ಈ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ಎರಡು ಕಾರ್ಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

೧) ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕೃತಿಯ ಓದಿನಲ್ಲಿ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಾವಿಧಾನದ ಅನ್ವಯಿಕ ಬಳಕೆ

೨) ಕೃತಿ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಬಳಕೆ ಕವಿಕೇಂದ್ರಿತ ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಧಾನದ ಬಳಕೆ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಪ್ರಚುರಗೊಂಡಿತ್ತು. ಸ್ವತಃ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೇ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸುವ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತಿದ್ದು; ಅವರ ಶೋಧದ ಫಲಿತಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗಳೆರಡೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡವು.

ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್‌ ಕವಿಗಳ ಮೀಮಾಂಸೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಇದೆ. ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್‌ ಕವಿಕಾವ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಹಂತದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೇ ವಿವರಿಸುವಾಗ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಯ ಪೂರ್ಣ ಪ್ರಮಾಣದ ಬಳಕೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಸೃಷ್ಟಿಕಾರ್ಯದ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಸಹಸ್ಯವಾಗಿ ಉಳಿಸಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವಲ್ಲಿಯೇ ದೊರಕುವ ಸೌಂದರ್ಯಾತ್ಮಕ ಅನುಭೂತಿ ಆತನಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯದವರು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಹೊಳಹುಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಯೋಗ ವಿಜ್ಞಾನದೊಂದಿಗೆ ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅರವಿಂದರ ಕಾವ್ಯಯೋಗದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಅಂತರ್ಗತೀಕರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಪ್ರತಿಮಾ ಪ್ರತಿಕೃತಿ, ನಿಯತಿಕೃತ ನಿಯಮರಾಹಿತ್ಯ, ಭೂಮಾನುಭೂತಿ, ಭವ್ಯತಾನುಭವ, ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಮುಂತಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮೂರ್ತ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಅಮೂರ್ತ ಯೋಗ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಸಮನ್ವಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಈ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವಂಥಹವು. ತನ್ನ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ತಾನೇ ನಿರೂಪಿಸುವ ಮೀಮಾಂಸಕ ಯತ್ನ ಕುವೆಂಪುರವರದು.

ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ- ಕೃತಿಯು ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ಅರಿವಿನಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವ ಅಮರ ಕೃತಿ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಕವಿಯದು. ಕೃತಿಯ ರಚನೆ, ಕತೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯದಾದರೂ ಚೈತನ್ಯ ತನ್ನದೆಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವಿನ ಅಸ್ತಿಪಂಜರಕ್ಕೆ ಚೇತನದ ಹೊಸ ಪಕ್ಷಿಯನ್ನು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಕವಿ ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವು ಸಾಗರ ಆಕಾಸಗಳಿಗೆ ಸಮ. ಅದನ್ನು ದಾಟಲು ಗರುಡನ ವಜ್ರಶಕ್ತಿಯನ್ನು ದಯಪಾಲಿಸೆಂದು ರಸ ಋಷಿ ಗುರುವಿಗೆ ಕವಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಸಮನ್ವಿತ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನದ ಅನ್ವಯಿಕ ಓದಿನ ಪರಿಣಾಮವೇ ಈ ಕೃತಿ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಕುವೆಂಪುರವರದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯು, ಮಾನಸಿಕ ಸತ್ಯ ರಸ ಸಾಗರವನ್ನು ಸೇರಲು ಹಾರಬಯಸುವ ಗರುಡನ ವಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯ ಹೀಗಾಗಿ ಕೇವಲ ಸಾಧನವಾಗದೆ ಸಧ್ಯವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದದಿಂದ ದೊರಕುವ ರಸಾಸ್ವಾದವು ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ವಾದ ಸದೃಶ. ಕವಿದರ್ಶನದಿಂದ ದೀಪ್ತವಾದ ಸಹೃದಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ದರ್ಶನ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕ್ರಮೇಣ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲೂ ಬ್ರಹ್ಮರಸವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸಲು ಆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕಲಿಯುವುದಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ರಾಮಾವತಾರಕ್ಕಿಂತ ರಾಮಾಯಣದ ಅವತಾರ ಮಹತ್ತರವೆನಿಸುತ್ತದೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ. ಈ ರಾಮಾಯಣ ರಾಮನಿಗಿಂತ ಮೊದಲಲ್ಲವೆ? ಹಿರಿದಲ್ಲವೆ? ಎನಿಸುತ್ತದೆ ಅವರಿಗೆ. ಭಾರತೀಯ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅವರು ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಇಡೀ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಬಹುದು. ತನ್ನತನದ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮೂಲಕ ಲೋಕಾನುಭವಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕವಿ ಲೋಕದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ಕಾರಣ ಆತನ ಕಾವ್ಯ ನಿಯಮ ರಹಿತ. ಆದರೆ ಈ ಲೋಕವನ್ನೆಲ್ಲ ಆಳುವ ನಿಯಮವನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕಾದುದರಿಂದ ಆತನ ಕಾವ್ಯ ನಿಯತಿಕೃತ. ಈ ‘ನಿಯತಿ’ ಎನ್ನುವುದು ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯ ಲೋಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮೀರಿದ ಅತೀಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಅತಿ ಮನೋಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ಅನ್ಯಲೋಕ ಸತ್ಯ. “ಮನುಷ್ಯ ವರ್ಗವೊಂದರಿಂದಲೇ ಮನುಷ್ಯತ್ವವೆಲ್ಲ ಮುಗಿದು ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ, ವಿಶೇಷ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಇರುತ್ತಾರೆ” ಎಂಬ ವಿಚಾರ ‘ಕವಿ’ಯದು. ಈ ವಿಶೇಷ ಶಕ್ತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಕವಿ ಲೋಕಸತ್ಯವನ್ನು ಮೀರಿದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯವಾಗುವ ರೀತಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಲೋಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ, ರೂಪದಲ್ಲಿ ಉಕ್ತಿರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲಂಘಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಿಯಮ ನೀತಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿಮಾ ಸೃಜನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಮಾ ಸೃಜನೆಯ ದೀರ್ಘ ವಿವರಣೆ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ, ಪ್ರತಿಮಾ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿದೆ. ವಾಸನಾ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಪ್ರತಿಮಾಲೋಕದ ಮೂಲಕ ಸ್ವಪ್ನಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವಂತೆ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ನೆಲೆ ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದು. ಅಲೌಕಿಕವೂ ಅಗೋಚರವೂ ಆದ ಪ್ರಪಂಚದ ಪ್ರತಿಮಾ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಈ ಜಾಗೃತ್‌ ಸತ್ಯವು ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭೂತಿಯಮ ನೆಲೆಗೇರಿದ ಸಿದ್ಧರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ವೇದ್ಯ. ಕಾವ್ಯ ಈ ಸ್ವಪ್ನಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ಜಾಗೃತ್‌ ಸತ್ಯದ ನಡುವೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಕಾವ್ಯವೇ ಒಂದು ಪ್ರತಿಮೆ. ಕಾವ್ಯಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಆತ್ಮತಂತ್ರ, ಅಸ್ವತಂತ್ರವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅನುಭವದ ಆಯ್ಕೆ, ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅವಶ್ಯಕತೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿಮೆ ಮೂಡುವುದರಿಂದ ಅದು ಕವಿಯ ಆತ್ಮತಂತ್ರ. ಆದರೆ ಆ ಪ್ರತಿಮೆ ಮೂಡಲು ಕಾರಣವಾದ ಕವಿಯ ಬುದ್ಧಿ, ಮನಸ್ಸುಗಳು ಕೂಡ ಜಾಗೃತ್‌ ಸತ್ಯದ ಪ್ರತಿಮಾ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗುವ ಕಾರಣ ಅಸ್ವತಂತ್ರ. ಈ ಪ್ರತಿಮೆ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮನಸ್ಸಿನ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲ. ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಸಮಷ್ಠಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಸಾಮೂಹಿಕ ಸೃಜನೆಯೇ ಪ್ರತಿಮೆ. ಈ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿವಿಧಾನ ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅತೀತ ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿನ ಶಕ್ತಿ ಅಥವಾ ದೇವತೆ ಇಂದ್ರಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಕಾಲದೇಶ ನಾಮರೂಪ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಇಳಿದುಬರುವ ಅವರೋಹಣ ಕ್ರಮ ಎರಡನೆಯದು. ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದ ರಾಮ ಹೀಗಾಗಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಅವತರಣಗೊಂಡ ನರಮಾನವ ಹಾಗೂ ದೇವತ್ವದೆತ್ತರಕ್ಕೇರಬಲ್ಲ ಜಾಗೃತ್‌ ಚೇತನವೂ ಹೌದು. ಕುವೆಂಪುರವರ ಪ್ರಕಾರ ಎರಡರ ಉದ್ದೇಶ, ಫಲವೂ ಒಂದೇ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಧಾನ ಗುರಿ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನದತ್ತಲೇ. ಈ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನ ಕಾವ್ಯದ ಯಾವುದಾದರೂ ಅಂಗ, ಉಪಾಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬಹುದು. ದರ್ಶನ ಧ್ವನಿಗೆ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಇಡೀ ಕಾವ್ಯವೊ ಇಲ್ಲವೆ ಧ್ವನಿಯ ಕೀಲಿಕೈಯಾಗಿ ಒಂದು ಉಪಮೆ, ರೂಪಕ, ಕವಿಸಮಯ ಕೂಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರಬಹುದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘ದರ್ಶನ’ ಎನ್ನುವುದು ಬುದ್ಧಿ, ಚಿಂತನೆ, ತರ್ಕ, ಅವರಿವರ ಹೇಳಿಕೆ ಇವ್ಯಾವುದರ ಉಪಾಧಿಗಳೂ ಇಲ್ಲದೆ ನೇರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಶಕ್ತಿ. ಭಾವ, ಕಲ್ಪನೆ, ಆಲೋಚನೆಗಳ ವಿದ್ಯುದಾಲಿಂಗದಿಂದ ಈ ದರ್ಶನ ಸಾಧ್ಯ. ಈ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯು ವಿಜ್ಞಾನ, ರಾಜಕೀಯ, ಮತ, ತತ್ವ, ಕಲೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ದೃಷ್ಟಿ ಈ ದರ್ಶನವು ಜನತೆಯ ಸಮಷ್ಠಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಬೀರುಬಿಟ್ಟ ಕವಿಯ ಅಸಂಖ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳ ಸಮಷ್ಠಿ ಫಲ ಪ್ರತಿಮಾ ಆವಿರ್ಭೂತಿ ಹಾಗೂ ದರ್ಶನ ಧ್ವನಿಯ ತತ್ತ್ವವ್ಯಾಪ್ತಿ ಕಾವ್ಯ ಕಲಾ ಜೀವನದಾಚೆಯ ಲೋಕ ಲೋಕಾಂತರಕ್ಕೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವುದಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂನ ಶ್ರೀ ಸಂಪುಟಂನ ೧೩ನೇ ಸಂಚಿಕೆ ಈ ದರ್ಶನ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅನ್ನಮಯ, ಪ್ರಾಣಮಯ, ಮನೋಮಯ ಪ್ರಜ್ಞಾಲೋಕಗಳ ಅಂತರ್ಯಾನವಿವೆ. ಪ್ಲೇಟೋನ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನ ಆದರ್ಶ ಕಲ್ಪನೆಯ ಜಗತ್ತಿನಂತೆ ಪರಾಮನಸ್ಸಿನ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಲೋಕಾನುಭವಗಳ ಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಲಾಗುತ್ತದ. ಯೋಗಬುದ್ಧಿಗೆ ನಿಲುಕುವ ಸತ್ಯವು ಅಸತ್ಯವೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಬುದ್ಧಿಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕಲಾಪ್ರತಿಭೆ ಈ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ದೈವೀಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಾಸ್ತವಿಕ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು, ಕಾಣಿಸಬಲ್ಲದು. ಅದಿಲ್ಲದೆ ಕಲೆ ಕೇವಲ ವಶ್ವರ, ಭ್ರಮೆ ಈ  ಮನೋಮಯವೆನ್ನುವುದು ತಾಯ ಗರ್ಭದಂತೆ. ಮಾತೃಸತ್ವವು ಹೊಕ್ಕಳಿನಿಂದ ಭೂಣಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುವಂತೆ ಪ್ರಾಣಮಯ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಜಗತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಅಲೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಲೋಕ. ಒಳಿತು, ಕೆಡಕು, ಸೌಂದರ್ಯ, ಕುರೂಪ, ದೇವ ದಾನವ ದ್ವಂದ್ವಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ ಈ ಜಗತ್ತುನ್ನು ಹಾದು ಅನ್ನಮಯ ಇಂದ್ರಿಯಲೋಕಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಕ್ಷುದ್ರ ಸರ್ವೇಸಾಧಾರಣ ಅನುಭವ ಲೋಕವಾಗಿ ಪ್ರತೀತವಾಗದು. ಮನೋಮಯವಾದ ದೈವೀ ತೇಜಸ್ಸಿನೊಂದಿಗೆ ತಾನೂ ಒಂದಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಮಯದ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತವೆ. ಪ್ರಶಾಂತತೆ ಆನಂದ ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣತೆಯಲ್ಲಿ ಆಸ್ವಾದಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಯಾವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಯೋಗ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತವೆ ನೋಡೋಣ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಂಧವಿಶ್ವಾಸವು ಜರ್ಮನಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ ರಕ್ತಸಿಕ್ತ ಅಟ್ಟಹಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ವಿಷಾದಿಸುತ್ತ ಸಿ.ಜೆ. ಯೂಂಗ್ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ;

“ಧರ್ಮದ ವಿರೋಧಿಗಳು. ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲದವರು ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಅಪಾಯಕಾರಿಗಳಲ್ಲ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಹಿತೆಗಳನ್ನು ಅವೈಚಾರಿಕ ಎಂದು ಒಂದೇ ಏಟಿಗೆ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು, ಕ್ಷುದ್ರ ಚಿಂತಕರೇ ಅಪಾಯಕಾರಿ”  ಅರ್ಥವಾದುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಉಸಾಬರಿಗೆ ಇವರು ಹೋಗರು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸತ್ಯದ(truth of symbol) ಮಹೋನ್ನತ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮರಳಿ ಜೀವ ಪಡೆಯದಂತೆ ಕಳೆದುಹೋಗಿವೆ ಎಂದು ಆತ ವ್ಯಥಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಮಾನವ ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯದ ಮೂಲಕಾಮವು (libido) ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ, ಆದಿಪ್ರತಿಮೆಗಳಾಗಿ ಆಕಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಆದಿಪ್ರತಿಮೆ, ಸಂಕೇತಗಳು ರೂಪ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ; ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ ಉದಾಹರಣೆಗೆ; ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಯೋಗದ ಸಾಂಕೆತೀಕತೆಗೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಭಕ್ತ–ದೈವೀ ಸಂಯೋಗದ ಮೋಕ್ಷಲಕ್ಷ್ಮಿ, ಸಮುದ್ರಮಂಥನ ಮೊದಲಾದ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ಧರ್ಮ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸಮಾನಾಂತರ ಸಂಕೇತ, ಪೌರಾಣಿಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಧರ್ಮ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮೂಲ ಕಾಮ (libido)ವನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಅದು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮವು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಹೊಂದುವಲ್ಲಿ ಮೂಲಕಾಮದ ಉನ್ನತೀಕರಣ, ಭವ್ಯೀಕರಣವು ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಮೂಲಕಾಮದ ಉನ್ನತೀಕರಣವೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಿದ್ಧಿ. ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಹೀಗಾಗಿ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಆನ್ವಯಿಕ ಬಳಕೆಗೆ ಸಮರ್ಥ ಸಾಧನವಾಯಿತು.

ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಅರವಿಂದರು ತಾತ್ವಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ ರೂಪಣೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಮಾನವ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಕಾಸದ ಮಹೋನ್ನತ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ‘ಸಾವಿತ್ರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಅವರು ನೀಡಿದರು. Spielrein ಎಂಬ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿ ಹೇಳುವಂತೆ, ಜಾಗೃತ ವೈಚಾರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಸಂಕೀಣವು ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಚಾರ ಸಮಗ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗದ ಸುಪ್ತ ಮನಸ್ಸು ಎಂದು ಯೂಂಗ್ ಯಾವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೋ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಶ್ರಮಪೂರ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಪ್ರಜ್ಞಾ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುಣವನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳುವ, ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲೇ ಕಾವ್ಯಾದಿ ಕಲೆಗಳ ಉಗಮವಿದೆ. ತಮ್ಮ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುವೆಂಪುರವರು ಹೀಗಾಗಿ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕರ ‘ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ’ಯಾಗಿಸದೆ, ಘಟಿತ ಘಟನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಲೌಕಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿಸದೆ ನಿತ್ಯ ರಾಮಾಯಣದ ದಿವ್ಯಚೇತನ, ನಿತ್ಯಶಕ್ತಿಗಳ ಅವತರಣಕ್ಕೆ ವೇದಿಕೆಯಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ತತ್ವಶಾಸ್ತ ಮತ್ತು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಎರಡನ್ನು ಒಳಗೊಂಡರೂ ಅದಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಕಾವ್ಯ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆಂದು ಅರವಿಂದರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಚೈತನ್ಯಶಕ್ತಿಯ ಸತ್ಯತೆಯು (reality of thespirit) ಕಲ್ಪನಾ ಶೀಲತೆಯ ಮೂಲಕ ಜೀವಂತ ಅನುಭವವಾಗಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಸತ್ಯದ ಸೌಂದರ್ಯ, ಆನಂದಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಬಹಿರಂಗಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾನವತೆಯ ಅಂತರಾಳದ ಆತ್ಮವನ್ನು ಮನೋಹರಗೊಳಿಸಿ ಆ ಚೈತನ್ಯ ಶಕ್ತಿ ಅದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುವಂತೆ ಕಾವ್ಯ ಮಾಡಬಲ್ಲದು. ಅರವಿಂದರ ಈ ಚೈತನ್ಯ ಶಕ್ತಿ ಪೂರ್ಣ, ದ್ವಂದ್ವಾತೀತ, ಸಮಗ್ರ ಬ್ರಹ್ಮವಾಗಿ ತನ್ನ ಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಅಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ತರದ ಘಟ್ಟದಿಂದ ಅನೇಕ ಸ್ತರಗಳನ್ನು ಹಾದು ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಅಂತಿಮವಾಗಿ (supramental) (ಅಧಿಮಾನಸ ಸ್ತರ)ವನ್ನು ಮಾನವಪ್ರಜ್ಞೆ ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಈ ಅಧಿಮಾನಸ ಸ್ತರಕ್ಕೇರಲು ಬೇಕಾದ ನಿಚ್ಚಣಿಕೆಯಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅರವಿಂದರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯ ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯನ ಯೋಗ.

ಕುವೆಂಪುರವರ ಪ್ರಕೃತಿ ದರ್ಶನದ ಭಾವಗೀತೆಗಳು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನುಭವ, ಅನುಭವಿ ಹಾಗೂ ಸೃಜನಶೀಲ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮೂರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ರಸಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪೂರ್ಣ ವರ್ತುಲವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಭಾವಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಈ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಾತ್ವಕತೆಯನ್ನು ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿಯ ಹರಹು ವ್ಯಾಪಕವಾದುದು. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಕವಿ ಒಬ್ಬ ವಿಶೇಷ ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಜನಾಂಗದ ಸಮಷ್ಠಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಸುಪ್ತಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿ. ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಪ್ರತಿಮೆ, ಸಂಕೇತಗಳು ಇಡೀ ಜನಾಂಗದ ಭಾವಕೋಶದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಮೂಲ ಆಶಯದೊಂದಿಗೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಅವರದು. ಜನಮಾನಸದ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ (unconscious) ಮೂಲ ಚೈತನ್ಯ (libido) ಅಥವಾ ಮೂಲ ಕಾಮವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜಾಗೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಅಹಂನಿಂದ ದಮನಕ್ಕೊಳಗಾದಾಗ ಮೂಲಕಾಮ ರೂಪತಾಳುವ ಸಂಕೇತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣ ಲೋಕವನ್ನೇ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ತನ್ನ ಪ್ರಧಾನ ವಸ್ತುವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿತು. ಮಾನವತ್ವವೆಂದರೆ ಅಪೂರ್ಣತ್ವ ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತ ಆ ಅಪೂರ್ಣತೆಯ ಶೋಧಕ್ಕಾಗಿ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು. ಆದರೆ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆ ಇಂಥ ವ್ಯಕ್ತಿವಿಶಿಷ್ಟ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಮಣೆ ಹಾಕಲಿಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಅಹಂನ ನೆಲೆಯಿಂದ ಸರ್ವಸಾಧಾರಣ ಮಾನವ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯಕ್ಕೆ ಮರಳಿ ಹೋಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಅರಿವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ದರ್ಶನದ ತಳಹದಿಯಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವತರಣ ಕ್ರಿಯೆ. ತನ್ನ ಲೀಲೆಯ ಲೋಕ ಲೋಕಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಅನಾದಿ ಕವಿಯಾದ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಸರ್ವೇಶ್ವರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಲೋಕಗಳಿಗಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಬ್ರಹ್ಮರನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನಾದ ಬ್ರಹ್ಮ ತನ್ನ ಲೀಲೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಬಲ್ಲ ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ಅನೇಕ ಕವಿ ಶ್ರೇಷ್ಠರನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಕುವೆಂಪು ಅವರದು.

ಜನಾಂಗ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೂಲ ಕಾಮವು ತ್ನನ ಪ್ರವಾಹ ಪಾತ್ರತೆಯನ್ನು ಮೂರ್ತ ದೈವೀ ಸಂಕೇತಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿತು. ಮೂಲ ಕಾಮವು ತನ್ನಲ್ಲಿನ ಅಪೂರ್ಣತೆ, ಕತ್ತಲೆಯ ಅಭಾವವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಪೂರ್ಣತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ದೇವತ್ವ, ಪುರುಷೋತ್ತಮತ್ವು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕತ್ತಲಿನ ಜಗತ್ತಿನ ಪಯಣದುದ್ದಕ್ಕೂ ರಾಮ-ರಾವಣತ್ವದ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷ ಅನೇಕ ಸಂಕೇತಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ಜಾಲವನ್ನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ದೈವತ್ವದ ಅತ್ಯಮೂಲ್ಯ ಅಂತಿಮ ಆದರ್ಶ ರೂಪವನ್ನು ವಾಸ್ತವ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವೇ. ಹೀಗಾಗಿ ಆ ದೈವತ್ವದ ಅವತರಣ ರೂಪವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ಮರ್ತ್ಸ್ಯತ್ವವನ್ನು theology ಲಗತ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತ ವೀರ, ನಾಯಕನನ್ನು ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕವಿ ಸೃಷ್ಟಿಯು ಬ್ರಹ್ಮಸೃಷ್ಟಿಯಂತೆ ಸತ್ಯ ಧರ್ಮಗಳ ವಿಲಾಸ. ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದ ರಾಮ ಮೂರ್ತ ವೀರ ನಾಯಕನಾದರೂ ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ಜಾಗೃತ ಅಹಂ ಪ್ರಜ್ಞಾನೆಲೆಯನ್ನು ಉನ್ನತ ಸ್ತರದ ಮಾನಸಿಕ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಹಠಾತ್ತಲೇ ಏರಿಸಬಲ್ಲ. ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿನಿ ಅಹಲ್ಯೆಯನ್ನು ಸಂಧಿಸಿದಾಗಿನ ಆತನ ಮಾನಸಿಕ ಸ್ತರವು ಎತ್ತರಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ. ಜಡ ಶಿಲೆಯಲ್ಲೂ ಸುಪ್ತವಾಗಿರುವ ಜೀವ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಆತ ಗುರುತಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸಬಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಜಡದೊಳಗೆ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸಿ ಅದರ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಅರಿವು ಮಾಡಿಕೊಡಬಲ್ಲ. ಇಡೀ ವಾತಾವರಣವೇ ಗುಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಆಗ ಪರಿಣಾಮಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತು ಅನ್ನಮಯದಿಂದ ಪ್ರಾಣಮಯವಾಗಿ, ಕೂಡಲೇ ಮನೋಮಯವನ್ನು ಹೊಂದಿ, ವಿಜ್ಞಾನಮಯವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಏರಿ ಆನಂದಮಯದಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಯಿತೆಂದೂ, ಇದನ್ನು ನೋಡುವವರಿಗೆ ಅಪೂರ್ವ ಅಲೌಕಿಕ ಅನುಭವವಾಯಿತು ಎಂದೂ ಕವಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಮನಸ್ಸಿನ ಪರಮೋತ್ಕೃಷ್ಠ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಆವಿರ್ಭಾವಗೊಳ್ಳುವ ದಿವ್ಯ ಪ್ರೇಮವು ಹೀಗೆ ಜಡವನ್ನು ಕರಗಿಸುವ ಅಗ್ನಿಜ್ವಾಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಬೇರ್ಪಟ್ಟ ರಾಮ ಮತ್ತು ಸೀತೆಯರನ್ನು ಜೋಡಿಸುವ ಪ್ರೇಮಸೇತುವಾಗಿ ಹನುಮಂತನ ಯೌಗಿಕ ರೂಪವು ಪ್ರೇಮಸೇತುವಾಗುವ ಇಡೀ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕವಿ ಕಲಾಕೃತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ದಿವ್ಯಮಾಯಾ ಶಿಲ್ಪಿ ತನ್ನ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿದ ದೇವಿಯನ್ನು ಕಲ್ಲಸೆರೆಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ರಚಿಸಿದನೋ ಎಂಬಂತೆ ಅಹಲ್ಯೆಯ ತೇಜೋಮೂರ್ತಿ ಒಡಮೂಡುತ್ತದೆ. ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಜೀವಕಾಮವು ಅವರೋಧಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದಾಗ ಹುಟ್ಟುವ ಈಡಿಪಸ್‌ ಗ್ರಂಥಿಯು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅತ್ಯುನ್ನತ ವಿಕಾಸದ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅಭಾವಯುಕ್ತತೆಯನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಪೂರ್ಣತಾನುಭವವೇ ‘ಹೆತ್ತ ತಾಯನ್ನು ಪುನಃ ಕಂಡಂತೆ’ ರಾಮ ಭಾವನೆಗೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಘಳಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ಅಪರಾಧಪ್ರಜ್ಞೆ, ಕೀಳರಿಮೆಗಳಿಂದ ನರಳದೆ ಕೃತಕೃತ್ಯ ಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಘಟನೆ ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಮಹಾಕವಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತಾನೇ ಗೌರವಿಸುವಂತೆ ಈ ಧನ್ಯತಾಭಾವವಿದೆ. ಮಹಾಕವಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತಾನೇ ಗೌರವಿಸುವಂತೆ ಈ ಧನ್ಯತಾಭಾವವಿದೆ. ರಾಮನಲ್ಲಿನ ಪೂರ್ಣತ್ವದೆಡೆಗಿನ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಕುವೆಂಪುರವರು ಸ್ತ್ರೀಚೇನದ ವಿಕಾಸದ ಕಥನವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಮಂಥರೆ, ಊರ್ಮಿಳೆಯರ ಪಾತ್ರಗಳೂ ಭವ್ಯತೆಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಪಾತ್ರಗಳೆಂಬುದು ಕವಿಯು ಆ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಗೆಗೆ ಹೊಂದಿರುವ ನಿಲುವಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೆ! ಆದರೆ ರಾಮ-ರಾವಣ ಪಾತ್ರಗಳ ವಿಕಾಸದ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಹಾಗೂ ವಿಕಾಸ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಅಭಿನಯೀಕರಣಕ್ಕೆ ಕಲ್ಪಿತವಾಗಿರುವ ಅವಕಾಶ ಸ್ತ್ರೀಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಊರ್ಮಿಳೆ, ಸೀತೆ, ಮಂಡೋದರಿ, ತಾರಾಕ್ಷಿಯರು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೇ ವಿಕಾಸದ ಸಾಧ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಾಧನವೆರಡೂ ಆಗುತ್ತದೆ.

ಅಹಲ್ಯೆಯನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಿದ ರಾಮನು ರಾವಣಧೆಯ ನಂತರ ಏಕೆ ತನ್ನನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ? ಎನ್ನುವುದು ಸೀತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀ ಹಾಗೂ ಪುರುಷ ತತ್ವಗಳ ಸಹಯೋಗದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಅರ್ಧನಾರೀಶ್ವರ ಶಿವತ್ವ, ಪುರುಷ ಶಕ್ತಿಯ ಸಂಕೇತವಾದ ನೇಗಿಲಗೆರೆಯ ಹಾಗೂ ಭೂಮಿಯ ಸಂಯೋಗ ರೂಪವಾಗಿ ‘ರಾಮಸೀತಾತ್ವ’ವೂ ಪುರಾಣಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿವೆ. ಉನ್ನತೀಕರಣಗೊಂಡ ಈ ಪುರಾಣಪ್ರತೀಕದ ತಳಹದಿಯಾಗಿ ಪೂರ್ವದ ಅಪ್ರಜ್ಞಾನೆಲೆಯ ಜೀವಕಾಮದ ಅವರೋಧದಿಂದ ಪಿತೃ ದಂಡನೆಯ ಭಯವೂ ಅಗಮ್ಯಗಮನದ ಅಪರಾಧ ಭಾವವೂ ಇದೆ. ಮರ್ತ್ಸ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅವಶೇಷ ರೂಪವಾಗಿ, ಕಳೆದುಹೋದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯುವುದು ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಭಾವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾಯಕ ತನ್ನ ಅಪರಾಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯದ ಹೊದಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಇಡೀ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕೌಸಲ್ಯೆ, ಸುಮಿತ್ರ, ಸೀತೆ, ಊರ್ಮಿಳೆ, ಮಂಡೋದರಿ, ತಾರಾಕ್ಷಿ ರುಮೆಯರ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವು ಅಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಯೆಂಬಂತೆ ಆರಾಧನೆಯ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ವೈವಾಹಿಕ ಸಂಬಂಧದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ತಾಯ್ತನದ ಭಾವವನ್ನು ಗಂಡನ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಂದುವುದು ಪೂರ್ಣತೆಯ ಪ್ರೇಮಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಮಗುವಿನಿಂದ ತಾನು ಅನ್ಯವೆಂದು ಆಕೆ ಜೈವಿಕ ಹಾಗೂ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಳು. ಆದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅಹಂ ಕೇಂದ್ರಿತ ನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಸಂಬಂಧದ ಉದಾತ್ತೀಕರಣ ಕಷ್ಟವೆ. ಉದಾತ್ತೀಕರಣದ ಬದಲಾಗಿ ತನ್ನ ಗಂಡು ಅಹಂನ್ನು ವರ್ಧಿಸಬಲ್ಲ, ತನ್ನ ಮಹಿಳಾ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗಂಡನಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣ ಕರಗಿಸಿಕೊಂಡ ಶೂನ್ಯತೆಯ ಸಂಕೇತವಾದ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಮೌಲ್ಯ ಅವನನ್ನಾಳುತ್ತದೆ. ಸಂಗಾತಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಗದೂರತ್ವವು ಹೀಗಾಗಿ ಸದಾ ಆತನಲ್ಲಿ ಆತಂಕದ ಸಂಗತಿಯೇ. ಈ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಆತಂಕವು ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಜಾರತ್ವವನ್ನಾರೋಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಅಪರಾಧೀ ಭಾವವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ ಹಾಗೂ ಚಾರತ್ವಗಳು ಮರೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಲೋಕ ನಿಂದೆಯ ಈ ನಾಟಕವನ್ನು ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ದೋಷಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಆಹುತಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಂಡನೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಸೀತೆಯೊಂದಿಗೆ ರಾಮನೂ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿಭೀಷಣನ ಪುತ್ರಿ ಅನಲೆ ಆಡುವ ಮಾತುಗಳು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿವೆ. ಪತಿವ್ರತೆಯನ್ನು ಅಗ್ನಿಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುವುದಿರಲಿ, ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಯಾರು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವರು? ಪಾಪದೋಷಕ್ಕೆ ನೀನೇನೋ ಹೊರತಾಗಿರುವೆಯೋ’ ಎಂಬುದು ಅವಳ ಅನುಮಾನ. ಸೀತೆಯನ್ನು ನಿಂದೆಯಿಂದ ಕಾಪಾಡುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ರಾಮನೂ ಪರೀಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದು ಆಕೆಗೆ ಸಂತೋಷದ ಸಂಗತಿ. ಲೋಕತೃಪ್ತಿ, ಲೋಕಮರ್ಯಾದೆಗೆ ಆತ ಒಳಗಾದುದು ಆತನ ದೈವಿಕತೆಯನ್ನು ಅಧಿಕೃತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಸೀತಾಪಹರಣ ಹೀಗಾಗಿ ರಾಮನ ಅಗ್ನಿ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮನ ಈ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶವು ತನ್ನ ಅಹಂ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಕ್ರಿಯೆ. ರಾವಣನನ್ನು ರಾಮ ಕೊಂದದ್ದು ಲೋಕ ನಾಯಕನ ವೀರತ್ವದ ಮೂರ್ತ ಕ್ರಿಯಾರೂಪ. ಆದರೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ದರ್ಶನವು ಜನಾಂಗ ಸುಪ್ತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಜೀವಕಾಮದ ಅವರೋಧಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯ ಪೂರ್ಣ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ಆಶಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಮ-ರಾವಣವೆಂಬ ವಿಘಟಿತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಹೋದಾಗಲೇ ಸತ್ಯದ ಪೂರ್ಣ ದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮ ತನ್ನ ಲೀಲಾವತಾರವನ್ನು ತಿಳಿಯಲನುವಾಗುವಂತೆ ಎಚ್ಚರಗೊಳಿಸಲು ವಿದ್ಯಾಶಕ್ತಿ ಯೋಗಮಾಯೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮ ರಾವಣರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಸಮಸ್ತ ಜೀವರಾಶಿಗಳ ಇಚ್ಛೆಗಳು ವಿಧಿಯ ಪರಮ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಅಧೀನ. ರಾಮ ರಾವಣರಿಬ್ಬರೂ ಹೀಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿವಿಶಿಷ್ಟ ಇಚ್ಛಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪರಮ ಇಚ್ಛೆಯಲ್ಲಿ ಆಹುತಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪರಮಶಕ್ತಿಯ ಇಚ್ಛೆಯಲ್ಲಿ ಆಹುತಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪರಮಶಕ್ತಿಯ ಇಚ್ಛೆಯಲ್ಲಿ ಆಹುತಿಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಾಗಲೇ ತನ್ನ ಅಂತರ್ಗತ ದಿವ್ಯ ಸ್ವರೂಪ ಆತನಿಗೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತರ್ಮನದಾಳದ ಸಂಪರ್ಕವಿದ್ದಾಗ ಮಾತ್ರ ಪರಮ ಶಕ್ತಿಯ ಲೀಲೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ವಾಹಕವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆತನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಪರಮಶಕ್ತಿಯ ಲೀಲೆ ಎಂದಾಗ ಜೀವಿಯ ಅಸ್ತಿತ್ವು ದ್ವಂದ್ವಮಾನತೆ, ಸಂಘರ್ಷಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ರಾಮತ್ವ ಹಾಗೂ ರಾವಣತ್ವಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕ, ಭಿನ್ನ ಘಟಕಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಆಂಜನೇಯನಿಗೆ ರಾಮ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳಿವು: “ರಾವಣ ಬಲದ ಮೂಲಶಕ್ತಿ ನಾನೇ. ನನ್ನ ಅಸತ್‌ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಗೆಲ್ಲಲು ನನ್ನಿಂದಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಯವರಿಂದ ಆಗದು”. ತಾನೇ ರಾವಣ ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ರಾವಣ ಸೀತೆಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿ ಒಯ್ದಿದ್ದಾನೆ.

ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ರಾಮತ್ವವನ್ನು ಅಧಿದೈವವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಹೆಚ್ಚು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ರಾವಣತ್ವು ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಜಾಗೃತ ಅಹಂಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಾಮವಾಂಛೆಗೂ ನಡುವಿನ ತುಯ್ತವು ಕನಸಿನ ಮೂಲಕ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಕಾಮವಾಂಛೆಯನ್ನು ತಾನು ಗೆದ್ದೆ ಎನ್ನುವ ರಾವಣನ ಸ್ವಪ್ನದರ್ಶನವು ಬರೇ ಸ್ವಪ್ನವಾಗಿದ್ದರೆ ಈಡಿಪಸ್‌ ಗ್ರಂಥಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾತ್ರವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ತಾನು ಮತ್ತು ಕುಂಭಕರ್ಣರಿಬ್ಬರೂ ಸೀತೆಯ ಶಿಶುಗಳಾಗಿ ಆಕೆಯ ಸಂಗಸಾಮೀಪ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದ ಕನಸು ಜಾಗೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಅವರೋಧಿತಗೊಂಡ ಕಾಮವಾಂಛೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಆದರೆ ತಾನು ಕಂಡ ಕನಸನ್ನು ಎಚ್ಚರದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಪುನಃ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ರಾವಣಪ್ರಜ್ಞೆ ಉನ್ನತೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ವೀರೇಚನ ಶೋಧದ ಕ್ರಿಯೆ. ಜಾಗೃತಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ದಮನಗೊಳ್ಳಲಿರುವ ಕಾಮವಾಂಛೆಗಳು ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾವಿಕಾಸಗೊಂಡಿರುವ ಶಿಶುಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಮರಳಿದಾಗ ದಮನದ ಭಯವಿರದು. ಹೀಗಾಗಿ ಈಡಿಪಸ್‌ ಗ್ರಂಥಿಯ ಆವಿರ್ಭಾವಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಆಗದು. ಮಾತೃಮೂಲದಿಂದ ಪೋಷಣೆ ಹೊಂದುವಲ್ಲಿ ಶಿಶು ಅನುಭವಿಸುವ ಶುದ್ಧ ಆನಂದವಷ್ಟೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ರಾವಣ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾಮವಾಂಛೆಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ ಉದಾತ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಉದಾತ್ತಗೊಳ್ಳುವುದರ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿ ರಾಮನನ್ನು ತನ್ನ ವಶಕ್ಕೆ ತಂದುಕೊಂಡು ಸೀತೆಗೆ ಕಾಣಿಕೆಯಾಗಿ ಸಮರ್ಪಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಆತ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಮೂಲ ಚೈತನ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಸ್ತ್ರೀಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಂಯೋಗಗೊಳಿಸುವ ಆಶಯವಾಗಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾಮನಿಗೊಪ್ಪಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿರ್ಧಾರ ಆತನಲ್ಲಿ ಮೊಳೆದೋರುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ ರಾವಣನಿಗೆ ಕಾಮವಾಂಛೆಗಳ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯನ್ನು ಸುಡುಬಲ್ಲ ಕರಗಿಸಬಲ್ಲ ದಂಡನೆಯ ಭಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಶಕ್ತಿಮೂಲವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಈ ಶಕ್ತಿಮೂಲ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಬಲವೆಂದರೆ ರಾಮನ ಬಾಣಗಳಿಗಿಂತ ಪ್ರಬಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವುದೆಂದರೆ ಮತ್ತದೇ ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ದಂಡನೆಯ ಭೀತಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದು. ಈ ಭೀತಿಯು ಪುನರ್‌ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಶಿಶುವಾಗಿ ತಾನು ಪಡೆಯಬಲ್ಲ ದಿವ್ಯಪ್ರೇಮದ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲಲಾಗದ ರಾಮನನ್ನು ಲವಕುಶ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸಿ ಗೆಲ್ಲುವ ಆಶಯ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿತವಾಗಿದೆ. ಇದು ಸ್ವತಃ ರಾಮನಿಗೂ ಗೊತ್ತು. ಇಲ್ಲಿಗೆ ರಾವಣನ ಈ ಮನಃಪರಿವರ್ತನೆಯಿಂದ ರಾಮ ರಾವಣ ಸಂಘರ್ಷವು ಸಹಸಂಯೋಗಾವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೊಂದುವಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಸಂಘರ್ಷವು ಕಾವ್ಯರಸಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯ.

ಕಾವ್ಯರಸವು ಆತ್ಮರಸವಾಗುವಲ್ಲಿ ರಾಮ ರಾವಣರು ಒಂದೇ ತತ್ವದ ಎರಡು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಾಗಿ ಪ್ರತೀತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ರಾಮನಿಂದ ರಾವಣನ ಉದ್ಧಾರ, ಪರಿವರ್ತನೆ ಮಾತ್ರ ಆಗದು. ರಾವಣನಿಂದ ರಾಮನ ಉದ್ಧಾರವೂ ಆಗಬೇಕಿದೆ. ಕುಂಭಕರ್ಣತ್ವು ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯದ ಬೃಹತ್‌ ಅವಸ್ಥಾಭೇದಗಳ ಪ್ರತಿಮೆ. ಜಡದಿಂದ, ಪ್ರಾಣಿ, ಶಿಶು, ಪ್ರೌಢ ಆವಸ್ಥೆಯ ಮನೋಚೇತನಗಳ ಮೂಲಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕತ್ತಲಿನ ಲೋಕದ ತಮಸ್ಸು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಅರ್ಧ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕುಂಭಕರ್ಣನ ಸಾವು ಹೀಗಾಗಿ ಸ್ವತಃ ಕುಂಭಕರ್ಣನಿಗೂ ರಾಮನಿಗೂ ಲೋಕಾತೀತವಾದ ಅನುಭವ. ಸಾವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಯೋಗಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಸೂರ್ಯಮಂಡಲವು ಬಡಿದ ರಭಸಕ್ಕೆ ಚಂದ್ರನ ಮೊನಚಾದ ಕೋಡು ಮುರಿದು ಬಿದ್ದು ಅದರ ತುದಿ ತಿವಿಯಲು ಭೂಮಿ ಸೀಳಿ ಹುಡಿಯಾಯಿತು. ಕಣ್ಣು ಕೇಳಿತು. ಕಿವಿ ಕಂಡಿತು. ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಕರ್ಮಪಲ್ಲಟವಾಗಿ ಅಹಂ ನಾಶಗೊಂಡಿತು. ಅತೀಂದ್ರಿಯವಾದ ಒಂದು ದರ್ಶನನಾನಂದದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪದ ಪ್ರಳಯ ಯೋಗದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿತು”. ರಾಮ ಕೂಡ ಸಮಾಧಿಸ್ಥನಂತೆ ಅಂತರ್‌ಮುಖಿಯಾಗಿ ಲೋಕಾತೀತ  ಅಸಾಮಾನ್ಯವನ್ನು ಸಮಸ್ತವಾಗಿ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸುತ್ತ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಪೂರ್ಣದೊಡನೆ ತನ್ನನ್ನು ಕರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಪೂರ್ಣತೆಯ ಇಚ್ಛೆ ವಿಧಿಯ ನಿಯಮ. ಮಂಥರೆಯ ಕುರೂಪವೂ ಅಗ್ನಿತತ್ವದಲ್ಲಿ ಅಳಿದು ಸೌಂದರ್ಯ ಹಾಗೂ ಆನಂದ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಅರಳುತ್ತದೆ.

ಈ ದರ್ಶನ ಮಾರ್ಗದ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಕರ ತಕರಾರಿದೆ. ಧ್ವನಿಯ ಅನುಕರಣ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಈ ರೀತಿಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಹೇರಿಕೆಯಿಂದ ಕುಂದುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅವರದು. ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಹಾಗಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದಂತೆ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇಷ್ಟಾಗಿ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ನವ್ಯರು ‘ಈಡಿಪಸ್ಸಿನ ಗೂಢ ಪಾಪಲೇಪಿತ ನಾನು’ ಎಂಬ ಅತೃಪ್ತ ಭಾವಗಳ ಗೊಂದಲವನ್ನೇ ಅಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯ ಶೋಧಕ್ಕೆ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡರು. ಆದರೆ, ತನಗೆ ತಾನು ಅಪೂರ್ಣನಾಗಿದ್ದು ಅದೇ ನನ್ನ ನೈಜತೆ, ಅಧಿಕೃತೆ ಎಂದು ಸಾರುವ ಭರದಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅಹಂನ್ನೂ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡದ್ದು ವಿರುದ್ಧಗತಿಯ ಪರಿಣಾಮ ಅಹಂನ ಉನ್ನತೀಕರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವೇ, ಅದರ ಶೋಧವು ವಿರೇಚನ ತತ್ವವಾಗಿ ಆರೋಗ್ಯಪೂರ್ಣತೆಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅನಾರೋಗ್ಯವನ್ನೇ ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಉಹಿಯಬಾರದೆಂಬ ಎಚ್ಚರವನ್ನಂತೂ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ನಮಗೆ ಇತ್ತಿದೆ.

* * *