ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು. ಮೈಸೂರು, ಮಾನಸಗಂಗೋತ್ರಿ, ಕುಕ್ಕರಹಳ್ಳಿ ಇದರ ಒಳಹೊರಗೆ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಕವಿದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರಭಾವಳಿ, ಚಿಕ್ಕವಯಸ್ಸಿನಿಂದ ಮಾಡಿದ ಅವರ ಬರಹಗಳ ಓದು ನನ್ನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ರೂಪಿಸಿತೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಇಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಮ್ಮ ಪೀಳಿಗೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ‘ಸೆನ್ಸ್‌’ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದು.

ಸಾಹಿತ್ಯಾತ್ಮಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಹಾಗೂ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ವಸಾಹತು ಕಾಲವನ್ನು ಹಲವು ಮಗ್ಗಲುಗಳಿಂದ ಪರಾಮರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹಲವು ಸ್ಥರದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಯ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳೊಂದಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ವಿಚಾರಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ಇಂದಿನ ತುರ್ತು ಆಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಕರ್ನಾಟಕತ್ವ, ಮಾತೃಭಾಷಾ ಕಲ್ಪನೆ, ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ವಿರೋಧದ ಧ್ವನಿಯೆತ್ತುತ್ತಾರೆ.

ವಸಾಹತ ನೆಲದಲ್ಲಿ

ಭಾರತದ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲಭಾಗದ ಯಾವುದೇ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ವಸಾಹತು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತು ಭಾಗವಾಗಿ ಭಾರತೀಯರು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣ, ಹುಟ್ಟಿಬಂದ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು ಕಾದಂಬರಿ, ಕಥೆ, ಭಾವಗೀತೆ ಇವುಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ವಸಾಹತುಕಾಲ ತಂದುಕೊಟ್ಟ ಬದಲಾವಣೆಯ ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ, ವಚನಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ ಇವು ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಬೆನ್ನಲುಬಾಗಿಲ್ಲ.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ವಸಾಹತು ಅಥವಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯದ ನೇರಪ್ರಭಾವವೇ ಅಥವಾ ಈಗಾಗಲೇ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾಗಿದದ ಅರುಣೋದಯ ಕಾಲದ ಒಂದು ವೇದಿಕೆ ಈಗಾಗಲೇ ಇದ್ದುದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಪತಿಯವರು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಗುಲ್ವಾಡಿ ವೆಂಕಟರಾಯ, ಕೆರೂರು ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯ, ಬೋಳಾರು ಬಾಬುರಾವ್‌ ಮೊದಲಾದವರು ವಿಧವಾವಿವಾಹ, ಸ್ತ್ರೀ ಶಿಕ್ಷಣ, ದಾಂಪತ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ, ಆಗತಾನೆ ಉದಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ನಗರದ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಬದುಕು, ನಿರುದ್ಯೋಗಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಕಾದಂಬರಿ ಪರಂಪರೆ ಕುವೆಂಪುರ ಬೆನ್ನಿಗಿತ್ತು”. [ಮಹಾಪ್ರಬಂಧ-೨೦೦೨] ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ವಿಚಾರ, ವಸಾಹತುಷಾಹಿಯನ್ನು ನೋಡಿದ ಕ್ರಮ ನೇರವಾಗಿ ವಸಾಹತುಷಾಹಿ ವಿರೋಧಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಧ್ವನಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ ಮತ್ತು ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳಂತಹ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ವಸಾಹತು ಸಂದರ್ಭದ ಮಲೆನಾಡಿನ ಬದುಕನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರ ಚಿಕಾಗೊ ಭಾಷಣದ ಉಲ್ಲೇಖದ ಮೂಲಕ ಹೊರಜಗತ್ತಿನ ಕಾಲಮಾನ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ೧೮೯೦ರ ದಶಕ ವಸಾಹತು ತಂದ ಹೊಸ ಭೌತಿಕವಿಚಾರಗಳು ಹೇಗೆ ಘಟ್ಟಪ್ರದೇಶದ ಜನರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿತೆಂಬ ಎಳೆ ಹಾದುಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಬೀಸೆಕಲ್ಲಿನ’ ಪ್ರಕರಣ, ಪಾತ್ರಿಗಳ ಮೂಲಕ ನಡೆಯುವ ಮತಾಂತರದ ಚಿತ್ರಣ ಅಥವಾ ಓದಿ ವಿದ್ಯಾವಂತರಾಗಿ ಊರಿಗೆ ಮರಳುವ ಹೂವಯ್ಯ, ರಾಮಯ್ಯ ಹೀಗೆ ಪಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಸಬಹುದು. ಆದರೆ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ಕುವೆಂಪು ವಸಾಹತು ರಾಜಕೀಯವನ್ನಾಗಲೀ, ಅದರ ವಿರೋಧಿ ನೆಲೆಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬೃಹತ್‌ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನೆರಳು

“ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ” ವಸಾಹತು ತಂದ ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಆದರ್ಶದ ದಟ್ಟವಾದ ವಾತಾವರಣದ ಒಳಗೆ ಆ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಹಲವು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಹೀರಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಕುವೆಂಪುರವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಎಳೆಎಳೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯ ವಸ್ತು. ಆರ್ಥಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ರಾಜಕೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಳಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುವ ಕ್ರಮ ಒಂದು ಕಡೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ, ಹಾಗೆಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಯಾವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ತಳಹದಿಯ ಮೇಲೆ ನೋಡಲಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತಾಳೆಹಾಖಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸರಳೀಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ವಸಾಹತು ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಆರ್ಥಿಕ ಶೋಷಣೆಯ ವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಏಕಾತ್ಮಕ ಭಾವನೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ ದಾದಾಬಾಯಿ ನವರೋಜಿಯವರ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಮರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಿರುದ್ಧವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಹೋರಾಟ ತಂದ ಏಕತೆ ರಾಜಕೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ನಮಗಿಂದು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾಣಬರುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಹಾಗೂ ಅದು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಭ್ರಮೆಗಳು.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯ ಅಗತ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಭಾವವಿದೆಯೆಂದು ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದುತ್ವ ಛಾಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಕಾಣಬರುತ್ತಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಇಂತಹ ಗೊಂದಲಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಿದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವರ್ಗದ ಸುಧಾರಣಾ ಆಲೋಚನೆಗಳು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮ, ಸಮಾಜವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸತೊಡಗಿದ ಬ್ರಹ್ಮೋ ಸಮಾಜ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿದರೆ, ಆರ್ಯ ಸಮಾಜ ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸತೊಡಗಿತು, ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರು ವೇದಾಂತ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಸತ್ವವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದರು. ಇವೆಲ್ಲಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಧ್ವನಿಗಳಾದವೆಂಬುದು ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ. ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ಇಂದು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಥಕವಾಗಿ ನೋಡುವಂತಾಗಿದೆ.

ರಾಜಾರಾಂ ಮೋಹನರಾಯ್‌, ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ವಿವೇಕಾನಂದ ಹಾಗೆಯೇ ಬಂಕಿಮ ಚಂದ್ರ ಚಟರ್ಜಿ, ಕೇಶವ ಚಂದ್ರ ಸೇನ್‌ ಇವರ ವಿಚಾರಗಳು ಇಲ್ಲಿಗೇ ಮುಗಿಯದೆ ಮುಂದಿನ ಹಿಂದುತ್ವದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಕಾರಣವಾದುದು, ಮುಂದುವರಿದು ಕೋಮು ಬಣ್ಣವನ್ನು ಪಡೆದುದು ಇಂತಹ ತೀವ್ರ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಇಂದು ಹಿಂದುತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಾಗ ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರು ಚರ್ಚಿಸಿದ ನೆಲೆಯ ಹಿಂದು ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಅವರ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿ ಗಾಂಧೀಜಿ ಬಳಸಿದ ‘ಹಿಂದೂ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೋಡದೆ ಸಂಘಪರಿವಾರದ ಅಬ್ಬರಿಸಿದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನೋಡುವಂತಾಗಿದೆ. ಸಾವರ್‌ಕರರು ‘ಹಿಂದು ಒಂದು ಧರ್ಮವಲ್ಲ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರ’ ಎನ್ನುವ ಮಟ್ಟಿನ ಆವೇಶದ ಬರವಣಿಗೆ ಭಾಷಣಗಳಿಗೆ ತೊಡಗಿದರು. ಆತ್ಮಾವಲೋಕನವಾಗಿ ಆರಂಭಗೊಂಡರೂ, ಕಡೆಗೆ ಇಳಿದದ್ದು ಇಸ್ಲಾಂ ವಿರುದ್ಧದ ಪೈಪೋಟಿಗೆ. ಹಿಂದುರಾಷ್ಟ್ರದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಒಳಗಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಿತು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಸ್ವದೇಶಿ, ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಸನಾತನ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಈ ಪದಗಳೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದುತ್ವದ ಮಡಿಲಿಗೆ ಬಿದ್ದುದು ದುರಂತವೇ ಸರಿ. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆ ವಿಸ್ತಾರಗೊಂಡುದು ೧೯೯೦ರ ದಶಕದ ನಂತರದಲ್ಲಾದರೂ, ವಿದ್ವತ್‌ವರ್ಗದ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮವನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿದ್ದು. ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶೂದ್ರನೆಲೆ ವೈದಿಕ ವಿರೋಧದ ಹೋರಾಟವನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದುದ್ದಕ್ಕೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವವನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಟೀಕೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಅಂತಃಸತ್ವವಾಗಿಸಿಕೊರ್ಳಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ವಿವೇಕಾನಂದರ ಆದರ್ಶದ ಫಲವೇ ಆಗಿತ್ತು. “ವಿವೇಕಾನಂದರು, ಭವಿಷ್ಯ ಶೂದ್ರರಿಗೆ ಸೇರಿದೆಯೆಂಬ ದೂರದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ, ದೇವರನ್ನು ಬಡವರಲ್ಲಿ ಕಂಡರೂ, ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಡತನ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜ್ಞಾನೋದಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಪರಿಹಾರವೆಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.” [ವಿವೇಕಾನಂದ, ದಿ ಕಂಪ್ಲೀಟ್‌ ವರ್ಕ್ಸ್‌, ವಾಲ್ಯೂಮ್‌ ೨. ಪು. ೩೬೨-೩, ೪೬೦-೯, ಕಠಿ ೨೨೨-೩]

ಇದನ್ನು ಗೊಂದಲವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಮೊದಲು ತರೀಕೆರೆಯವರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದಾದರೆ, “ಮತದ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಕಬ್ಬಿಣದ ನೇಣಿನಲ್ಲಿ ಮಾನವನ ಗೋಣು ಸಿಲುಕಿಬಿಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವ ಕುವೆಂಪು, ಗೋಣನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸೂಚಿಸುವ ಪರಿಹಾರವೆಂದರೆ ಉಪನಿಷತ್ತು, ಗೀತೆ ಹಾಗೂ ವಿಭೂತಿ ಪುರುಷರು ಸಾರಿದ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು. (ಗೀತೆಯ ಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದ)ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಶುರುವಾಗುವುದು ಇಲ್ಲಿ. ಗೀತೆಯನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಂಡ ಕುವೆಂಪು, ಅದರೊಳಗಿನ ವರ್ಗ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅರಿಯದಾದರು. ಅವರು ವರ್ಣಾಶ್ರಮವನ್ನು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪಾದ್ರಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಮುಕುಂದಯ್ಯನ ಕೋವಿಯನ್ನು ವೆಂಕಪ್ಪಯ್ಯ ಜೋಯಿಸರ ವಿರುದ್ಧ ಹೂವಯ್ಯನ ವಿಚಾರಗಳ ಕೋವಿಯನ್ನು ತಿರುಗಿಸಬಲ್ಲ ಕುವೆಂಪು, ಈ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳೊಳಗೆ ಇರುವ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಕಾಣದೆ ಹೋದರೇಕೆ?” [ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳು]

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ವಿರೋಧ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಣುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ರಾಜಾರಾಂ ಹೆಗ್ಗಡೆಯವರು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ. “ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರರನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪೌರೋಹಿತ್ಯದ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ತರುವ ಹೇಳಿಕೆಗಳ ಕುರಿತು ಮೌನ ವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವಾದಕ್ಕೆ ಅವು ವಿರುದ್ಧವಾಗುವುದರಿಂದ ಅವರು ಅವುಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೆಯೂ ಇರಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವು ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತುವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಗತ್ಯವಾದುದೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಕುರಿತು ತಮಗಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ಧೋರಣೆಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಾಗಬಹುದಾದ ಗೀತೆಯ ವಾಕ್ಯಗಳು ಮಾತ್ರ. ಪರಕೀಯನ ಎದುರು ಸ್ವಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಪೂರಕವಾಗಿವೆ ಎಷ್ಟುದಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲಿ ಪಸ್ತುತ… ಆಧುನಕತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿ ‘ವಸಾಹತು’ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸಿ ‘ಶೂದ್ರ’ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಆಶಯ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.” ಈ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಾ ‘ಹಿಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನೂ ಒಂದು ವಿಮೋಚನೆಯ ಪರಮ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರದ’ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೆ ಆರೋಪಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಈ ಹಿಮದೆ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಿಂದೂತ್ವದಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯ ಅರ್ಥಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕೊರತೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೂಲಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ತುರ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಭಾರತ (೧೯೬೭) ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದು ಎರಡು ದಶಕಗಳೇ ಸಂದಿಹೋಗಿತ್ತು ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೂ ಅವರ ಜರೂರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿಯ ಆಶಯದೊಳಗೆ ಸುಧಾರಣೆಯ ಧ್ವನಿ ಹೂವಯ್ಯನ ಮೂಲಕ ನಡೆಯುತ್ತಾಹೋಗುತ್ತದೆ. ಮದುಮಗಳ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅವರ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಅದರೊಳಗಿನ ವ್ಯವಹಾರಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಯಾರೂ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲ’ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಎಲ್ಲರೂ ಮುಖ್ಯರೇ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಹೊರಟ ಕಾದಂಬರಿಯೇ ಅಲ್ಲ. ಸಣ್ಣ ಎಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ವಸಾಹತು ಸಂಬಂಧ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ನಿಂತ ಮಲೆನಾಡಿನ ಬದುಕಿನ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನದ ನೆಲೆಯ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೇಳಿಬರುತ್ತಿವೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಆಧರಿಸಿ ಅವರ ಒಟ್ಟಾರೆ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಎರಡೂ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತು ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಬದುಕನ್ನೇ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟರೂ ರಾಜಕೀಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಿರೋಧದ ದನಿಗಳೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಅರ್ಥ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ವಸಾಹತು ವಿರೋಧ ಮಾಡಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದಾಗಲೀ ರಾಜಕೀಯ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಲಿಲ್ಲವೆಂದಾಗಲಿ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಾರೆ ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಪೂರಕವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ.

ಕ್ರಾಂತಿಯ ನೆಲೆ

೧೯೩೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆವೇಶ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ೧೯೩೩ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಪಾಂಚಜನ್ಯದಲ್ಲಿನ ಹದಿನೆಂಟು ಪದ್ಯಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಕಹಳೆಯನ್ನೂದುತ್ತವೆ. ದಶಕದುದ್ದಕ್ಕೂ ಬರೆದ ಕ್ರಾಂತಿ ಗೀತೆಗಳು ಕೋಗಿಲೆ ಮತ್ತು ಸೋವಿಯತ್‌ ರಷ್ಯಾದಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿವೆ. ಜಗದ ಘಟನೆಗಳು, ದೇಶದಲ್ಲಿ ತೀವ್ರಗೊಂಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟ ಈ ಬರಹಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿವೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯೂ ಆಗಿವೆ. ಜನರನ್ನು ಹೋರಾಟಕ್ಕಿಳಿಸುವ, ಯುವಕರನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸುವ ನುಡಿಗಳು. ಈ ಬರಹದ ಓಟವೇ ಬೇರೆ ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ ಕಾದಂಬರಿಯ ಬದುಕನ್ನು ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿ ಬಿಚ್ಚಿಡುವ ಘಮಲು ಬೇರೆಯಾಗಿಯೇ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ವಸಾಹತುಷಾಹಿ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಈ ಗೀತೆಗಳು ಒಂದೇ ದಾಟಿಯಲ್ಲಿ ರಕ್ತ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ.

“ಬೀಳಲಿ ಮೈ ನೆತ್ತರು ಕಾರಿ,
ಹೋದರೆ ಹೋಗಲಿ ತಲೆಹಾರಿ
ತಾಯ್ನಾಡಿನ ಮೇಲ್ಮೆಗೆ ಹೋರಿ
ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಸ್ವರ್ಗಕೆ ಏರಿ!”

ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟವಿಲ್ಲದೇ ಫಲಿಸದೆಂದು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ೧೯೩೦ರಲ್ಲಿ ಉಪ್ಪಿಗಾಗಿ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹ ನಡೆದಿತ್ತು. ದೇಶಾದ್ಯಂತ ಸ್ವದೇಶಿ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಜನ ಪಾಲ್ಗೊಂಡಿದ್ದರು. ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಅಹಿಂಸಾ ಮಾರ್ಗದ ಹೋರಾಟ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ನ ಮಾರ್ಗವಾಗಿತ್ತು. ಅಹಿಂಸಾ ಮಾರ್ಗ ಅಂದರೆ ಯಾವುದನ್ನು ‘ಪ್ಯಾಸಿವ್‌ ರೆಸಿಸಟೆನ್ಸ್‌’ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದೆವು ಅದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಹೋರಾಟದ ಕರೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕರ ನಿರಾಕರಣೆ, ಶಾಲೆ ಕಛೇರಿಗಳಿಗೆ ಹೋಗದೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ಒಡ್ಡುವುದು, ಮೌನ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಬದಲಾಗಿ ಇಂತಹ ಹೋರಾಟದ ಸೂಚನೆ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಭಾರತಾಂಬೆಯೆ ಮುಕ್ತಿ
ಮುಕ್ತಿ ನನಗೆಂದು
ನುಗ್ಗು ಮುಂದಕೆ, ಧೀರ,
ಕಾಳೆಗದ ಕೊಲೆಗೆ
ನುಗ್ಗು ಮರಣಕೆ, ವೀರ
ಸಗ್ಗದಾ ನೆಲೆಗೆ!
ಪಾಂಚಜನ್ಯ. ಪು.೨.

ವಿಪ್ಲವ ಮೂತಿ, ಭೈರವನಾರಿಯ ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವಾಗ ರಣರಂಗಕ್ಕೆ ಯುವಕರನ್ನು ಹುರಿದುಂಬಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಿಲಯದ ವಿಪ್ಲವ ಮೂರ್ತಿಯು ನಾನು
ಕಾಳಿಯು ನಾನು
ರುದ್ರನು ನಾನು,
…………………..
ಮಸಣದ ದೆವ್ವದ ಚೀರುಲಿ ನಾನು
ಸಿಡಿಮದ್ದಿನ ಪೇರುಂಡೆಯು ನಾನು;
ಸಿಡಿವ ಫಿರಂಗಿಯು ನಾನು,
ಸಿಡಿಲಿನ ಪುಡಿ ನಾನು,
ಮಿಂಚಿನ ಕಿಡಿ ನಾನು.!
………………………
ಕೋವಿಯು ನಾನು,
ಸಿಡಿಗುಂಡಾನು,
ವೀರನ ಖಡ್ಗವು ನಾನು,
ಹರಿಯುವ ರಕ್ತದ ವಾಹಿನಿ ನಾನು!
ಲೋಹಿತ ವಿಪ್ಲವದುರಿ ನಾನು!
ಪಾಂಚಜನ್ಯ ಪು. ೧೨.

ರುದ್ರ, ವಿಪ್ಲವ, ಭೈರವ, ಕಾಳಿ ಭೈರವಿ, ಚಂಡಿ, ಪ್ರಳಯ ರುದ್ರ, ವೀರ, ಧೀರ, ಇಂತಹ ರೂಪಕಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ೧೯೦೫ರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಉಗ್ರಗಾಮಿ ಹೋರಾಟಗಾರರ ಧ್ವನಿಗಳು ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಸಿದಂಗಾಗುತ್ತದೆ. ಅರವಿಂದರು ಅತ್ಯುಗ್ರಗಾಮಿಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಾ ಕಾಳಿಯ ಮುಂದೆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡುವ, ದೀಕ್ಷೆ ತೆತೆದುಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಿಯನ್ನು ಇದು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಟ್ಟ ಅರವಿಂದರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು, ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಮೆಚ್ಚಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು. ಇದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮುಂದುವರೆಸುವ ನಾಯಕರು ಮುಮದೆ ಬರುತ್ತಾರೆಂದು ಅರವಿಂದರು ಹೇಳಿದುದನ್ನು ಗಾಂಧೀಜಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂಭಾವಿಸಿದುದಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ೧೯೩೦ರಲ್ಲಿ ಉಪ್ಪಿನ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಸತ್ಯಾಗ್ರಹಿ’ ಎಂಬ ಗೀತೆ ಮಾತ್ರವೇ ಆ ಹೋರಾಟದ ಕುರಿತಾಗಿದೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಬರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಸಮಾಜವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ಸಮಾಜವಾದದಲ್ಲೂ ಗಾಂಧೀ ಸಮಾಜವಾದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷದ ಪರಿಭಾಷೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಬಡವ ಶ್ರೀಮಂತರ ನಡುವಿನ ಶೋಷಣೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಪದಗಳು ‘ಕೋಗಿಲೆ ಮತ್ತು ಸೋವಿಯತ್‌ ರಷ್ಯಾ’ ಪದ್ಯದ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಅಣಕವಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿನ ಸಮದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿ ಮಾತಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಭಾಷಣಗಳಲ್ಲೂ ರಷ್ಯಾದ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುವಂತೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಸಾಹತುಷಾಹಿಯ ವಿರೋಧದ ಜೊತೆಗೆ, ಆಳುವ ವರ್ಗದ ವಿರೋಧ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬದಲಾವಣೆಗೆ ರಕ್ತಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಗಂಭೀರ ವಿಚಾರವೇ ಆಗಿದೆ. ಬೇರೆ ರತಿಯ ಯಾವ ಸಂಧಾನದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಅವರು ಬಳಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸರ್ವೋದಯ, ಸಮಾನತೆ ಇವು ಸ್ಥಾಯೀಭಾವದ ಹಾಗೆ ಮೊದಲಿನಿಂದ ಕಡೆಯವರೆಗೆ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹರಿದಿದೆ. ಸರ್ವೋದಯ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಸಮಾಜವಾದಿ ನೆಲೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳೇ ಆಗಿವೆ.

“ಸರ್ವರಿಗೆ ಸಮಬಾಳು! ಸರ್ವರಿಗೆ ಸಮಪಾಲು!”
ಎಂಬ ನವಯುಗವಾಣಿ ಘೋಷಿಸಿದೆ ಕೇಳಿ !
ಯುಗಯುಗದ ದಾರಿದ್ರ್ಯಭಾರದಿಂದ ಬೆನ್‌ಬಾಗಿ
ಗೋಳಿಡುವ ಬಡಜನರೆ ಏಳಿರೈ ಏಳಿ!
ಶ್ರೀಮಂತರಡಿಗಳಡಿ ಹುಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೊರಳಾಡಿ
ಕುಸಿದು ಕುಗ್ಗಿದರೆಲ್ಲ ಸಂತಸವ ತಾಳಿ!

ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಸಮಾಜವಾದದ ಘೋಷಣಾವಾಕ್ಯಗಳೇ ಆಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಸಮಾಜವಾದದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಹದಿನೆಂಟು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಚಿಂತನೆಗಳ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಬಂದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಉದಾರವಾದ, ಸಮಾನತಾವಾದ, ಸಮಾಜವಾದ, ಮಾನವತಾವಾದ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದ, ಜಾತ್ಯತೀತವಾದ ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಪ್ರಗತಿಪರ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಎಟಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಯುಗದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವರ್ಗ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಕೆಲವರು ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಬಂದ ಹೊಸಗಾಳಿಗೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮೈಕೊಡಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕಾತುರ ತೋರಿದರೆ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನೂ ಒಡ್ಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದ ಆಗುಹೋಗುಗಳು ಹಾಗೂ ಸ್ಥಳೀಯ ಬದುಕಿನ ಜೊತೆಗೆ ತಮ್ಮ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಸಮಾಜವಾದ ಅವರಿಗೆ ವೇದ್ಯವಾದರೂ ನೇರವಾಗಿ ಭೌತಿಕ ಸಮಾಜವಾದವನ್ನು ಅಂದರೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಅಥವಾ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಎರಡೂ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಕ್ರಿಯಾ ಯೋಜನೆಗಳ ರೂಪಿಸುವ ಹಂತಕ್ಕೂ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ, ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಕೊಟ್ಟ ಕ್ರಿಯಾಯೋಜನೆಗಳಂತೆ ಸಮಾಜದ ಸುಧಾರಣೆಯ ರೂಪುರೇಷೆಗಳು ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪಕಗಳಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಿಸುಳಿವ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅವರ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಹಲವು ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವಾದ ಈ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಹೋರಾಟದ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ನಾಯಕರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವಾದವನ್ನು ನಂಬಿದವರು, ಆದರೆ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್‌ರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮಾಜವಾದ ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಸೋತಿತು. ವರ್ಗ ಸಂಗರ್ಷವನ್ನು ಮಾತನಾಡಿದಾಗ ಅದು ಭಾರತದ ಜಾಯಮಾನಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣ ಸ್ವೀಕೃತವಾಗಲಿಲ್ಲ. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿದ ಗಾಂಧೀಜಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಮಾನವತಾವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಕೇಳಿದಾಗ ಗ್ರಹಿಸದಾಗುತ್ತಾರೆ. ಲೋಹಿಯಾ ಅವರ ಸಮಾಜವಾದದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಅಂತರವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಸಮೀಪವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಎರಡೂ ಕಾದಂಬರಿಗಳ್ಲಲಿ ಜಾತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಶೋಷಣೆ, ಸಂಬಂಧ, ಕ್ರೂರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಇಣುಕುವ ಆಸ್ಫೋಟಕಗಳನ್ನು ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿಯೇ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಡಿ. ಆರ್‌. ಎನ್‌. ಅವರು ಗುರುತಿಸುವ “ಈಗ ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು, ಉತ್ಪಾದನಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಣಿಕರಣಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸುವುದೇ ವರ್ಗ ಎಂಬ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಕೆಲವು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಮಾಜವಾದಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಲ್ಕಿ, ಧನ್ವಂತರಿಯ ಚಿಕಿತ್ಸೆ, ಸಾಲದಮಗು ಮುಂತಾದ ಕೃತಿಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಮಾಜವಾದಿ ಕೃತಿಗಳ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರುವಂಥವು”. “ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ  ವರ್ಣ, ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷ” ವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾ ಡಿ. ಆರ್‌. ಎನ್‌. ಅವರು ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಬಹುಪಾಲು ಕವನ ಮತ್ತು ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದೇ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ” [ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಪು-೧೨೯]

ನನ್ನ ಓದಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಠಿಣವಾದ ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಭೂಮಾಲೀಕನ ವಿರುದ್ಧ ಕೂಲಿಮಾಡುವ ರೈತ, ಬಂಡವಾಳಗಾರನ ವಿರುದ್ಧ ನಿಲ್ಲುವ ಕಾರ್ಮಿಕ ಇಂತಹ ವರ್ಗೀಕರಣವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಘರ್ಷವೂ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಶೂದ್ರ ಹಾಗೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧವನ್ನೂ ಡಿ. ಆರ್‌. ಎನ್‌. ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ವರ್ಣ ಸಂಘರ್ಷವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧವನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. (ನೋಡಿ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಆಹ್ವಾನ). ಕ್ರೈಸ್ತ, ಮುಸಲ್ಮಾನ, ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲೂ ಪೌರಹಿತ್ಯವಿದೆ. ಅದು ಕೇವಲ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಪುರೋಹಿತರ ವಿರೋಧ ಮಾತ್ರವಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಅದು ವರ್ಣ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ನಡುವಿನ ದ್ವೇಷವಲ್ಲ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ವಿರೋಧವಲ್ಲ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ವಿರೋಧ.

ಶೂದ್ರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವನ್ನು ವಿರೋಧ ಮಾಡುವಾಗ ಅದರ ಮೇಲೆ ಮೈಸೂರಿನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಚಳವಳಿ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತಲೆ ಎತ್ತಿದ್ದ ದ್ರಾವಿಡ ಹೋರಾಟಗಳ ಪ್ರಭಾವವಿದೆಯೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಶೂದ್ರ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಂದು ವೈದಿಕರಿಂದ ಬಂದ ಎಲ್ಲಾ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿಲುವಿಲ್ಲ. ವೈದಿಕರಾದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅವರನ್ನು ಗುರುಗಳಾಗಿ, ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಬಾರದೆಂಬ ಕಠಿಣ ಮನಸ್ಸು ಅವರಲ್ಲಿಲ್ಲ. ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸರನ್ನು ಗುರುಗಳಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದರು, ಟಿ. ಎಸ್‌. ವೆಂಕಣ್ಣಯ್ಯ ಅವರು ಅತಿ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರರಾಗಿದ್ದರು. ಠಾಗೂರರು, ಅರವಿಂದರೂ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಚೇತನಗಳಾಗಿದ್ದರು. ಏಕಲವ್ಯ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ದ್ರೋಣಾಚಾರ್ಯ ಗುರುವಿನ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮನ್ನಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಗೊಂದಲಗಳಲ್ಲ-ನಿಲುವುಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯ ವಿರೋಧ ಜನಾಂಗದ್ವೇಷವಲ್ಲ. ವರ್ಣದ ಕಾರಣದ ನಿಂದನೆಯೂ ಅಲ್ಲ.

ಭಾರತದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಕಾಸದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿತವಾದ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹಾಗೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಉಚ್ಛನೀಚಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಶೋಷಣೆಗಳ ವಿರೋಧ. ಈ ವಿರೋಧವನ್ನು ಹಲವು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ:

‘ಅಂತು ಮನು ತಾನು ಹೇಳಿರಲಾರನಯ್ಯಯ್ಯೋ!
ಹೇಳಿದ್ದರವನನೂ ಶಾಸ್ತ್ರದೊಳೆ ಸುತ್ತಿ
ಸ್ವರ್ಗ ಹೋಗಲಿ ಮತ್ತೆ ನರಕ ಬಂದರು ಬರಲಿ
ಎದೆಯ ಧೈರ್ಯವ ಮಾಡಿ ಬಿಸಾಡಾಚೆಗೆತ್ತಿ!

ಎಂದು ಕಠಿಣವಾದ ನಿರಾಕರಣೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ [ಯುವಕಾಲದ ಶಾಸ್ತ್ರವೇನು ಹೇಳಿದರೇನು? ಕು. ಸ. ಕಾವ್ಯ ಸಂ. ೧. ಪುಟ ೩೬೯]

ಅಂದು ಫ್ರಾನ್ಸಿನ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರ ದಿದೋರೆ
ದೊರೆ-ಪುರೋಹಿತರ ಕುರಿತಾಡಿದಾ ಸೂಕತಿ
ದಿಟವಾಗದಿದ್ದರೀ ಪೊಡವಿಗಿಹುದೇ ಮುಕ್ತಿ
“ಕೊನೆಯ ಪುರೋಹಿತನ ಕರುಳು
ಕೊನೆಯ ದೊರೆಯ ಕೊರಳಿಗುರುಳು
ಬಿಗಿಯದಿದ್ದರೆಲ್ಲಿ ತಿರುಳು
ಪೃಥ್ವೀ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕೆ?” (ಮೌಢ್ಯಮೇಧ)

ಮನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಾಗ, ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಾಗ ಆ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಅಮಾನವೀಯವಾದ ನಡೆಗಳ ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಮೌಢ್ಯ ಮೇಧ’ದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಕಠಿಣವಾದ ಸಾಲುಗಳು ಪುರೋಹಿತ ಹಾಗೂ ರಾಜತ್ವಗಳೆರಡರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿಂದಾದ ಘನಘೋರ ಅಪರಾಧಗಳು. ಅವು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವೇ ಮೀಸಲಾದ ವರ್ಣ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಘರ್ಷವಲ್ಲ. ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ನಡೆದ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಸಮಾಜದ ಮೇಲಿನ ಹಿಡಿತ ಹೊಂದಿದ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರೋಧ. ಪ್ರಭುತ್ವದ, ಆ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ವಿರೋಧವು ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ರೈತನ ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ….

ಕರಿಯರದೊ ಬಿಳಿಯರದೊ ಯಾರದಾದರೆ ಏನು?
ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯನಗರವೋ? ಮೊಗಲರಾಳ್ವಿಕೆಯೋ? ಇಂಗ್ಲಿಷರೋ?
ಎಲ್ಲರೂ ಜಿಗಣಿಗಳೆ ನನ್ನ ನೆತ್ತರಿಗೆ!
ಕತ್ತಿ ಪರದೇಶಿಯಾದರೆ ಮಾತ್ರ ನೋವೆ?
ನಮ್ಮವರೆ ಹದಹಾಕಿ ತಿವಿದರದು ಹೂವೆ?
[ರೈತನ ದೃಷ್ಟಿ ಕು. ಸ. ಕಾ. ಸಂ.೧. ಪುಟ ೩೫೯]

ಈ ಪೂರ್ಣ ಪದ್ಯದ ಸಾಲುಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಹಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಒಟ್ಟಾರೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರೋಧವೇ ಹೊರತು ವರ್ಣದೊಳಗಿನ ಕ್ಷತ್ರಿಯನ ವಿರೋಧವಲ್ಲ. ಆಳುವ ವರ್ಗದ ವಿರೋಧ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ, ಮೇಲ್‌ ಜಾತಿ, ಮೇಲ್‌ ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಹಿಂದಿನ ಆಶಯ ಸಮಾನ ಸಮಾಜದ ಆಶಯವೇ ಆಗುತ್ತದೆ.

[ವರ್ಣದ ಕಲ್ಪನೆ ವೈದಿಕ ಕಾಲದ ಸಮಾಜಿಕ ವಿಭಜನೆಯ ಒಂದು ಮಾದರಿಯನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇಲ್ಲದೆಯೂ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿದ್ದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಸಮಾಜದಲ್ಲೂ ಕಾಣತೊಡಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿನ ಕೃಷಿ, ಪಶುಪಾಲನೆ, ಮೀನುಗಾರಿಕೆ, ಕಂಬಾರಿಕೆ ಹೀಗೆ ವಿವಿಧ ಕಸುಬುದಾರರೆಲ್ಲ ಶೂದ್ರರೆನಿಸಿಕೊಂಡರು. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಶೂದ್ರರು ವೈದಿಕ ಸಮಾಜದ ವಿಸ್ತರಣೆಯಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಯಾರು ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಬಂದರೋ ಅವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಕ್ಷತ್ರಿಯರೆಂದು ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಎಂಬ ಒಂದು ಜಾತಿಯಾಗಲೀ ವರ್ಣವಾಗಲೀ ಇಲ್ಲ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಎನ್ನುವುದೂ ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತರ ಒಂದು ಗುಂಪು ಮಾತ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಇವರು ವಿವಿಧ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ, ರಾಜಾಶ್ರಯದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ದೇಶದಾದ್ಯಂತ ಹರಡಿದರು. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೇಲೆ ಹಿಡತವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದರು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತು ಸಾಗಿದರು. ಇನ್ನು ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಸ್ಥಳೀಯರು ವೈಶ್ಯರೆನಿಸಿಕೊಂಡವರು ಆರ್ಯವರ್ತದಲ್ಲಿದ್ದ ವೈಶ್ಯರ ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದ ಬಂದವರಲ್ಲ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಕನ್ನಡ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ವಿಂಗಡಣೆ ಆರಂಭಕಾಲದಲ್ಲೇನು ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬೃಹತ್‌ ಶಿಲಾ ಸಮಾಧಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ ಇಲ್ಲಿನ ಮೂಲ ನಿವಾಸಿಗಳು ಪಶುಪಾಲಕರು, ಬೇಡರು, ಕೃಷಿಕರು, ಬೆಸ್ತರು ಈ ನಾಲ್ಕು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದ ಜನ ರಾಜತ್ವ, ನಗರೀಕರಣ, ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ‘ಧರ್ಮ’ ಇವುಗಳ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದಂತೆ ಜಾತಿಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಪಂಪನ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಅಂದರೆ ಕ್ರಿ. ಶ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅವನು ಹೇಳುವ ಕುಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪಠ್ಯದ ಪ್ರಭಾವವೂ ಸೇರಿರಬಹುದು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಜಾತಿಯ ನಡುವೆ ಗೋಡೆಗಳೆದ್ದಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ, ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥಗಳು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿವೆ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಇಸ್ಲಾಂ ಸಹ ತನ್ನ ಜಾಗವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಭಾರತದ ಸಮಾಜದ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು, ಓರಿಯಂಟಲಿಸಂನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಇವೆಲ್ಲ ಭಾರತದ ಜಾತಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿವೆ.]

ಇಂದಿನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿದರೆ ವರ್ಣ ಆ ಕಾಲದ ಶಸ್ತ್ರಾಗ್ರಂಥಗಳು ಗುರುತಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಂಗಡಣೆಯೇ ಹೊರತು-ಇದ್ದ ಸಮಾಜದ ಯಥಾವತ್‌ ವಿವರಣೆ ಆದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಮರಳಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ನೀಡುವ ಜಾತಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮದ ವಿವರಣೆ ಬಹುಮುಖ್ಯ ದಾಖಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಎರಡೂ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಬೃಹತ್‌ ಕಲಾತ್ಮಕ ಕೃತಿಗಳೇ ಆದರೂ ಭಾರತದ ಸಮಾಜದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ನೀಡಿದ ಬೃಹತ್‌ ಪಠ್ಯವೇ ಸರಿ. ಆ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭಾರತದ ಮೊದಲ ಜಾತಿ ಸೆನ್ಸಸ್‌ ನಡೆದಿದ್ದು (ಜನಸಂಖ್ಯಾ ಗಣತಿ) ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗದ ಐಡೆಂಟಿಟಿಗೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿತ್ತು. ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಸಮಾಜವಾದದ ಗ್ರಹಿಕೆಯಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ಕಾಣಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದವೇ?

ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ, ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ, ಧನ್ವಂತರಿ ಚಿಕಿತ್ಸೆ, ಬೆರಳ್‌ಗೆ ಕೊರಳ್‌ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಪುರಾಣದ ಕಥೆಗಳನ್ನೇ ಆಧರಿಸುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತಾ ವಿದ್ವಾಂಸರು ‘ಪುನರುತ್ಥಾನ ವಾದಿ’ [ರಿವೈವಲಿಸ್ಟ್‌] ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.

ಹಳೆಯ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಹೊಸ ಕಥೆ ಕಟ್ಟುವುದಾದರೆ, ಹಳೆಯ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆಯ ಪ್ರಯತ್ನವಾದರೆ ಬಹುಶಃ ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರ್ ಮೌಲ್ಯೀಕರಣದ ಪ್ರಯತ್ನವಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ವೈದಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಬರೆಯಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೊದಗುತ್ತದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಮಾನದಿಂದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತು ಸಾಗುತ್ತಿರುವ ನಾಡಿನ ಪುರಾಣ, ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆಯೊಂದಿಗೆ ಕಟ್ಟುವ ಯತ್ನ ಸದಾ ನಡೆದು ಬಂದಿದೆ. ಇದೂ ಸಹ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸಂದರ್ಭದ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಲಕ್ಷಣ. ಅಲ್ಲದೆ ಬಹುತೇಕ ರಾಷ್ಟ್ರನಾಯಕರು ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಭಗವದ್ಗೀತೆ ಓದತೊಡಗಿದ್ದು ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು. ಓರಿಯಂಟಲಿಸ್ಟ್‌ರು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಆರ್ಯಜನಾಂಗ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಅನುವಾದ ಅದರ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ವಿದ್ಯಾವಂತ ಹೊಸಪೀಳಿಗೆಯನ್ನು ತನ್ನತ್ತ ಸೆಳೆದುಕೊಂಡಿತು. ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ತಿಲಕರು ಆರ್ಯರ ಮೂಲದ ಬಗೆಗೆ ತಮ್ಮ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟರು. ಸಾವರ್ಕರ್‌, ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದ, ಗಾಂಧೀಜಿ ಇವರು ಹಿಂದೂ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದರು. ನೆಹರು, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಒಲವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಲೋಹಿಯಾ ಅವರು ಪುರಾಣ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಹೆಕ್ಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಕೆಣಕಿತ್ತು. ಇದು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದ, ಇಸ್ಲಾಂ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಹಾಗೂ ಸೆಕ್ಯೂಲಾರ್‌ವಾದಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಸಂದರ್ಭವೂ ಆಗಿತ್ತು. ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಪ್ರವೇಶದ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹುಳುಕನ್ನು ಕಂಡು ದ್ವೇಷದ ನೆಲೆಗೊಯ್ದ ಭಾರತದ ಕೋಮು ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ಹಂತಕ್ಕೆ ನಡೆದವರು. ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಸಂಘಟಿತರಾದರು. ನಡುವೆ ಸೆಕ್ಯುಲಾರ್‌ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು. ಇವು ನಮಗಿಂದು ಕೇವಲ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ಉಳಿದಿಲ್ಲ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಆಗಿವೆ. ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ರಾಷ್ಟ್ರನಾಯಕರನ್ನು ಹಿಂದೂವಾದಿಗಳೇ, ಲಿಬರಲ್‌ ಹಿಂದೂವಾದಿಗಳೇ, ಕೋಮುವಾದಿಗಳೇ, ಸೆಕ್ಯೂಲಾರ್‌ ವಾದಿಗಳೇ, ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳುವಂತಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಸೆಕ್ಯೂಲಾರ್‌ ನೆಲೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಹಲವಾರು ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ ಹೋಗಬಹುದು. ಸಮಾಜವಾದ ಚಿಂತನೆ ಒಪ್ಪಿದಾಗಲೇ, ಉದಾರವಾದ ಅದರ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಬರುತ್ತದೆ. ‘ಸೆಕ್ಯೂಲಾರ್‌’ ಪದ ಹಾಗೂ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿ ಅದು ಬ್ರಿಟಿಷರೊಡನೆ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಭಾರತ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಮತೀಯ ಸೌಹಾರ್ದವನ್ನು ಮೆರೆದಿದೆ ಹಾಗೆಯೇ ಆಗಾಗ ಸಂಘರ್ಷಗಳೂ ತಲೆದೋರಿವೆ. ಜಾತಿಯೊಳಗಿನ ಶೋಷಣೆ ವಿರುದ್ಧ ದನಿ ಎತ್ತಲಾರದಷ್ಟು ಬಿಗಿಯಾದ ಕಟ್ಟು ಇದ್ದೇ ಇತ್ತು.

ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹಾಗೂ ಕ್ರೈಸ್ತ ಪಾದ್ರಿಗಳ ಚಿತ್ರಣದ ಬಗ್ಗೆ ತಕರಾರು ಕೇಳಿಬರುತ್ತದೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಪಾತ್ರಗಳೇಕೆ ದುಷ್ಪಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿವೆ. ವಾಸ್ತವದ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವಾಗ ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಕ್ರೂರವಾಗಿ ಕಾಣಬರುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆಂದು ತಾರ್ಕಿಕ ಕಾರಣವನ್ನೂ ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯ ಸಂದರ್ಭ ೧೮೯೦ರ ದಶಕ. ಅಂದರೆ ಹಳೆಯ ಮೈಸೂರು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಟಿಪ್ಪು ಮರಣಹೊಂದಿ ದಶಕಗಳೇ ಕಳೆದುಹೋಗಿದ್ದವು. ಟಿಪ್ಪುವಿನ ಮರಣಾನಂತರ ವಸಾಹತು ಆಳ್ವಿಕೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಿತು. ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಟಿಪ್ಪು ತಲೆಯೆತ್ತುವುದು ಅವರಿಗೆ ಬೇಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ದಮನ ನೀತಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಪಾರ ವಹಿವಾಟುಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಎರಡನೆ ದರ್ಜೆಯ ಸಮಾಜವಾದಿ ರೂಪಿತವಾದರು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹಿಂದುಳಿದ ಸಮುದಾಯವೇ ಆಗಿ, ಗೌರವದ ಬದುಕನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರು. ಕಳ್ಳತನ, ಮೋಸ ಇವು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುವುದು ಹಾಗೂ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ದುಷ್ಟರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲ ಬೇಕಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇದೇ ವಿಚಾರವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಅರಬ್‌ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಸಮುದ್ರದ ಮೇಲಿನ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಹಡುಗುಗಳ್ಳರಾಗಿ ಪೋರ್ಚುಗೀಸರು ಹಾಗೂ ಮೊಗಲ್‌ರೊಡನೆ ಹೋರಾಡಿದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಹೆಗ್ಗಡತಿ ಹಾಗೂ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳು ನಿಂದನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರೂ ಮುಸ್ಲಿಮ ಸಮುದಾಯ ಖಳನಾಯಕರಾಗಿ ರೂಪಿತವಾದ ಕಾರಣವನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಧ್ರಾಂಧ್ರೂಂ ಕವನ ಕೋಮುನೆಲೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕಟ್ಟಿದ ಕ್ರಮ ಕಡೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ತಿರುವು ಅವರ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಗುಡಿ ಹಾಳಾದರೆ ಏನಂತೆ?
ವೈದಿಕ ಧರ್ಮಕೆ ಅದೆ ಚಿಂತೆ?
ನಶ್ವರ ಕಾಂಚನ ಹೋದರೆ ಹೋಯಿತು!
ಮಂತ್ರದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೂ ಸ್ಥಿರವಾಯಿತು
ಎಂತೆನೆ,-ಮಂತ್ರಕೆ ಕುಂದೆಲ್ಲಿ?
ಆ ಖಲ ಮ್ಲೇಚ್ಚರು ಸತ್ತೇ ಸತ್ತರು!
ಬಹುಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ!
[ಕುವೆಂಪು ಸಮಗ್ರಕಾವ್ಯ. ಸಂ. ೧-ಪು-೩೬೭]

ಕ್ರೈಸ್ತ ಮತಾಂತರ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ವಸಾಹತು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಡ್ಡಿದ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳಲ್ಲಿ ಅದೂ ಒಂದು. ಇಲ್ಲಿ ಕ್ರೈಸ್ತಧರ್ಮ ಕೀಳು ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸ್ಥಳೀಯ ಬದುಕಿನ ರೀತಿನೀತಿಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಧೋರಣೆಯೂ ಹಾಗೂ ಅದು ಕೇವಲ ಒಂದು ಧರ್ಮವಾಗದೆ ವಸಾಹತುಷಾಹಿಯ ಸಂಕೇತವೂ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ಮಾದ್ಯಮವನ್ನು ವಿರೋಧ ಮಾಡುವಾಗ ಹಲವರಿಗೆ ಅದು ವಸಾಹತು ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಕಂಡರೆ, ಕ್ರೈಸ್ತ ಧರ್ಮ ವಸಾಹತು ಧರ್ಮವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧವಾಗಿ (ಕ್ಲಚರ್‌ ರೆಸಿಸ್ಟೆನ್ಸ್‌) ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕ್ರೈಸ್ತನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕವಿತೆ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಧರ್ಮಾಂಧತೆಯು ಕಾರಣವಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.

ಗುಡಿ ಚರ್ಚು ಮಸಜೀದಿಗಳ
ಬಿಟ್ಟು ಹೊರಬನ್ನಿ
ಮೌಢ್ಯತೆಯ ಮಾರಿಯನು
ಹೊರದೂಡಲೈ ತನ್ನಿ
ಓ ಬನ್ನಿ ಸೋದರರೆ ವಿಶ್ವಪಥಕೆ
ಓ ಬನ್ನಿ ಸೋರರೆ ಮನುಜಮತಕೆ.

ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ

ಬಹುಶಃ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಚರ್ಚಿಸದಿದ್ದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅಧ್ಯಯನ ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ವಿವೇಕಾನಂದ, ಅರವಿಂದರು, ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗ ಚರಿತ್ರೆ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಸಾಲದು ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬದುಕಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಸವಿಯದೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಅವಾಸ್ತವವಾದದ ಬರವಣಿಗೆಯಾಗಿಯೂ ಕೆಲವರಿಗೆ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಭಾಷೆ ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾಣಬಂದರೂ, ಅಲೌಕಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕರೆದೊಯ್ದೊರೂ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ನಿಲುಕದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಭೌತಿಕ  ಅನುಭವಕ್ಕೆ ನಿಲುಕದ್ದು ಅಭೌತಿಕವಾದವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷನಲ್ಲಿ ‘ಮೆಟಾಫಿಸಿಕ್ಸ್’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮೆಟಾಫಿಸಿಕ್ಸ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು- ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಯೋರೋಪಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಆಸಕ್ತಿಯ ವಿಚಾರವು ಆಗಿತ್ತು ಭಾರತದಲ್ಲೂ ವೈದಿಕ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ,- ಬೌಧ್ಧ, ಜೈನ, ಚಾರ್ವಾಕ, ಭಾಗವತ, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಮದ್ಯಯುಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಸೂಫಿ ಪಂಥ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದರ್ಶನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಗೊಂಡಿವೆ. ಅದರಿಂದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ, ದೇವರು, ಎಲ್ಲವೂ ವೈದಿಕ ಮೂಲದ್ದೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಿಹೋಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಯೋಗ, ಧ್ಯಾನವನ್ನು, ಆಯುರ್ವೇದದಂತಹ ವೈದ್ಯವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು, ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ವೈದಿಕಕ್ಕೆ ಆರೋಪಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಯಾವುದೋ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಚಾರಗಳ ಮೇಲೆ ವೈದಿಕರು ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸಿದರೆಂಬುದು ನಿಜ, ಹಾಗೆಂದು ಉಳಿದವರ ಕೊಡುಗೆ ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಜ್ಞಾನ’ವೆಂದು ಯಾವುದನ್ನು ಸಮಾಜ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆಯೋ ಅದನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡಿದ ಮೊದಲ ಪೀಳಿಗೆಗಳಿಗೆ ಮೂರು ಮಾರ್ಗವಿತ್ತು. ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದಿಂದ ಪ್ರವೇಶಪಡೆದ ಹೋಸಪೀಳಿಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈವರೆಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಜ್ಞಾನದ ಮೇಲೆ ಹಿಡಿತಸಾಧಿಸುವುದು, ಅದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಸಾಭೀತು ಪಡಿಸುವುದು, ಇಲ್ಲವೇ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರಿಂದ ಬಂದ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗದ ಮೂಲಕ  ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು, ಇಲ್ಲವೇ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಶೂದ್ರ ದ್ರಾವಿಡ ಅಥವಾ ಇನ್ನಾವುದೇ ಮೂಲದ ‘ಭಾಷೆ’ಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿನಿಲ್ಲಿಸುವುದು. ಈ ಎಲ್ಲದರ ಸಮನ್ವಯವೇ ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮ, ಸ್ಥಳೀಯತೆ, ವಿಶ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಗಳಾಗಿ ಹೊರಬಂದ ವಿಚಾರ ಕುವೆಂಪು ಅವರದು. ಹಾಗಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದೊಳಗೆ ಸಿಲುಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ವಿಷಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ತರಬೇತಿಗೊಂಡ ನಮಗೆ ತರ್ಕದ ಆಚೆಗಿನ ಜ್ಞಾನವೊಂದು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಈ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ತನ್ನ ಜಾಗವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎಂಬುದು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಇದು ನನ್ನ ಪ್ರವೇಶಿಕ ಮಾತ್ರ ನಮಸ್ಕಾರ………

  • panikkar. K.N, colonialism. Culture, and Resistance, oXford 2007.
  • thoma’s R.Trautmann, the Aryan debete,Oup. 2005
  • ಗುರುಪಾದ ಮರಿಗುದ್ದಿ (ಸಂ), ೨೦೦೪) ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳು, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ. ಬೆಂಗಳೂರು.
  • ಕುವೆಂಪು (೧೯೩೩) ಪಾಂಚಜನ್ಯ, ಉದಯರವಿ ಪ್ರಕಾಶನ. ಮೈಸೂರು. ೧೯೯೯.
  • ಕುವೆಂಪು ಸಮಗ್ರ ಗದ್ಯ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ. ಸಂ.೧.೨.೨೦೦೪.
  • ಚಂದ್ರಶೇಖರ ನಂಗಲಿ. ವಿ ಆಲಿಸಯ್ಯ ಮಲೆಯ ಕವಿಯ, ನವಕರ್ನಾಟಕ ೨೦೦೫.
  • ಮಳಲಿ ವಸಂತಕುಮಾರ್, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಾಟಕಗಳು ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಪಂಪ ಪ್ರಕಾಶನ ಮೈಸೂರು ೧೯೯೫
  • ಜಿ. ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, [೧೯೮೦] ಶ್ರಿ ಕುವೆಂಪು, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಬೆಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ ಬೆಂಗಳೂರು ೨೦೦೩.
  • ಅಶ್ಚತನಾರಾಯಣ“ಮೈಸೂರು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು”
  • ನೋಡಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆ; ಇಣುಕು ನೋಟಗಳು. ಸುವರ್ಣ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾಲೆ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಬೆಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ     ಬೆಂಗಳೂರು-೨೦೦೭.
  • ಎಸ್. ಚಂದ್ರಶೇಖರ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆ, ನಮ್ಮ ಪ್ರಕಾಶನ , ತಿಪಟೂರು. ೧೯೯೯.
  • ಲಕ್ಷ್ಮೀಪತಿ ಸಿ.ಜಿ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ನೋಡಿರುವ ಬಗೆ (ಅಪ್ರಕಟಿತ ಮಹಾ ಪ್ರಬಂಧ) ಕ. ವಿ.ವಿ ಹಂಪಿ.೨೦೦೨

* * *