆದು, ‘ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ದ್ರೌಪದಿಯ ಮುಡಿಬಿಚ್ಚಿ ಮುಡಿಕಟ್ಟಿದ ಪ್ರಸಂಗದ ಕಥೆ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿದರೆ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಸತ್ಯದೂರವಾಗಲಾರದು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೪೦೫)–ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ತೊಡಗಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ‘ದುರಂತ ನಾಯಕ’, ‘ದುರಂತದೃಷ್ಟಿ’ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹವೊಂದು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿತ್ತು. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ೧೯೨೩ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೆ ಬರೆದ A Tragic Ravana ಎಂಬ ಬರಹವೇ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೊದಲನೆಯ ದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಪ್ರೊ.ಎಸ್.ವಿ. ರಂಗಣ್ಣ,

ಪ್ರೊ. ಎ.ಎನ್. ಮೂರ್ತಿರಾವ್, ಪ್ರೊ. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಇಂಥವರು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದರು. ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೊದಲ ಹಂತದಲ್ಲಿ ‘ಕುಮಾರ ವ್ಯಾಸನ ದುರಂತ ಕರ್ಣ’ (೧೯೩೬ ನೆ.ದೋ. ಪು.೮೬೯) ಎಂಬ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಲೇಖನವೊಂದನ್ನು ಬರೆದು, ಕರ್ಣನ ಬದುಕಿನ ‘ದುರಂತ’ವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರಾದರೂ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಾವ್ಯತತ್ವಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕರ್ಣ ದುರಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲ, ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೮೯). ಇಲ್ಲಿ ಕರ್ಣಪಾತ್ರದ ‘ದುರಂತ’ವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಗುರುತಿಸುವ ಪರಿಯೇ ಬೇರೆ: ‘ಸಮಸ್ತ ಮಹಾಭಾರತದ ಅಂತರಾಳದಲ್ಲಿ ಗುಪ್ತಗಾಮಿನಿಯಾದ ಅದೃಷ್ಟಶಕ್ತಿ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಮಹಾಭಾರತದ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳೆಲ್ಲರೂ, ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನೊಬ್ಬನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಉಳಿದವರೆಲ್ಲರೂ, ಭೀಷ್ಮ, ದ್ರೋಣ, ಕರ್ಣ, ಕೌರವ, ಯುಧಿಷ್ಠಿರ, ಭೀಮ, ಅರ್ಜುನ, ದ್ರೌಪದಿ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲರೂ ಕೊಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿರುವರು. ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನೊಬ್ಬನನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊರಗಿರಿಸಬೇಕು; ಏಕೆಂದರೆ ಆತನಿಗೂ ಆ ಅದೃಶ್ಯ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರವಾಹಕ್ಕೂ ಸಾಯುಜ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಆ ಅವ್ಯಕ್ತ ಶಕ್ತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ವಿಗ್ರಹ ಮಾತ್ರ. ಆದ್ದರಿಂದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಉಳಿದು ಇನ್ನಾವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಗುಣರಚನೆ ಮಾಡಬೇಕಾದರೂ, ಈ ಅದೃಷ್ಟ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರವಾಹವನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಇರಬೇಕು.’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೮೯) – ಈ ಒಳನೋಟ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನವೆ, ಅವರು ಮುಂದೆ ರೂಪಿಸಿದ ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ದಿಕ್ಸೂಚಿಯಂತಿದೆ.[3]

ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಮೂರು ಬಗೆ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಒಂದು ಸಂಶೋಧನಾತ್ಮಕ; ಎರಡು ವರ್ಣನಾತ್ಮಕ; ಮೂರು, ದರ್ಶನಾತ್ಮಕ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೭೩೫). ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧನಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ವರ್ಣನಾತ್ಮಕ ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ತಕ್ಕ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರು, ‘ಮೂರನೆಯದಾದ ದರ್ಶನಾತ್ಮಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಅತ್ಯಂತ ಅಪೂರ್ವವಾದುದು’, …. ‘ಈ ದರ್ಶನಾತ್ಮಕವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾದರೆ ವಿಮರ್ಶಕರಲ್ಲಿಯೂ ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜ್ಞಾನವೂ ಬೆಳೆದಿರಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೭೩೫-೩೬) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮಾತು ೧೯೫೩ರ ಕಾಲದ್ದು (ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಅವರ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ). ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೂ ಮುನ್ನ, ಎರಡು ದಶಕಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ, ಅಂದರೆ ೧೯೩೩ರಲ್ಲಿಯೆ ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಕವಿಗೋಷ್ಠಿಯ ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ (‘ಕಾವ್ಯದ ಕಣ್ಣು ಕವಿಯ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ), ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು. ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯೇ ನಿಜವಾದ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಸರ್ವೋತ್ಕೃಷ್ಟವಾದ ದರ್ಶನ’. ‘ಶ್ರೇಷ್ಠನಾದ ಕವಿಗೆ ಅಂತಹ ದರ್ಶನವಿರಬೇಕು. ಅಂತಹನು ರಸಋಷಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ’. ‘ದರ್ಶನ ಎಂದರೆ ನಿಯಮಬದ್ಧವಾದ ಅಥವಾ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾದ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಸಮುದಾಯವಲ್ಲ. ಕವಿಗೆ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದಲೂ, ಧ್ಯಾನದಿಂದಲೂ ಅವಲೋಕನದಿಂದಲೂ ಮಾತ್ರವೆ (ಅದು) ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.’ ‘ತಪಸ್ಸಿಲ್ಲದ ಕವಿ ಕುಕವಿ, ದರ್ಶನ ಮೂಲವಲ್ಲದ ಕವಿತೆ ಜಳ್ಳು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು. ೨೭,೨೮,೨೯)–ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕವಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟೊಂದು ಅಪೌರುಷೇಯವಾಗಿ ವೈಭವಿಸುವ ಈ ನಿಲುವು ನಮಗೆ ಈ ಹೊತ್ತು ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ಕಂಡರೂ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೊಳಕ್ಕೆ ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ‘ದರ್ಶನ’ ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ ‘ತಪಸ್ಸು’ ‘ರಸಋಷಿ’ ಇಂಥ ಪದಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿದವರು ಕುವೆಂಪು. ಆದರೆ ಅವು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೊಳಗೆ ಮಾತ್ರ ಉಳಿದುಕೊಂಡವೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಈ ಪಾರಿಭಾಷಿಕಗಳು, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಪ್ರಭೇದವೆಂದು ಅವರೇ ಹೇಳುವ ‘ದರ್ಶನಾತ್ಮಕ’ ಅಥವಾ ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನಮ್ಮ ನೆರವಿಗೆ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತವೆ.

ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರೇನು–ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ವಿವರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರಹಗಳ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ, ‘ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ತಾತ್ವಿಕವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಅವರು ಬರೆದ ಮೊದಲ ಲೇಖನ ‘ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಋಷಿಯ ದರ್ಶನ’ ಎನ್ನುವುದು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ‘ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಪ್ರಭೇದದಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದಾದ ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಅವರು ಬರೆದದ್ದು ೧೯೩೬ರಲ್ಲಿ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೬೨೧). ಈ ಬರಹ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲವಾದರೂ, ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾದ ‘ದರ್ಶನ’ವನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾದುದಲ್ಲ. ಅದು ವೇದ-ಉಪನಿಷತ್ತು- ಭಗವದ್ಗೀತೆಗಳಂಥ ‘ಋಷಿವಾಣಿ’ಯನ್ನೂ ತನ್ನ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಋಷಿವಾಣಿ ಹಾಗೂ ಕವಿವಾಣಿ ಎರಡೂ ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳು. ಬ್ರಹ್ಮಸೃಷ್ಟಿಯ ಸತ್ಯಸೌಂದರ್ಯಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ಋಷಿವಾಣಿಗೂ, ಮತ್ತು ಅದೇ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಬೇರೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಮಾಡುವ ಕವಿ ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಅಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ‘ಕಾವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’–ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, ಈಶಾವಾಸ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಉಕ್ತಿಯೊಂದನ್ನು ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ಪರವಾಗಿ ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿಯ ಪರವಾಗಿ  ಕುವೆಂಪು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಕ್ರಮವು ಗಮನಿಸತಕ್ಕದ್ದಾಗಿದೆ. (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೪೭-೨೬೭). ಯಾವ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಹಿಂಜರಿಯಿತೋ, ಆ ವಾಙ್ಮಯ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನೂ ಕುವೆಂಪು ಉಚಿತವರಿತು ತಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಿಂತನೆಗೆ ದರ್ಶನದ ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಶಃ ಶ್ರೀರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸ, ವಿವೇಕಾನಂದ, ಟ್ಯಾಗೂರ್, ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದ–ಇಂಥವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ದಿಕ್ಸೂಚಿಗಳಾಗಿರ ಬಹುದು.

ಸಿ.ಜೆ ಯೂಂಗ್ ಎನ್ನುವ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ  (Psychological) ಮತ್ತು ದಾರ್ಶನಿಕ (Visionary)—ಎಂದು ಎರಡು ವರ್ಗಗಳನ್ನಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕೃತಿ ಆ ಯುಗದ ಸಮಷ್ಟಿ ಚಿತ್ತದ ವಾಙ್ಮಯ ರೂಪದ ಒಂದು ವಿಶೇಷಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ (C.I. Jung – Modern man in search of a Soul. p. 179). ಅದರಲ್ಲಿ ಕವಿ ತನ್ನ ‘ಸ್ವಾನುಭವ, ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪಡೆದ ವಿದ್ಯೆ, ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಸನ್ನಿವೇಶ, ಮಹಾಪುರುಷ ಸಂಶ್ರಯ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಮೂಡುವ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧ ಪು.೪೨೮) ಸಂಸ್ಕಾರ ಸಮಷ್ಟಿಯ ಪರಿಣಾಮದ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯ ಮೂಲಕ ‘ದರ್ಶನ’ವೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ದರ್ಶನ ಎಂದರೆ ‘ಬುದ್ಧಿ ಚಿಂತನೆ, ತರ್ಕ ಅಥವಾ ಅವರಿವರ ಹೇಳಿಕೆ–ಈ ಯಾವ ಉಪಾಧಿಗಳೂ ಇಲ್ಲದೆ ನೇರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಶಕ್ತಿ’ (ಸ.ಗ.ಸಂ.೧ ಪು.೨೫೩). ಅದೊಂದು ರೀತಿಯ ಕಾಣ್ಕೆ. ಅದು ಹಿಂದು-ಮುಂದು-ಇಂದುಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಾಣುವ ಹಾಗೂ ಗ್ರಹಿಸುವ ಒಂದು ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ. ಇದು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿ ಸಿ.ಜೆ.ಯೂಂಗ್ ಹೇಳುವ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದಂಥದು. ಇದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಸಹೃದಯರಿಗೆ ತೋರಿಸಬಲ್ಲ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನವನ್ನು ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ದರ್ಶನವಿಮರ್ಶೆ ವರ್ಣನಾವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿನಂತೆ ಕವಿಕೃತಿಗಳ ಸೌಂದರ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಬೆರಳಿಟ್ಟು ತೋರುವಷ್ಟರಲ್ಲಿಯಾಗಲೀ, ಗುಣ-ದೋಷಗಳ ವಿವೇಚನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಾಗಲೀ ಪರ್ಯವಸಾನವಾಗುವುದಲ್ಲ; ಅಥವಾ ಕೃತಿ ಸಮಸ್ತಕ್ಕೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯ ತಾತ್ವಿಕಾರ್ಥವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಚಾತುರ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ. ದರ್ಶನವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರೆ ಕವಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಒಂದು ‘ದರ್ಶನ’ವನ್ನು ತನ್ನ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಕಂಡರಿಸುತ್ತಾನೆಯೋ ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಗ್ರಹಿಸಿ ವಿವರಿಸುವ ಒಂದು ವಿಧಾನ ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ಮಾತನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಸರೋವರದ ಸಿರಿಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶಾ ಬರೆಹದ ನಿದರ್ಶನದ ಮೂಲಕ ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸಬಹುದು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನದ ನೆಲೆ ವರ್ಣನಾತ್ಮಕ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯದು ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಈ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ವೈಶಂಪಾಯನ ಮತ್ತು ಅಚ್ಛೋದ ಸರೋವರಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಂತರ್ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿರುವ ಕ್ರಮ ‘ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತದೆ. ದರ್ಶನವಿಮರ್ಶೆಯ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಈ ಸರೋವರಗಳು ಕೇವಲ ನೀರಾಕರಗಳಾಗದೆ, ‘ಜಲರೂಪಿಯೂ ಸರೋವೇಷಿಯೂ ಆದ ಬೃಹದ್ದೇವತಾ ವ್ಯಕ್ತಿಯಂತೆ ಪೂಜ್ಯ’ವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕವಿ ತಾನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ವಸ್ತು-ಪಾತ್ರ-ಸಂಘಟನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಂಡು ಕಂಡರಿಸಿದ ‘ಸಲಿಲ ಶರೀರಿಗಳಾಗಿ’ ‘ತೀರ್ಥ ದೇಹಿಗಳಾಗಿ’ ‘ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ’, ‘ಅವು ಧರ್ಮವಿಧಿಯಾದ ತಮ್ಮ ಇಚ್ಛಾಶಕ್ತಿಯ ಅಂತಶ್ಚೇತನದ ಮರ್ಮ ಸೂತ್ರಗಳಿಂದ ಪಾತ್ರಗಳ ಮೇಲೆ ಅಭಿಶಾಪದ ಅಥವಾ ಆಶೀರ್ವಾದದ, ಶಿಕ್ಷೆಯ ಅಥವಾ ಕ್ಷಮೆಯ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಬೀರಿ, ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಹಣೆಬರೆಹದ ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿ ನಿಗೂಢ ಕರ್ಮಿಗಳಾಗಿವೆ’ (ಸ.ಗ.ಸಂ.೧ ಪು. ೨೧೪). ಬಾಣನ ಕಾದಂಬರಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಸರ ಮಹಾಭಾರತ ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳ ಕಥಾಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸರೋವರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮ ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ, ಕುವೆಂಪು ತೆರೆದು ತೋರುವ ಕಾಣ್ಕೆ ಆ ಕೃತಿಗಳ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಹೊಸ ಆಯಾಮವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಿಜವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ‘ಉತ್ತಮ ಕವಿ ಯಾವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾನೆ, ಏಕೆ ನೋಡುತ್ತಾನೆ, ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತಾನೆ, ಅಥವಾ ನೋಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ; ಏನನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾನೆ, ಏಕೆ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ, ಹೇಗೆ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ ಅಥವಾ ಕಾಣುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ… ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸದಿದ್ದರೆ, ಕಾವ್ಯದ ಉತ್ತಮತೆಯಾಗಲಿ, ಕವಿಯ ಉತ್ತಮತೆಯಾಗಲಿ ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುವುದಿಲ್ಲ’ (ಸ.ಗ.ಸಂ.೧. ಪು.೨೧೪) ಹೀಗೆ ಕವಿ ನೋಡಿದ್ದನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಕಂಡಿದ್ದನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸಿ ಕಾಣಿಸಬಲ್ಲ ಒಂದು ವಿಧಾನವೆಂದರೆ ದರ್ಶನ ವಿಮರ್ಶೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪದ ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’. ಅದು ಕವಿಯ ‘ದರ್ಶನ’ಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು. ಬೇರೊಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ನಿಜವಾದ ಕವಿಯ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇ ಅದು. ಕವಿಯಲ್ಲದ ನಾವು ಲೋಕವನ್ನು ಖಂಡದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಥವಾ ಅಂಶದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುತ್ತೇವೆ; ಕವಿಯಾದರೋ ಅದನ್ನು ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದರ್ಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಖಂಡದೃಷ್ಟಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ವೆಂದೂ, ಅಧರ್ಮವೆಂದೂ ವ್ಯರ್ಥವೆಂದೂ ತೋರುವ ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಕೊನೆಗಾಣದೆ, ಅನ್ಯಾಯವು ಪರಮ ನ್ಯಾಯದ ಕಡೆಗೂ, ಅಧರ್ಮವು ಪರಮಧರ್ಮದ ಕಡೆಗೂ, ವ್ಯರ್ಥವು ಪರಮಪ್ರಯೋಜನದ ಕಡೆಗೂ, ನಷ್ಟವು ಪರಮ ಲಾಭದ ಕಡೆಗೂ ಚಲಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧ ಪು.೨೫೧).[4] ಖಂಡದೃಷ್ಟಿಗೂ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಕಾಳಿದಾಸನ ‘ಶಾಕುಂತಲಾ’ ನಾಟಕದ ದೂರ್ವಾಸ ಶಾಪದ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವ ಕ್ರಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಶಾಕುಂತಲಾ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ಪ್ರತಿಮಾ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕಣ್ವ ಮಹರ್ಷಿ… ಅವನ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಅಂಶದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಗೈದಿಲ್ಲ, ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದೂ ಇಲ್ಲ… ಶಕುಂತಲೆಗೆ ದಾರುಣ ದುಃಖದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವವಾಗುವುದು ಐದನೆಯ ಅಂಕದಲ್ಲಾದರೂ, ಅದರ ದೀರ್ಘ ಛಾಯೆಯ ಮಬ್ಬು ಮೊದಲನೆಯ ಅಂಕಕ್ಕೂ ಹಬ್ಬಿದೆ. ಉಳಿದವರಾರಿಗೂ ಅದು ಕಾಣಿಸದಿದ್ದರೂ ಕಣ್ವರ ಬಗೆಗಣ್ಣಿಗೆ ಅದು ಗೋಚರವಾಗಿದೆ. ಯಾವ ವಿಧಿ ತನ್ನ ಲೀಲಾರ್ಥವಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ಅರಿಯದ ದುಷ್ಯಂತನನ್ನು ಬೇಟೆಯ ನೆವದಿಂದ ಕಣ್ವಾಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಸೆಳೆದೊಯ್ದಿತೊ ಆ ವಿಧಿ ತನ್ನನ್ನರಿತ ಋಷಿಯನ್ನೂ ಸೋಮತೀರ್ಥಕ್ಕೆ ಕರೆದಿದೆ. ಕಣ್ವರ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಮಗಳಿಗೆ ಮುಂದೆ ಬರಲಿರುವ ಸಂಕಟವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದೆ. ಅದು ಅನಿವಾರ‍್ಯ ಮತ್ತು ಆವಶ್ಯಕವೆಂಬುದನ್ನೂ ಮನಗಂಡಿದೆ… ಆದ್ದರಿಂದ (ಅದರ) ನಿವಾರಣಾರ್ಥವಾಗಿ ಅಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಶಮನಾರ್ಥವಾಗಿ, ವೈಖಾನಸನು ಹೇಳುವಂತೆ ‘ಪ್ರತಿಕೂಲ ದೈವ ಶಮನಾರ್ಥವಾಗಿ’ ಸೋಮತೀರ್ಥಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಹಾಗೆ ಹೋದದ್ದೆ ಮುಂದೆ ಒದಗಿದ ಎಲ್ಲಾ ಹಾನಿಗೂ ಬೀಜ ಕಾರಣವಾದಂತೆ ನಮಗೆ ತೋರಬಹುದು. ವಾಸ್ತವ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಹಾಗಾಗುವುದೂ ವಿಧಿಯ ಸಂವಿಧಾನವೆ.’ (ಸ.ಗ.ಸಂ.೧ ಪು.೨೫೬,೨೫೭,೨೫೮). ‘ನಾಟಕವನ್ನು (ಅಥವಾ ಸಮಸ್ತ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಪೂರ್ವಾಪರವನ್ನು) ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅರಿತ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಣ್ವಮುನಿ ಆಶ್ರಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹಾಗೆ ಹೋಗಬೇಕಾದುದು ಒಂದು ಆವಶ್ಯಕವಾದ ಅಂಗವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅದೂ ವಿಧಿಯ ಇಚ್ಛೆಯ ಒಂದು ಶಕ್ತಿ ಸ್ನಾಯು. ಹಾಗಿರುವಾಗ  ಯಾವ ಒಂದು ಘಟನೆಯನ್ನೂ ಅದರ ‘ಒಟ್ಟಿ’ನಿಂದ ಅಥವಾ ಸಮಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ  ಅದನ್ನೇ ಕಾರಣವಾಗಿ ಒಡ್ಡುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಅದು ಖಂಡದೃಷ್ಟಿಯ ಅರ್ಧಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.’ (ಸ.ಗ.ಸಂ.೧ ಪು.೨೫೮). ಹಾಗಾದರೆ ಕಣ್ವರ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯ ಪಡೆದ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ದುರ್ವಾಸ ಶಾಪದ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಮೇಲೆ ಏನು ಬೆಳಕು ಬೀರುತ್ತದೆ ಎಂದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ: ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ನಾಟಕದ ಇತರ ಅಂಗಗಳಂತೆ ಶಾಪವೂ ಒಂದು ಅವಯವ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೨೬೦).

ಶಕುಂತಲೆ, ಕಣ್ವಾಶ್ರಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ತನ್ನ ಗಂಡನ ಮನೆಗೆ ಹೊರಟುನಿಂತಾಗ, ಆಕೆ ಮಹರ್ಷಿ ಕಣ್ವರನ್ನು ಕುರಿತು ತಾನು ಮತ್ತೆ ಈ ಆಶ್ರಮವನ್ನು ಕಾಣುವುದೆಂತು ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ, ಕಣ್ವರು–

ಕ್ಷಿತಿಪತಿಗೆ ಸವತಿಯಾಗಿ
ಅಪ್ರತಿರಥನಂ ಸುತನ ಪೆತ್ತು, ಸುತೆ, ನೀಂ
ತನಯಾರ್ಪಿತ ರಾಜ್ಯನಪ್ಪ ನಿನ್ನಯ ಪತಿಯೊಡನೆ
ಈಕ್ಷಿಸುವೆ ಮಗುಳ್ದಮೀ ಆಶ್ರಮಮಂ

ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಮಹರ್ಷಿ ಕಣ್ವರ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ‘ತುದಿಯಲ್ಲಿ ಏನಾಗಬಹುದು, ಏನಾಗುತ್ತದೆ, ಏನಾಗಬೇಕು, ಈ ಮೂರೂ ವಿಧಿಗೂ ವಿಧಾಯಕವಾದಂತೆ ಗೋಚರವಾದ ಪರಿಯನ್ನು ಈ ಉಕ್ತಿಯ ಮೂಲಕ, ಕಾಳಿದಾಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿರುವ ಕಡೆ ಓದುಗರ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆದು, ಮಂದಪ್ರಜ್ಞನಾದ ಸಹೃದಯನ ಕಿವಿಗೆ ದೂರ್ವಾಸ ಶಾಪದ ಘೋರ ಆರ್ಭಟವೊಂದು ತುಂಬಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಕಣ್ವರ ಈ ಆಶೀರ್ವಾದ ವಾಣಿ ಶಕುಂತಲೆಯ ಹಾಗೂ ಆಕೆಯ ಪ್ರಿಯಜನರ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ತನ್ನ ರೆಕ್ಕೆಯ ತೆಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಭದ್ರವಾಗಿ ಅಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ಗೆ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವನ್ನಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧ ಪು.೨೫೯).


[1] ೧೯೨೭ರಂದು ಟಿ.ಎಸ್ ವೆಂಕಣ್ಣಯ್ಯನವರು ಬಂಗಾಳಿಯಿಂದ ಅನುವಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟ್ಯಾಗೂರ್ ಅವರ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಕುಮಾರ ಸಂಭವ ಮತ್ತು ಶಾಕುಂತಲ’ ಎಂಬ ಲೇಖನ; ಷೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರನ ಟೆಂಪೆಸ್ಟ್ ನಾಟಕವನ್ನೂ ಕಾಳಿದಾಸನ ಶಾಕುಂತಲಾ ನಾಟಕವನ್ನು ತೌಲನಿಕವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವ ‘ಶಾಕುಂತಲ’ ಎಂಬ ಲೇಖನ; ಮತ್ತು ಬಂಕಿಂಚಂದ್ರ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರ ‘ಶಕುಂತಲಾ’ವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

[2] ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ‘ಕೋಲ ಗುರುವಿನ ಮರಣವಾರ್ತಾ ಕಾಲಸರ್ಪನ ತಂದು ಸಂಜಯ ಹೇಳಿಗೆಯ ನೀಡಾಡಿದನು ಧೃತರಾಷ್ಟ್ರನಿದಿರಿನಲಿ’ ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಭಾಷೆಯ ‘ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ ಮತ್ತು ಭಾವೋಪಯೋಗಿ’ ಎನ್ನುವ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅರ್ಥೈಸಿರುವ ಅಪೂರ್ವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯೇ ನೆನೆಯಬಹುದು (ಸ.ಗ.- ಸಂ.೧ ಪು. ೪೫೭-೪೫೯)

[3] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ‘ಅವರ’ ‘ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ’ ಮತ್ತು ‘ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್’ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣಪಾತ್ರದ ಈ ಅದೃಷ್ಟ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರವಾಹವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

[4] ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು, ಕುವೆಂಪು ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ಗಾಂಧೀಜೀ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಿರುವ ಕ್ರಮ ಹೀಗಿದೆ:

‘ಭರತ ಖಂಡದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರೊ ದಯಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವದ ಒಂದೂವರೆ ಶತಮಾನವು ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಇಳಿಗಾಲದ ಯುಗವೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆ. ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ದಾಸ್ಯ, ಆರ್ಥಿಕದಲ್ಲಿ ದಾರಿದ್ರ , ಸಾಮಾಜಿಕದಲ್ಲಿ ಛಿದ್ರತೆ, ಧಾರ್ಮಿಕದಲ್ಲಿ ಕ್ಷುದ್ರತೆ–ಎಂಬೆಲ್ಲ ವರ್ಣನೆಗೆ ಪಕ್ಕಾಗುವ ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇಳಿಗಾಲವೆಂದು ಹೆಸರಿಟ್ಟರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ತಪ್ಪೇನು? ಹೌದು ಲೋಕನಿಷ್ಠವಾದ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅದರಲ್ಲಿ ತಪ್ಪೇನೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ…’

ಆದರೆ ‘ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನ ಮತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಭಾಗ ಇವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಆ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾದ ಆತ್ಮಶ್ರೀಗೆ ಸಮಾನ ತೇಜಸ್ಸಿನ ಆತ್ಮಶ್ರೀ ಬೇರೆ ಇನ್ನಾವ ದೇಶದಲ್ಲಿಯೂ ಆವಿರ್ಭೂತವಾಗಲಿಲ್ಲ… ರಾಜಕೀಯಾದಿ ಲೌಕಿಕ ಭೂಮಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಗಳಿಸಿದ ಅಸದೃಶ ವಿಜಯ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೂ ಆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತಪಶ್ಶಕ್ತಿಯೇ ಪ್ರಬೋದಕವೂ ಸಾಧಕವೂ ಆಯಿತೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ.. ಭರತಖಂಡದ ಬೃಹದ್ ವಿಸ್ತೀರ್ಣದಲ್ಲಿ, ದಿಕ್ಕು ದಿಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ, ಕಣ್ಣು ಹರಿದತ್ತ ಆತ್ಮಶ್ರೀಯ ಜ್ಯೋತಿಃ ಸ್ತೂಪಗಳು ಮನಂಗೊಳಿಸಿ ಅವಿರಾಮ ಶಿಖರದ ಅಗ್ನಿಗೋಪುರಗಳಂತೆ ರಾರಾಜಿಸುತ್ತವೆ. ಶ್ರೀರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸ, ಸ್ವಾಮಿವಿವೇಕಾನಂದ, ಋಷಿ ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಠಾಕೂರ್, ಶ್ರೀ ರಮಣಮಹರ್ಷಿ, ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರು, ಮಹಾತ್ಮಾಗಾಂಧಿ–ಈ ಒಂದೊಂದು ಹೆಸರಿನ ಹಿಂದೆ ಎಂತಹ ಉಸಿರು ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿತು ಅನುಭವಿಸಿದರೆ ನಾವು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಮಾತಿನ ಸತ್ಯಾಂಶ ಸುಸಂವೇದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ’.

(ಸ.ಗ.ಸಂ.೧. ಪು. ೩೩೮-೩೩೯)