ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹೀಗೆ ವಿಜ್ಞಾನಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಮೂಲತಃ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಲ್ಲ; ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ, ಜತೆಗೆ ಸಹಜ ಕವಿ. ಅವರು ಸಾಹಿತ್ಯಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಕಾಲ, ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳು ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಈ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ ಪ್ರೇರಕವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳೆಂದರೆ ಒಂದು ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತೊಂದು ರಾಜಕೀಯ. ವಿಜ್ಞಾನದ ನೂತನ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳೂ ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಆದ ಬದಲಾವಣೆಗಳೂ –ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕವಿ ಕುವೆಂಪು ಗಮನಿಸಿದ್ದರು. ಒಂದು ಕಡೆ ವಿಜ್ಞಾನ ತೆರೆದು ತೋರಿದ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಸ್ಮಯಾದ್ಭುತಗಳು ಕವಿಯನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿದರೆ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ನಂಬಿಕೆ-ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳ ಮೇಲೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನವು ನಡೆಯಿಸಿದ ಧಾಳಿ, ಹಾಗೂ ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮಗಳು ವಿಚಾರವಂತರಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವಂತಿದ್ದವು. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಒಬ್ಬ ಕವಿಯಾಗಿ ಬೆರಗಾದದ್ದು ಈ ವಿಜ್ಞಾನದ ಮೂಲಕ ಅನಾವರಣಗೊಂಡ ಈ ವಿಶ್ವದ ಮಹದ್‌ವ್ಯೂಹ ರಚನೆಯ ಬಗ್ಗೆ. ೧೯೩೩ರಂದು ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಕವಿಗೋಷ್ಠಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ  ಈ ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ: ‘ಕಾಲದೇಶ ವಿರಚಿತವಾಗಿರುವ ಈ ಮಹಾವಿಶ್ವವಂತೂ- ನಮ್ಮ ಭೂಮಿಯೂ, ಭೂಮಿಯಂತೆಯೆ ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಮಾಡುವಂತಿರುವ ಇತರ ಗ್ರಹಗಣದೊಡನೆ ಕೂಡಿ, ನಮ್ಮ ಭೂಮಿಗಿಂತಲೂ ಸಹಸ್ರಪಾಲು ಹಿರಿದಾಗಿ ಉರಿಯುತ್ತಿರುವ ಸೂರ್ಯನೂ, ಸೂರ್ಯನಿಗಿಂತ ಇಮ್ಮಡಿ ಮುಮ್ಮಡಿ ಸಾಸಿರ್ಮಡಿ ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ಕೋಟಿ ಕೋಟಿ ಮೈಲಿಗಳ ದೂರದಲ್ಲಿ ಅನಂತಾಕಾಶದಲ್ಲಿ ಹೊಳೆಯುತ್ತಿರುವ ನಕ್ಷತ್ರ ನೀಹಾರಿಕೆಗಳೂ ಮನಸ್ಸು ಮೂರ್ಛೆಹೋಗುವಂತೆ, ಚಿಂತೆ ಭ್ರಾಂತವಾಗುವಂತೆ ಕಮನೀಯ ಭಯಂಕರವಾಗಿವೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧ ಪು.೩೪). ವಿಜ್ಞಾನವು ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಈ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವನ್ನು ಕುರಿತ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯಮಯವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸುವ ಕುವೆಂಪು, ಇದರ ಜತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಋಷಿಗಳು ಈ ಸೃಷ್ಟಿ ರಹಸ್ಯವನ್ನರಿಯಲು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನೂ, ಕಾಣ್ಕೆಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳ ಕಡೆಗೆ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂಬ ಮತ್ತೊಂದು ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ (೧೯೩೭) ‘ಈಶ್ವರ ಸೃಷ್ಟಿವಾದಕ್ಕಿಂತಲೂ, (ಡಾರ್ವಿನ್ನನ) ಪರಿಣಾಮವಾದ ಮತ್ತಷ್ಟು ಮನೋಹರವಾಗಿದೆ… ಕವಿತಾ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ವಿಜ್ಞಾನವು ವಿಶ್ವದ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ವ್ಯಾಪಾರಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಮೊದಲಿಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಕೌತುಕವನ್ನೂ ಗೌರವವನ್ನೂ ಉಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೪೩) ಎನ್ನುವ ಕುವೆಂಪು, ವಿಜ್ಞಾನ-ವೇದಾಂತ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಈ ಮೂರನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸೆಳೆದದ್ದು ಈ ವಿಶ್ವದ ಅನಂತತೆಯ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಸುವ ಖಗೋಳವಿಜ್ಞಾನ. ೧೯೩೫ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಖಗೋಳವಿಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಥಮ ಪರಿಚಯ’ ಎಂಬ ಸಾನೆಟ್ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಜ್ಞಾನದ ಪರಿಚಯದಿಂದ ‘ನನ್ನ ಮೈ, ನನ್ನೂರು, ನಾಡು, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಒಲುಮೆ ಎಂಬ ಮುದ್ದಿನ ಮೋಹಗಳೆಲ್ಲ’ ಪುಡಿಪುಡಿಯಾಗಿ, ‘ಬಾವಿಕಪ್ಪೆಯಾಗಿದ್ದು ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡುತ್ತಿದ್ದೆನ್ನನೊಮ್ಮೆಯೆ ಸಮುದ್ರಕ್ಕೆ ಬೀಸಿದ’ (ಸ.ಕಾ. ೧. ಪು.೪೬೧) ಅನುಭವವಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಪರಿಣಾಮವಾದ ಮತ್ತು ಈ ಖಗೋಳವಿಜ್ಞಾನದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆ ಅವರ ಕವಿತೆ-ಕಾದಂಬರಿ ಮತ್ತು ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಅನುಭವವನ್ನು ವಿವಿಧ ಪ್ರತೀಕ-ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿರಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.[1] ಕಾಲ-ದೇಶ ವಿರಚಿತ ಈ ಮಹಾವಿಶ್ವದ ವಿಸ್ಮಯಾದ್ಭುತಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಮನುಷ್ಯ ಜೀವಿತದ ಅಲ್ಪತೆಯನ್ನೂ ಕ್ಷುದ್ರತೆಯನ್ನೂ ಕುರಿತ ಚಿಂತನೆಯೊಂದು ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ಮುಖ್ಯಧ್ವನಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿರುವುದು, ಅವರಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವೇದಾಂತಗಳ ಸಮ್ಮಿಳನದ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ. ಈ ಜಗತ್ತು ಕೇವಲ ಜಡವಲ್ಲ ಚೈತನ್ಯಾತ್ಮಕವಾದದ್ದೆಂಬುದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಋಷಿದರ್ಶನ ಯಾವತ್ತೋ ಕಂಡುಕೊಂಡರೆ, ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನವೂ ಬಂದು ತಲುಪಿದ ನೆಲೆ, ಈ ವಸ್ತು ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲವೂ ಚೈತನ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿದೆ (All matter is Force)–ಎನ್ನುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು, ತಮ್ಮ ಅನೇಕ (ನಿಸರ್ಗಪರ) ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಡ-ಚೇತನಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿ ‘ತೆಗೆಜಡವೆಂಬುದು ಬರಿ ಸುಳ್ಳು’ (ಸ.ಕಾ. ಸಂ.೧ ಪು.೬೩೩), ‘ಜಡವೆಂಬುದೆಲ್ಲ ಚೇತನದ ನಟನೆಯ ಲೀಲೆ’ (ಸಂ.ಕಾ. ಸಂ.೧. ಪು.೬೭೯)–ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಂದು ದರ್ಶನವೆಂಬಂತೆ, ಯಾಕೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಈ ‘ದರ್ಶನ’ವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಅವರ ‘ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿ’ ಮತ್ತು ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಉಚಿತವಾಗಿದೆ:

‘ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿ’ಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಬರೆದದ್ದು ೧೯೩೧ರಲ್ಲಿ, ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ರಚಿತವಾದದ್ದು ೧೯೩೨ರಲ್ಲಿ. ಈ ಎರಡು ಕವಿತೆಗಳೂ ಅವು ಮಂಡಿಸುವ ವಿಚಾರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿವೆ.

‘ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿ’ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಉಗಮ ಮತ್ತು ವಿಕಾಸವನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತದೆ–ಒಂದು ಕಥನ ರೂಪದಲ್ಲಿ. ಸಹ್ಯಾದ್ರಿಯ ಶಿಖರದ ಅರಣ್ಯದ ನಡುವೆ ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿ ಅಥವಾ ತಪಸ್ವಿಯಂತೆ ತೋರುವ ಶಿಲೆಯೊಂದು ಒಂದು ಸಂಜೆ, ಕವಿಯ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆದು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಅವನೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೇಳುತ್ತದೆ: ‘ಓ ಕವಿಯೆ ಕಲ್ಲು ಕರೆಯಿತು ಎಂದು ಬೆಚ್ಚಬೇಡ, ಹಿಂದೆ ಬಹು ಹಿಂದೆ ನಾವಿಬ್ಬರೂ ಒಂದೇ ಬಸಿರಿಂದ ಬಂದು ಈ ಸಂಸಾರವೆಂಬ ಮಾಯಾಗ್ನಿಜ್ವಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದೆವು; ನೀನು ಚೇತನದ ಸುಖದೊಳಗಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಮರೆತಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ನಾನು ಜಡತನದ ಸೆರೆಯಲ್ಲಿರುವುದರಿಂದ ಮರೆತಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಈ ಪೂರ್ವಪೀಠಿಕೆಯಿಂದ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುತ್ತದೆ: ‘ಈ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಮೊದಲ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಲ-ದೇಶಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ. ಚಂದ್ರ-ತಾರಕೆಗಳಿರಲಿಲ್ಲ, ಬೆಳಕು-ಕತ್ತಲೆ ಎಂಬುದಿರಲಿಲ್ಲ. ಇದು ಆಕಾರ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಮೊದಲಿನ ಒಂದು ಅರೂಪಾವಸ್ಥೆ.[2] ಆಗ ‘ನಾನು’ ಅಥವಾ ‘ಮಮಕಾರ’ ಎನ್ನುವ ಮಾಯೆ ಮೂಡಿತು, ಅದರ ಹಿಂದೆಯೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಸೃಷ್ಟಿ ಎನ್ನುವ ಛಾಯೆ, ಕಾಲ-ದೇಶಗಳ ಕಡೆಹದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ, ಆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿನ ಲಯಾಗ್ನಿ–ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಲಯಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡ– ಸೃಷ್ಟಾ ಭಿಮುಖವಾದ ಅಗ್ನಿ, ಹೊಮ್ಮಿ ದಿಕ್ಕು ದಿಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ನಿದ್ರೆಯಿಂದ ಎದ್ದ ಆ ಪರಬ್ರಹ್ಮ ದೇಹ ಸ್ವರೂಪಿಯಾದ ಆ ಉಜ್ವಲ ಪ್ರೇಮಘವಹ್ನಿ ಜ್ವಾಲೆಯ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ನಾನೂ ನೀನೂ ಎಷ್ಟೋ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ನಿಂತಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲದೆ ಸಂಚರಿಸಿದೆವು. ಹೀಗೆ ಭೋರಿಡುವ ಆ ಅಗ್ನಿ ಪ್ರವಾಹ ದಿಕ್ಕು ದಿಕ್ಕಿಗೆ ಸಿಡಿದೊಡೆದು, ಅದರ ದೇಶದೇಹ, ವಿವಿಧ ಗ್ರಹ ಭೂಮಿ ಸೂರ್ಯಚಂದ್ರಾದಿಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು. ನನಗೆ ಈ ಭೂಗರ್ಭವೇ ಸೆರೆಮನೆಯಾಗಿ, ಕಲ್ಲೇ ನನ್ನ ಮೈಯಾಗಿ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಸ್ಥಗಿತ ಗೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ನನ್ನ ಜತೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವರೆಲ್ಲ ಕ್ರಮಕ್ರಮೇಣ ಮರಗಿಡಗಳಾಗಿ ಮೂಡಿದರು. ಉಸಿರೆಳೆದು ಸೊಂಪಾಗಿ ಬೆಳೆದು ನಿಂತರು; ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಪ್ರಾಣಿ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿ ಸಂಚರಿಸತೊಡಗಿದರು. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಮನುಷ್ಯರಾಗಿ, ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ತಪ್ಪು ಹಾದಿಯನ್ನು ತುಳಿದು ಕೊನೆಗೆ ಬುದ್ಧಿಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ನಾಗರಿಕರಾದರು. ಇದು ಸೃಷ್ಟಿಯ ಇತಿಹಾಸ. ಈ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಭೂಮಿಯೊಂದನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಬೇರೆಲ್ಲಿಯೂ, ಇಲ್ಲಿ ಓಡಾಡುವ ಒಂದು ಕ್ರಿಮಿಯೊಳಗಿರುವ, ಚೈತನ್ಯದ ಕಣವೂ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಜಡತೆಯ ಬಯಕೆಯೇ ತಾನು ಚೈತನ್ಯವಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು. ಈ ರಹಸ್ಯವನ್ನರಿತ ಮಾನವನೇ ಬುದ್ಧನು ಅಥವಾ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದುದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಂಡವನು’ (ಸ.ಕಾ. ಸಂ.೧ ಪು.೨೩೦-೨೩೫). ಸೃಷಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಜ್ಞಾನವು ನಿರೂಪಿಸಿದ ಅದ್ಭುತವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯಮಯವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿರುವುದು ಹೀಗೆ. ‘ಎಲ್ಲ ಜಡತೆಯ ಬಯಕೆಯೂ ಚೈತನ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಯೇ’ ಎನ್ನುವ ಈ ಚಿಂತನಸ್ಫುರಣೆ ಕ್ರಮೇಣ, ಇರುವುದೆಲ್ಲವೂ ಚೈತನ್ಯವೇ–ಎನ್ನುವ ‘ದರ್ಶನ’ವಾಗಿ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಸಂದರ್ಭವೊಂದರಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಮಾನವತ್ವವನ್ನು ತಲುಪಿದ ಚೇತನ ಕಲ್ಲು ಮಣ್ಣುಗಳಂತೆ ತಟಸ್ಥವಾಗಿ ಬಿದ್ದಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ’ (ಪು.೩೩೪) ಎಂದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಜಾಗ್ರತವಾದ ಮನುಷ್ಯಚೇತನ ವಂತೂ ತನ್ನ ಪಾರಿಣಾಮಕ ಪಥದಲ್ಲಿ ಮುನ್ನಡೆಯುವ ಯಾತ್ರಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಅಥವಾ ಚಲನಶೀಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಹಾಗೆ ಚಲನಶೀಲವಾಗುವುದು ಮುಕ್ತಿಯ ಅಪೇಕ್ಷೆಯಿಂದ. ಈ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ‘ವ್ಯಕ್ತಿಗತ’ವೆಂಬಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಮುಕ್ತಿಯ ಬಯಕೆಯೇ ಇಂಥ ಚೇತನವನ್ನು ಒಂದು ರಾಹುವಿನಂತೆ ಆಕ್ರಮಿಸಿ, ಆಕರ್ಷಿಸಿ ಅದನ್ನು ತನ್ನ ಗಂತವ್ಯದೆಡೆಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕವಿತೆಯ ಸಾರವನ್ನು ಹೀಗೆ ನಿರೂಪಿಸಬಹುದು: ಮುಕ್ತಿ ಅನ್ನುವುದು ಒಂದು ರಾಹು. ಈ ಜೀವ ಅದರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸಿ, ಓಡಿದರೂ ಆ ಮುಕ್ತಿ ರಾಹು ಅದನ್ನು ಅಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಜೀವ ‘ಘನತಿಮಿರದ ಪಾತಾಳದ ಗರ್ಭಕೆ’ ಧುಮಿಕಿದರೂ, ‘ಅನಂತ ಸುಪ್ತಿಯ ಜಠರಕೆ’ ಮುಳುಗಿದರೂ, ನಿಷ್ಕರುಣಿಯಂತೆ ಮುಕ್ತಿ ರಾಹು ಅದನ್ನಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಮುಕ್ತಿ ರಾಹುವನ್ನು ವಂಚಿಸಲು ಈ ಜೀವ ಜಡದಲ್ಲಿ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿತು. ಮುಕ್ತಿ ರಾಹು ಅಲ್ಲಿಗೂ ನುಗ್ಗಿ ಅದನ್ನಾವರಿಸಿದ್ದ ಜಡಮೃತ್ತಿಕೆಯನ್ನೆ ಕಿತ್ತೆಸೆಯಿತು. ‘ಬಿಡು ನನ್ನನು ನಿದ್ದೆಯ ಸುಖಕೆ’ ಎಂದು ಅಂಗಲಾಚಿದರೂ ಕೇಳಲಿಲ್ಲ. ಮುಕ್ತಿ ರಾಹುವಿನ ಪ್ರೇಮಜ್ವಾಲೆ ಅದಕ್ಕೆ ಕಿವಿಗೊಡಲಿಲ್ಲ. ಜಡದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಜೀವ ಸಸ್ಯರೂಪದ ಸೌಂದರ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೈದೋರಿ-ಕಾಲಹರಣ ಮಾಡಿತು. ವಸಂತಸ್ಪರ್ಶ-ದುಂಬಿಯ ಗುಂಜಾರವ-ಸೂರ್ಯೋದಯ ಚಂದ್ರೋದಯಗಳ ಪೆಂಪು, ಮಂದಾನಿಲದ ತಂಪು–ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೂ ಮತ್ತೆ ಮುಕ್ತಿರಾಹು ಇಲ್ಲಿಗೂ ಬೆನ್ನಟ್ಟಿತು. ಜೀವ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಓಡಿ ಹಕ್ಕಿಯಾಯಿತು. ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಗರಿಬಿಚ್ಚಿ ಅಲೆಯಿತು. ‘ಹಣ್ಣನು ತಿಂದು ಕೊಳದಲಿ ಮಿಂದು ಹಾಡಿನ ಮದಿರೆಗೆ’ ಮನ್ನಸ್ಸನ್ನು ಮಾರಿಕೊಂಡಿತು. ಆದರೂ ಅನಿಷ್ಟದ ಮುಕ್ತಿ ರಾಹು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿತು. ಕಡೆಗೆ ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ ಮಾನವನ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚೆತ್ತಿತು ಜೀವ. ಈ ಮಾನವ ಲೋಕದಲ್ಲಾದರೋ, ಪ್ರೀತಿ-ಪ್ರೇಮ-ದಯೆ-ಧರ್ಮ-ಭಾವ-ಕಲೆ-ಮತ-ಭಕ್ತಿ-ಮಂತ್ರ-ತರ್ಕ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿವೆ ಎಂದು ಈ ಮನುಷ್ಯಚೇತನದೊಳಗೆ ಮಗ್ನವಾಯಿತು. ಬಾಲ್ಯದ ಸೊಗಸಿನಲ್ಲಿ, ನಿಸರ್ಗದ ಚೆಲುವಿನಲ್ಲಿ, ಯೌವನದ ಸಾಂಸಾರಿಕ ಸುಖಗಳಲ್ಲಿ, ಮಗ್ನವಾದರೂ, ಮುಕ್ತಿರಾಹು ಸುತ್ತಣ ಸೊಗಸನ್ನು ಮೃತ್ಯು ಸುಟ್ಟು ಹಾಕಿತು. ಇದರಿಂದ ವೈರಾಗ್ಯ ಪರವಾದ ಜೀವವು ಜಪ-ತಪ-ಧ್ಯಾನ-ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ವಂಚಿಸುವ ಉಪಾಯಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿತು. ಆದರೂ ಮುಕ್ತಿರಾಹು ಅಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಾಗ ಜೀವವು ‘ಇಗೊ ಶರಣಾದೆನು ನಾ ಸೋತೆ’ ಎಂದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ’ (ಮುಕ್ತಿರಾಹು. ಸಂ.ಕಾ. ಸಂ.೧. ಪು.೧೫೬-೧೬೨).[3]

ಈ ಕವಿತೆ ‘ಶಿಲಾತಪಸ್ವಿ’ ಕವಿತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಅದ್ಭುತ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸಿದ ಜೀವದ ಪಾರಿಣಾಮಕ ಯಾತ್ರೆಯ ಕಥನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದೆ. ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ಕವಿತೆಯ ಹಿಂದೆ ಜೈನಧರ್ಮದ ಸಿದ್ಧಾಂತವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ: ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವವೂ ಇವತ್ತಲ್ಲ ನಾಳೆ ದೇವನಾಗಲೇಬೇಕು. ಅನೇಕ ಭವಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಲಿ, ತನ್ನ ಕಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ ಆತ್ಮವು ದೇವತ್ವದ ಕಡೆಗೆ ನಡೆಯುವ ಕ್ರಮವೇ ಸಾಧನೆ. ಹಾಗೆ ಜೀವವನ್ನು ದೈವತ್ವದೆಡೆಗೆ ನಡೆಯಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಮನುಷ್ಯನೊಳಗಿನ ಅದಮ್ಯವಾದ ಅಭೀಪ್ಸೆಯನ್ನೇ ಕುವೆಂಪು ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಕಾಸವಾದವನ್ನು ಜೋಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜಡವು ಚೇತನವಾಗುವ ಹಾಗೂ ತುತ್ತ ತುದಿಗೆ ಚೈತನ್ಯಸ್ವರೂಪವಾಗುವ ವಿಕಾಸಯಾತ್ರೆಯ ಹಿಂದೆ, ಮುಕ್ತಿಯ ಬಯಕೆ ಅಥವಾ ಮುಕ್ತಿರಾಹು ಒಂದು ಅದಮ್ಯವಾದ ಪ್ರೇರಣೆ ಹಾಗೂ ಸೆಳೆತದಂತೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕುರಿತು ಬೇರೊಂದೆಡೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ಯುಗ ಯುಗ ಯುಗದತಿಕಷ್ಟದಿ
ಜಡವನು ಜಯಿಸಿತು ಜೀವ
ಬಹುತಪದಿಂದಾಜೀವಕೆ
ಬಂದುದು ಮಾನವ ಭಾವ
ಯುಗ ಯುಗ ಬೇಕೀ ಮನುಜತೆ
ಮಾನವತನವನೆ ಮೀರಿ
ದೈವತ್ವವ ಸಂಪಾದಿಸೆ
ಸಂಯಮ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೇರಿ
(ಶತಮಾನ ಸಂಧ್ಯೆ: ಸ.ಕಾ. ಸಂ.೧ ಪು.೬೧೨)

ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಅದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ವಿಚಾರ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ, ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನೆ-ಪ್ರಯೋಗ-ಪರೀಕ್ಷೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಸ್ತುವಿನ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅರಿಯಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣದಿಂದ. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಅನೇಕ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಹೀನ ಆಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಗಿತಗೊಂಡಂತಿದ್ದ ಜಗತ್ತಿನ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೂ ಮನುಷ್ಯನ ಲೌಕಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಅದರಿಂದ ಆದ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನೂ ಕುವೆಂಪು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: ‘ವಿಜ್ಞಾನದ ಶಸ್ತ್ರಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಅನೇಕ ಸವಿಯಾದ ಕುರುಡು ನಂಬಿಕೆಗಳೆಲ್ಲ ಬಿರಿದು ಹೋಗಿವೆ. ಶ್ರದ್ಧೆಗಿಂತಲೂ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಪ್ರಧಾನ ಸ್ಥಾನ ದೊರಕಿದೆ. ಶ್ರುತಿ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮತಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಮನ್ನಣೆ ಸಿಕ್ಕಿದೆ. …….ಮತಿಯ ಒರೆಗಲ್ಲಿನ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ತೇರ್ಗಡೆ ಹೊಂದದೆ ಯಾವ ನಂಬುಗೆಯೂ ಬದುಕುವಂತಿಲ್ಲ… ಯಾವಾಗ ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾದ ಸಂಶೋಧಕ ಕಾಂತಿ ಮತದ ದೇವಾಲಯದ ಗರ್ಭಗುಡಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿತೋ ಆಗ ಅದುವರೆಗೆ ಪವಿತ್ರವಾದ ಗುಟ್ಟುಗಳೆಲ್ಲ ರಟ್ಟಾದುವು. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ, ಅವು ಗುಟ್ಟಾಗಿದ್ದುದರಿಂದಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಯಾವ ಸತ್ಕಾರಣದಿಂದಲೂ ಪವಿತ್ರತೆಗೆ ಯೋಗ್ಯವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಮತದ ಠಕ್ಕುಗಳೆಲ್ಲ ಬಯಲಿಗೆ ಬಂದೊಡನೆ ಪುರೋಹಿತರ ಮೇಲೆ ಉಂಟಾದ ಆಕ್ರೋಶವು ದೇವರ ಮೇಲಣ ಅಪನಂಬಿಕೆಗೂ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಪರಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹ ಹೆಚ್ಚಿದಂತೆ ಇಹಲೋಕದ ಬಾಳಿನಲ್ಲಿ ಕೆಚ್ಚೂ, ಕೆಚ್ಚಿನೊಡನೆ ಮಾನಸಿಕ ತುಮುಲವೂ ಹುಟ್ಟಿ ಅದರ ಮುದ್ರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆಯೂ ಹಬ್ಬಿತು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೧. ಪು.೪೩-೪೪). ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಯು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಬಗೆಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನು ಸಾಧಿಸಿರುವ ಪ್ರಗತಿಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ಕಾರಣದಿಂದ ಹೊಸ ಹೊಸ ಸೌಕರ್ಯಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಯಂತ್ರ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನೂ ಕುವೆಂಪು ಗೌರವಿಸಿದರೂ,[4] ಅದು ವಿನಾಶಕಾರಿ ಮಾರ್ಗಗಳಿಗೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೂ, ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮನೋಧರ್ಮ ಅಥವಾ ವಿಚಾರ ಬುದ್ಧಿಯ ಕೊರತೆಯನ್ನು ಕಂಡು ತೀವ್ರವಾದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಡಿಸೆಂಬರ್ ೮, ೧೯೭೪ರಂದು ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಘಟಿಕೋತ್ಸವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಮಾಡಿದ ಭಾಷಣದ ಹೆಸರು ‘ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಆಹ್ವಾನ’ ಎನ್ನುವುದು. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಇದು: ‘ವಿಜ್ಞಾನ ಸಂಪನ್ನವಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷ ಆಳಿದರೂ, ಅದರ ವಿಜ್ಞಾನ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಯಂತ್ರನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿದೆವೆ ಹೊರತು ಅದರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕದೃಷ್ಟಿ ನಮ್ಮದಾಗಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತು ಆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಗೂ ತಾಯಿಬೇರಾದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ನಾವು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಲಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ಮುಂದಾದರೂ ನಾವು ವೈಜ್ಞಾನಿಕದೃಷ್ಟಿಯ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ಧಿಯ ನೆರವಿನಿಂದ ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ರಾಜಕೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ರಂಗಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸದಿದ್ದರೆ ನಮಗೆ ಕೇಡು ತಪ್ಪದು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೪೪೪).

ಒಬ್ಬ ಸೃಜನಶೀಲ ಬರೆಹಗಾರನಿಗೆ, ಪರಂಪರೆ ಎನ್ನುವುದು ವಂಶಪಾರಂಪರ್ಯವಾಗಿ ಬರುವಂಥದಲ್ಲ, ಅದನ್ನು ಆತ ಸಾಕಷ್ಟು ಶ್ರಮದಿಂದ ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು–ಎಂದು ಟಿ.ಎಸ್. ಇಲಿಯಟ್ ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ನಿಜವಾಗಿದೆ. ಈ ದೇಶದ ಮಹತ್ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಸಾಕಷ್ಟು ದೂರದಲ್ಲೇ ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಇರಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಅಥವಾ ಇರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಶೂದ್ರ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು, ಸ್ವಯಂ ಶ್ರಮದಿಂದ, ಈ ದೇಶದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕರಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತಮಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದಷ್ಟನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಅದನ್ನು ಆರೋಗ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದರೆನ್ನುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಮೂಲಕ ಈ ದೇಶದ ಪರಂಪರೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮೂರು ವಿಧವಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು: ಒಂದು ನಿರಾಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ; ಎರಡನೆಯದು ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ; ಮೂರನೆಯದು ಸುಧಾರಣಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಇಷ್ಟಪಟ್ಟದ್ದು ಎರಡು ಮೂರನೆಯದನ್ನು. ಕುವೆಂಪು, ಕೆಲವು ಉಗ್ರ ವಿಚಾರವಾದಿಗಳಂತೆ ಅಥವಾ ಚಳುವಳಿಗಾರರಂತೆ, ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ನಿಲುವಿನವರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ನಿರಾಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಅತ್ಯಂತ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಹಾಗೂ ವಿವೇಚನೆಯಿಂದ ನಡೆಸಬೇಕಾದ ಕ್ರಿಯೆ; ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕೆಂಬ ರಭಸದಿಂದ ಹೊರಟರೆ, ಬೇಡವಾದದ್ದರ ಜತೆಗೆ, ಬೇಕಾದ ಒಳ್ಳೆಯದೂ ಕೊಚ್ಚಿ ಹೋಗುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಕುವೆಂಪು, ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಮಹದ್ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಕರ್ಮಕಾಂಡದ ಅರ್ಥಹೀನ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ, ಚಾತುರ್ವರ್ಣ, ಅಸ್ಪ ಶ್ಯತೆ, ದೇವಸ್ಥಾನ, ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಇವುಗಳನ್ನು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ, ಆಸ್ತಿಕತೆ, ಭಕ್ತಿ, ಧ್ಯಾನ, ತಪಸ್ಸು, ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ, ಪುನರ್ಜನ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ತಾವು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಪರಿಸರದ ಜಾನಪದೀಯ ಮತ್ತು ದೇಶೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳ ಬಹುದಾದುದು ಏನೂ ಇಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ, ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ಕಡೆಗೆ ಅವರು ಅಭಿಮುಖರಾದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಎರಡನೆಯದು ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ: ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನೊಂದು ರೂಪಕದ ಮೂಲಕ ಹೀಗೆ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ: ‘ಉತ್ತಮ ಶಿಲ್ಪಿ ಕಟ್ಟಿದ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಅದು ಹಳತಾಗುತ್ತ ಬಂದಂತೆಲ್ಲ, ಇಲಿ ಹಲ್ಲಿ ಬಾವಲಿ ಮೊದಲಾದ ಅನಾಹೂತ ಜೀವ ಜಂತುಗಳೂ ಗೂಡು ಮಾಡುವುದುಂಟು. ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಪೂಜೆಗೆಂದು ಹೋಗುವವರು ಯಾರೂ, ಅವು ಅಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಒಂದು ಕಾರಣದಿಂದಲೆ, ಇಲಿ ಹಲ್ಲಿ ಬಾವಲಿಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಪೂಜಿಸುವುದಿಲ್ಲವೊ ಹಾಗೆಯೆ ಮಹಾಕವಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಂದಳಿಕೆಗಳಂತೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಲ್ಪದೃಷ್ಟಿಯ ಕುಕವಿಕೃತವಾದ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತಗಳನ್ನು ತಿಳಿದವರು ಯಾರೂ ಗೌರವಿಸುವುದಿಲ್ಲ.’ (ಕು.ನಾ.ಸಂ. ಪು.೧೮೯) ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಉತ್ತರಕಾಂಡದ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ಬಳಸುವ ರೂಪಕವನ್ನು, ನಾವು ಈ ದೇಶದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಹೇಳುವ ಮಾತೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅದೊಂದು ಸರಿಯಾದ ನಿದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ದೇವಾಲಯವೊಂದರಲ್ಲಿ ಇಲಿ ಹಲ್ಲಿ ಬಾವಲಿಗಳನ್ನು, ಅವು ಅಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣ, ದೇವರ ಜತೆಗೆ ಅವುಗಳನ್ನೂ ಹೇಗೆ ಪೂಜಿಸುವುದಿಲ್ಲವೋ ಹಾಗೆ, ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬಡಿದು ಗುಡಿಸಿ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಅದನ್ನು ಪೂಜಾಸ್ಥಾನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದಗತ್ಯವೋ ಹಾಗೆ, ಈ ದೇಶದ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರಣಾಂತರಗಳಿಂದ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಎಷ್ಟೋ ಅವಿವೇಕ ಹಾಗೂ ಅವೈಚಾರಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಗುಪಡಿಸುವುದು ಈ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಶ್ರೀರಾಮನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರನೊಬ್ಬನು ತಪಸ್ಸು ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಉಂಟಾದ ಧರ್ಮದೇವತೆಯ ಮುನಿಸಿನಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಮಾರನೊಬ್ಬ ಅಕಾಲ ಮೃತ್ಯುವಿಗೆ ತುತ್ತಾದನೆಂದೂ, ಅನಂತರ ಆ ಕುಮಾರನ ತಂದೆಯ ಕೋರಿಕೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಶ್ರೀರಾಮನು ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಶೂದ್ರನನ್ನು ಸಂಹರಿಸಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಿದನು–ಎಂಬ ವೃತ್ತಾಂತ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ಅದರೊಳಗಿರುವ ಅವಿವೇಕ ಹಾಗೂ ಅವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗುಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿರುವುದು ಚಾತುರ್ವರ್ಣದ ‘ಜಾತಿಗರ್ವಾಂಧತೆ’ಯನ್ನು; ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿರುವುದು, ‘ಆರಾದರೇನ್? ಆರಾಧ್ಯರ್ ತಪೋಧನರ್’ ಎಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಮೂರನೆಯದು ಸುಧಾರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಬರಹಗಾರರ ಮತ್ತು ಕಲಾವಿದರ ಒಕ್ಕೂಟ (೧೯೭೪)ವನ್ನು ಉದ್ಘಾಟಿಸಿದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಕೊಟ್ಟ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನ, ಹಳೆಯ ಕಾಲದ ಒಡವೆ, ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಅದನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ನಮ್ಮ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ; ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಅಜ್ಜಿಕಾಲದ ಒಡವೆಗಳಿವೆ–ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ. ಬುಗುಡಿಯೋ, ಡಾಬೊ, ಕೆನ್ನೆ ಸರಪಣಿಯೋ ಇಂಥ ಚಿನ್ನದ ಆಭರಣಗಳು, ಅವುಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಹೆಂಡತಿಯೋ ಸೊಸೆಯೋ ತೊಟ್ಟುಕೊಂಡು ಓಡಾಡಬೇಕೆಂದು ನೀವು ಅಪೇಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ತೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ಒಪ್ಪದಿದ್ದರೆ, ಏನು ಮಾಡುತ್ತೀರಿ? ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಬಿಸಾಕುತ್ತೀರೇನು? ಇಲ್ಲ, ಇಲ್ಲ. ಯಾಕೆ ಬಿಸಾಕುತ್ತೀರಿ? ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಕರಗಿಸಿ, ಹೊಸಕಾಲದ ಅಭಿರುಚಿಗೆ ತಕ್ಕ ಹಾಗೆ ಹೊಸ ಒಡವೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಸಿ ಕೊಡುತ್ತೀರಿ. ‘ಅಂದರೆ ಆಭರಣದ ರೂಪ ಯಾವುದಾದರೂ ಇರಲಿ, ಆಭರಣದ ವಸ್ತು ಇದೆಯಲ್ಲ ಅದು ತುಂಬಾ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು. ಅದನ್ನು ಎಸೆದರೆ ಮೂರ್ಖರಾಗುತ್ತೀರಿ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೪೮೧). ಇದು ಪ್ರಾಚೀನ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕವಿಯಾದವನು ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್‌ಭವಗೊಳಿಸಬೇಕಾದ ವಿಧಾನವನ್ನು ಕುರಿತ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಿರ್ದೇಶನ. ಕುವೆಂಪು ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದ ನಿರ್ವಹಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಮೂರೂ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ತೊಡಕನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಸಂಗತಿಗಳೆಂದರೆ ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ಪುನರ್‌ಜನ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಇರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳು. ಕುವೆಂಪು ವಿಚಾರವಾದಿ ಯಾಗಿಯೂ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಯಾಕೆ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರೆಂಬುದು ಕೊಂಚ ವಿಲಕ್ಷಣವೆಂಬಂತೆ ತೋರಬಹುದು. ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ಹಾಗೂ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಈ ದೇಶದ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗೆ, ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ ಜನತೆಯನ್ನು ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುವ ಮತ್ತು ಯಥಾಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಉಪಕರಣಗಳಂತೆ ಬಳಕೆಯಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು–ಕುವೆಂಪು ತಿಳಿಯದಿದ್ದವರೇನಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಉಳಿದೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದರು. ದೇವಸ್ಥಾನ-ಮೂಢನಂಬಿಕೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವಂತೆ ಕರೆಕೊಡುವ ಕುವೆಂಪು, ಈ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವಂತೆ ಕರೆ ಕೊಡದೆ ಇದ್ದುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಅವುಗಳ ವಿಚಾರ ಕೇವಲ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಎಟುಕದ ಬೇರೊಂದು ಅತೀತ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದೆಂಬ ಅವರ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೇ ಕಾರಣ ಎನ್ನಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಜನ್ಮಾಂತರದ ವಿಷಯ, ಕುವೆಂಪು ವಿರೋಧಿಸುವ ‘ಮೂಢನಂಬಿಕೆ’ಗಳ ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ವಿಶೇಷ ನಂಬಿಕೆ. ತಾವು ಕವಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಚಿಕ್ಕಂದಿನಿಂದಲೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾದ ಕೆಲವು ಆಚಾರ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿದ್ದ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ತಮಗೆ ‘ಜನ್ಮಾಂತರ ಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದಲೂ ಬಂದಿತ್ತು’ (ನೆ.ದೋ. ಪು.೮೧) ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಕುವೆಂಪು ಅತೀತ ಹಾಗೂ ಅನಂತತೆಯಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಉಳ್ಳವರಾದ ಕಾರಣ, ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಆತ್ಮವು ಕಾಲದೇಶಗಳ ಗಡಿಯನ್ನು ದಾಟಿ ಜನ್ಮಜನ್ಮಾಂರತಗಳ ಮೂಲಕ ಅನಿಕೇತನದೆಡೆಗೆ ಸಾಗುವ ಒಂದು ಯಾತ್ರೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವೂ ಈ ಮಹಾಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಜೀವಿಗಳ ಏಳು-ಬೀಳುಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ವಿಧಿಯ ಅಥವಾ ಈಶ್ವರೇಚ್ಛೆಯ ಸೂತ್ರದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್’ ನಾಟಕ ಈ ಕರ್ಮತತ್ವವನ್ನು ತುಂಬ ಸೊಗಸಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತದೆ. ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಏಕೈಕ ಲೋಕವೀರನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದಾಗಿ ಮಾತುಕೊಟ್ಟು, ಏಕಲವ್ಯನ ಬೆರಳು ಕೇಳಲು ಅರಣ್ಯಕ್ಕೆ ಬಂದ ಆಚಾರ್ಯ ದ್ರೋಣರು, ಸಂಭವಿಸಲಿರುವ ಅನಿವಾರ್ಯ ದುರಂತಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಬಲವಂತವಾಗಿ ನೂಕುತ್ತಿರುವ ‘ಕರ್ಮ’ವನ್ನು ಕುರಿತು–

ಜೀವಿಗಳ ಕರ್ಮಜಟಿಲತೆ, ಏಕಲವ್ಯ
ಕುಟಿಲ ಕಾರ್ಯಂಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮನ್ ನಿಯೋಜಿಪುದು
ದೇವನಿಚ್ಛೆಯ ದಿವ್ಯಲೀಲಾಪ್ರಯೋಜನಕೆ
(ಕು.ನಾ.ಸಂ. ಪು.೨೭೦)

ಎಂದು ತಮ್ಮ ಅಸಹಾಯಕತೆಯನ್ನು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನೆ ವೀಕ್ಷಿಸುತ್ತ,

ಕೂಳ್ ಮಿಣಿಯ ಪಿಡಿದಿರ್ಪುದಾ ಬಿದಿಯ ಕೆಯ್
ನೂಂಕುತಿಹುದನಿಬರಂ ತನ್ನ ಲೀಲಾರ್ಥಂ.
ಅಂತಲ್ಲದಿರೆ, ನಮ್ಮನೆತ್ತಣಿಂದಲೊ ಕರೆದು
ಒಯ್ದುತಂದೀನೃಪಾಲರೂಳಿಗಕೆ ತಳ್ಳುತಿರ್ದುದೆ
ಈಶ್ವರೇಚ್ಛಾ ರೂಪದೆಮ್ಮ ಕರ್ಮಪಾಶಂ
(ಕು.ನಾ. ಪು.೨೬೧)

ಎಂದು ಸಮಾಧಾನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಏಕಲವ್ಯ ತನ್ನ ಬೆರಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿಕೊಂಡ ನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಮದ್ದಿಕ್ಕಲೆಂದು, ಅತ್ತ ಮರೆಯಾದ ನಂತರ ಆಚಾರ್ಯ ದ್ರೋಣರು ಬಂಡೆಯ ಮೇಲೆ ಮಡುಗಟ್ಟಿ ನಿಂತಿದ್ದ ರಕ್ತವನ್ನು ಬಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಆ ರಕ್ತದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ವಿಕೃತವಾದ ಅವರ ಮುಖ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಖಡ್ಗಮುಷ್ಟಿಯ ಭೀಮಹಸ್ತವೊಂದು ಆ ಪಡಿನೆರಳಿನೊಳಗಿನ ದ್ರೋಣರ ಕೊರಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗತಾನೆ ಬಂದ ಏಕಲವ್ಯನಿಗೆ ಗಾಬರಿಗೊಂಡ ದ್ರೋಣರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ನಿನ್ನೀ ಬೆರಳ್ಗೆ
ಕೊಳ್ವುದೆಂದೇ ತೋರ್ಪುದಾ ಬಿದಿ
ನನ್ನ ಕೊರಳಂ.
………………….
ಅಂತೆ ಕರ್ಮದ ಪಾಂಗು: ಮರಿಗೆ ಮರಿ ಮರಿಗೆ ಮರಿ
ಬೆರಳ್ಗೆಕೊರಳ್ (ಕು.ನಾ.ಸಂ)

ಈ ಕುರಿತು ಈ ನಾಟಕದ ಟಿಪ್ಪಣಿಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು (?) ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಕರ್ಮ, ವಿಧಿ, ಈಶ್ವರೇಚ್ಛೆ–ಈ ಮೂರೂ ಅಭಿನ್ನ; ಒಂದೇ ತತ್ವದ ಮೂರು ಮುಖಗಳು. ಕರ್ಮಫಲ ಸ್ವರೂಪಿಯಾದ ಈಶ್ವರೇಚ್ಛೆಯ ಮುಂದೆ ಮನುಷ್ಯೇಚ್ಛೆ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ಗೆಲ್ಲಲಾರದು. ಗೆದ್ದರೂ ಅದರ ಅನುಮತಿಯಿಂದಲ್ಲದೆ ಅನ್ಯರೀತಿಯಿಂದಲ್ಲ. ಅದರ ಗತಿಯ ಮರ್ಮ ಮಾನವನ ಅಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ನಿಲುಕದು’ (ಕು.ನಾ.ಸಂ. ಪು.೨೮೧)

ಈ ಕರ್ಮತತ್ವದೊಂದಿಗೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಗಾಢವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಇದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇತ್ತೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ತಂದೆಯೇ ತಮಗೆ ಮಗನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ (ನೆ.ದೋ.ಪು.೫೦) ಎಂದು ನಂಬುವವರೆಗೆ; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ‘ನನ್ನ ತಂದೆ ನನ್ನ ಎರಡನೆಯ ಮಗನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಸಂಗತಿ ಗೊತ್ತಾದ ಮೇಲೆ, ಎಷ್ಟೋ ಸಾರಿ ಯೋಚಿಸುತ್ತೇನೆ: ಆ ನನ್ನ ಮಗನಿಗೆ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ ಬರುವವಳು ನನ್ನ ತಾಯಿಯೆ ಆಗಿರುತ್ತಾಳೆ’ (ನೆ.ದೋ. ಪು. ೧೪೫)–ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೆ. ಅವರ ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಈ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುವ ಹಲವಾರು ಸಂದರ್ಭಗಳಿವೆ: ಹತ್ತುವರ್ಷದ ಬಾಲಕನಾಗಿದ್ದ ಮುಕುಂದಯ್ಯನಲ್ಲಿ, ಆರುವರ್ಷದ ಹುಡುಗಿಯಾಗಿದ್ದ ಚಿನ್ನಮ್ಮ ‘ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಗಂಡನನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದಳು’ (ಮ.ಮ. ಪು.೭೨). ಕಲ್ಲೂರಿನ ಬಳಿ ಮುಕುಂದಯ್ಯನು, ಯೋಗಿಯಾದ ಗಡ್ಡದಯ್ಯನನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸಿದಾಗ ಆತ ಈ ಪೂರ್ವಭವದ ನಂಟನ್ನೆ ಸಮರ್ಥಿಸಿ ‘ಹೋದ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ನೀವಿಬ್ಬರೂ ದಂಪತಿಗಳಾಗಿದ್ದಿರಿ. ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ಮುಂದುವರಿದು ಸಾರ್ಥಕಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.’ (ಮ.ಮ. ಪು.೪೩೧)–ಎಂದು ಆಶ್ವಾಸನೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಮುಕುಂದಯ್ಯನನ್ನು ಕುರಿತು ‘ತಿರುಪತಿಗೆ ಹೋಗಿದ್ದ ಆ ನಿಮ್ಮ ಬಾವ ಆಗಲೆ ಇಲ್ಲಿ ಜನ್ಮವೆತ್ತಿದ್ದಾರೆ…. ನೀನು ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಮದುವೆಯಾಗಬೇಕೆಂದಿರುವ ನಿಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಪತ್ನಿಯಲ್ಲಿಯೆ, ತಿರುಪತಿಯಲ್ಲಿ ತೀರಿಕೊಂಡ ನಿಮ್ಮ ಬಾವನ ಸಹಧರ್ಮಿಣಿ ನಿಮ್ಮ ಮಗಳಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ, ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಗಂಡನನ್ನೆ ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ’ (ಮ.ಮ. ಪು.೪೩೩) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಇದೆಲ್ಲದರಿಂದ ಗೊಂದಲಗೊಂಡ ಮುಕುಂದಯ್ಯನಿಗೆ ಸನ್ಯಾಸಿಯಾದ ಗಡ್ಡದಯ್ಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: ‘ಬದುಕಿರುವವರು ಸಾಯುತ್ತಾರೆ, ಸತ್ತವರು ಮತ್ತೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಗುತ್ತಿದೆ ಭಗವಂತನ ಲೀಲೆ’ (ಮ.ಮ. ಪು.೪೩೩)

ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶ್ರದ್ಧೆ ಹೇಗೇ ಇರಲಿ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ ವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಒಂದೇ ಸಮಾಜದ, ಒಂದೇ ಮನೆತನದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ದಾಟುವುದಿಲ್ಲವಲ್ಲ, ಯಾಕೆ ಎನ್ನುವುದು ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಈಗ ಮದುವೆಯಾಗುವವರು ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದಲ್ಲೂ ಗಂಡ ಹೆಂಡಿರಾಗಿದ್ದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಅಪ್ಪ ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಮಗನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿದ್ದವಳನ್ನೇ ವರಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಗಂಡಸು ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿಯೂ ಗಂಡಸಾಗಿಯೇ, ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಹೆಣ್ಣು ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಾಗಿಯೇ ಜನಿಸುತ್ತಾಳೆ ಎಂದರೆ, ಅದೆಷ್ಟು ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ! ಈ ‘ಕಲ್ಪನೆ’ಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ಜೀವವೊಂದು ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಮೂಲಕ ತಾನು ಕೈಕೊಳ್ಳುವ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡಾಗಿ-ಹೆಣ್ಣಾಗಿ, ಖಗವಾಗಿ-ಮಿಗವಾಗಿ ವಿವಿಧ ಅವಸ್ಥಾಂತರಗಳ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಮುಕ್ತಿಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಲುವುದೆನ್ನುವ ವಿಚಾರ ಹೆಚ್ಚು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ಸಂದರ್ಶನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳಿದ್ದು ಹೀಗೆ: ‘ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಏನೇನಾಗ್ತದೆ, ಹೇಗೆ ಆಗ್ತದೆ ಅನ್ನೋದು ಇನ್ನೂ ವಿಚಿತ್ರವಾದದ್ದು. ಮನಸ್ಸು ಅನ್ನೋದನ್ನು ಈ ಬುರುಡೆಯೊಳಗಿನ ಮೆದುಳಿನ ಕ್ರಿಯೆ ಅಂತ ತಿಳಕೊಳ್ಳೋದು ಅತ್ಯಂತ ಅವಿವೇಕ ಅನ್ನೋದು ನನಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಅರ್ಥವಾಗ್ತಾ ಇದೆ. ಮೆದುಳು ಒಂದು ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಉಪಕರಣ ಮಾತ್ರ. ಯಾಕೆ ಅಂದರೆ ಮನುಷ್ಯ ಸತ್ತಮೇಲೆ ಇದನ್ನು ಸುಟ್ಟುಹಾಕ್ತಾರಲ್ಲ, ಆದರೂ ಕೆಲವರು ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಹೇಳ್ತಾರಲ್ಲ ಇದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?… ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಏನಿರುತ್ತದೆ, ಏನಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಹೇಳೋಕಾಗೋದಿಲ್ಲ. ಏನೇನು ಅದ್ಭುತಗಳಿವೆಯೋ ಯಾರು ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ? It is a regular confusion–ಯೋಚಿಸುತ್ತ ಹೋದರೆ ಎಲ್ಲ ಗೊಂದಲ ಗೋಜಲು. ಯಾವುದೂ ಇದೇ ಸರಿ ಎಂದು ತಿಳಕೊಳ್ಳೋಕೆ ಹೋದರೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸರಿ ಅಂತ ಕಾಣೋ ತನಕ, ಅದು ಇದ್ರೂ ಇರಬಹುದು ಅಂತ ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಸುಮ್ಮನೆ ಇರಬೇಕು ಅಷ್ಟೆ. ವಿಚಾರವಾದಿಯಾದವನು ನಾಸ್ತಿಕವಾದಿಯಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ; ಅಜ್ಞೇಯತಾವಾದಿ ಆಗಬಹುದು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೧೦೪೬-೧೦೪೭).

ಈ ದೇಶದ ಪ್ರಮುಖ ಚಿಂತಕರಾದ ಡಾ. ರಾಮಮನೋಹರ ಲೋಹಿಯಾ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸುಭದ್ರವಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿರುವ ಮೂರು ಪಿಡುಗುಗಳೆಂದರೆ, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ, ಆಸ್ತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷ್. ಮೂಲತಃ ಸಮಾನತಾವಾದಿ ಎಂದು ತಮ್ಮನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕುವೆಂಪು, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಅದರ ತಾಯಿ ಬೇರಿನಂತಿರುವ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಉಳಿದೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದವರು. ಹಾಗೆಯೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ತಂದಿರುವ ಕೃತಕ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನೂ, ನಮ್ಮ ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಉಂಟುಮಾಡಿರುವ ತರತಮಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೂ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗಳು ಲೋಹಿಯಾ ಅವರ ವಿಚಾರಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಹಮತವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಲೋಹಿಯಾ ಅವರಾಗಲಿ, ಕುವೆಂಪು ಅವರಾಗಲಿ ಆಶಿಸಿದ್ದು, ಈ ದೇಶದ ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯರು ಶತಶತಮಾನಗಳ ಶೋಷಣೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿ, ಸರ್ವಸಮಾನತೆಯ ಸರ್ವೋದಯದ ಬೆಳಕಿಗೆ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳ ಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು. ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯಂತೆಯೇ ಶೋಷಣೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಧನವಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯೂ, ಪರಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಂಡ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನಂತೆ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಉಳಿಯುವುದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ, ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳೇ ಸಾರ್ವಭೌಮಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯನ ಅಭ್ಯುದಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಯಿಂದ ಕನ್ನಡಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ತುಂಬ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿವೆ.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ ಪೂರ್ವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ದೇಶವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ‘ಇಂಗ್ಲಿಷ್’ ಅನ್ನು ಕುವೆಂಪು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದು, ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಮೇಲುವರ್ಗದವರಿಂದ ತುಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷಣದ ಸವಲತ್ತುಗಳಿಂದ ವಂಚಿತರಾದ ಕೆಳವರ್ಗದವರ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಸಾಧನ ಎಂದು. ಮತ್ತು ಈ ವರ್ಗದಿಂದ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು ಒಬ್ಬ ಕವಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗಳಿಂದಲೇ–ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಮೊದಲಿಗೆ ಅವರು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲೇ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುವಷ್ಟು ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದದ್ದು, ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಬರೆದು ಸವ್ಯಸಾಚಿಯಾಗಬೇಕೆಂದಿದ್ದ ಅವರ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ನಿರಸನಗೊಳಿಸಿ ಜೆ.ಎಚ್. ಕಸಿನ್ಸ್ ಅವರು ಕುವೆಂಪು ಅವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಕಡೆ ತಿರುಗಿಸಿದ್ದು, ಅನಂತರ ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಕನ್ನಡ ಎಂ.ಎ. ತರಗತಿಗಳನ್ನು ಸೇರಿ, ತಾವು ಎಂತಹ ಉಜ್ವಲವಾದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಕ್ಕುದಾರರೆಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದು, ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡುತ್ತ ಕನ್ನಡಪರವಾದ ಪ್ರೀತಿ-ಅಭಿಮಾನಗಳಿಂದಾಗಿ ಕನ್ನಡಪರ ಹೋರಾಟದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ತಾಳಿದ್ದು–ಇವೆಲ್ಲ ಈಗಾಗಲೆ ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಏಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಬ್ಬ ಕವಿಯೂ, ಅಧ್ಯಾಪಕನೂ, ಶಿಕ್ಷಣವೇತ್ತನೂ ಆಗಿರುವ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಸ್ವಾತಂತ್ರೊ ತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಸ್ಥಾನ ಏನಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತಾರೆ:

‘ಬ್ರಿಟಿಷರನ್ನು ಭಾರತದಿಂದ ಓಡಿಸಿದಂತೆ ಇಂಗ್ಲಿಷನ್ನೂ ಓಡಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುವ ಅವಿವೇಕಕ್ಕೆ ಹೋಗಬಾರದು. ಹಾಗೆಂದು ಹೇಳುವವರನ್ನು ಪ್ರಚ್ಛನ್ನ ದೇಶದ್ರೋಹಿಗಳೆಂದು  ಕರೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಮ್ಮೊಡನೆ ಉಳಿಯಬೇಕೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಉಳಿಯಬೇಕೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿದ ಮೇಲೆ, ಮುಂದೆ ಅದು ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಉಳಿಯಬೇಕು? ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ? ಯಾರಿಗೆ? ಏತಕ್ಕೆ? ಯಾವ ಯಾವ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ?’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೧೯೫), ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು: ‘ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಹಲವರು ಕಲಿಯುವ ಭಾಷೆ ಅಲ್ಲ; ಕೆಲವರು ಕಲಿಯಬೇಕಾದ ಭಾಷೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೧೯೬) ಯಾಕೆಂದರೆ ‘ಸ್ವಾತಂತ್ರ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷಿಗಿದ್ದ ಸ್ಥಾನ ಈಗ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೆ ದೇಶ ಭಾಷೆಗಳು ಅವನತ ಮತ್ತು ಅವಮಾನಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದವು. ಈಗ ಕಾಲ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಥಮವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕೃತಿಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿವೆ. ಎಂಥ ಕ್ಲಿಷ್ಟ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ ವಿವರಿಸುವಷ್ಟು ನಮ್ಮ ಭಾಷೆ ಪರಿಪುಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಬೇಕೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨ ಪು.೧೨೫-೧೨೬). ‘ಒಂದು ದೇಶ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಲಿಸುವಾಗ ಯಾವ ಭಾಷೆ ಯಾರು ಯಾರಿಗೆ ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಏತಕ್ಕಾಗಿ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗೊತ್ತುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨ ಪು.೧೫೮).

ಇಷ್ಟು ತರ್ಕಬದ್ಧವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳಿದ ಕುವೆಂಪು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ಮಾತೃಭಾಷಾ ಶಿಕ್ಷಣಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಮತ್ತು ವಿರೋಧಿಸಿದ್ದು ಬಲಾತ್ಕಾರದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು; ಆಯಾ ರಾಜ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ‘ರಾಜ್ಯಭಾಷೆಯೆ ಅಧಿಕೃತ ಭಾಷೆ, ಪ್ರಥಮ ಭಾಷೆ, ಶಿಕ್ಷಣ ಮಾಧ್ಯಮದ ಭಾಷೆ, ಕೋರ್ಟ್ ಮತ್ತಿತರ ಎಲ್ಲ ವ್ಯವಹಾರಗಳ ಭಾಷೆಯಾಗಬೇಕು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು.೩೯೦)–ಎನ್ನುವುದನ್ನು.

ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳಿಗಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ದನಿಯೆತ್ತುತ್ತ, ಕನ್ನಡ ಪರವಾದ ಚಳುವಳಿಗಳ ಹಿಂದಿನ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕರೂ ಆಗಿದ್ದರೆಂಬುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕುವೆಂಪು ಬರೆದಷ್ಟು ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಕನ್ನಡಪರ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಯಾರೂ ಬರೆದಿಲ್ಲ. ಈ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ಜಯ ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ, ಜಯ ಹೇ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೇ’ ಎನ್ನುವ ಕವಿತೆಯೆ ಮೊದಲನೆಯದು. ಕುವೆಂಪು ಶತಮಾನೋತ್ಸವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯ ಸರ್ಕಾರ ಇದನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕ ನಾಡಗೀತೆ ಎಂದು ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಘೋಷಿಸಿದೆ.

ಈಗ ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಈ ನಾಡಗೀತೆಯ ಮೊದಲ ರೂಪವೊಂದನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಬರೆದದ್ದು ೧೯೨೪ನೆಯ ಇಸವಿಯಲ್ಲಿ, ಅವರು ಎಂಟ್ರೆನ್ಸ್ ತರಗತಿಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದಾಗ. ಅವರ ವಯಸ್ಸು ಆಗ ಕೇವಲ ಇಪ್ಪತ್ತು. ಅವರು ಆ ಕವಿತೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆ’. ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ‘ಠಾಗೂರರ ಜನಗಣಮನದಂತೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡನಾಡಿಗೂ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ’ (ನೆ.ದೋ. ಪು.೪೦೪.) ಅದು. ಅದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದು ಹೀಗೆ:

ಭೂವಿನುತವರ ಪಾವನತರ ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ
ಜಯ ಜಯ ಹೇ ಜಯಹೇ ಜಯ ಜಯ ಜಯ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ

ಅದೇ ಗೀತೆ ಮುಂದೆ ಪರಿಷ್ಕೃತವಾಗಿ ೧೯೨೮ರಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರಿನ ದಿ. ವೆಂಕಟ ಕೃಷ್ಣಯ್ಯ ನವರು ಹೊರಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ‘ಸಂಪದಭ್ಯುದಯ’ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು; ಅದು ಮತ್ತೂ ಸಂಸ್ಕಾರಗೊಂಡು–ಈಗ ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ರೂಪದಲ್ಲಿ, ೧೯೩೦ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಅವರ ಪ್ರಥಮ ಕವನಸಂಕಲನವಾದ ‘ಕೊಳಲು’–ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ‘ಜಯ ಹೇ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ’ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿದೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಮುಂದೆ ಅರ್ಧಶತಮಾನದ ಅನಂತರ ಈ ನಾಡು ಏಕೀಕೃತವಾಗಿ ‘ಕರ್ನಾಟಕ’ ಎಂದು ಹೆಸರಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದಾಗಲಿ, ಆಗ ಅದಕ್ಕೊಂದು ನಾಡಗೀತೆ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದಾಗಲಿ, ಯಾವ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇಲ್ಲದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಇದನ್ನು ಬರೆದದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಂದಿನ ಮಹಾಕವಿ ಟ್ಯಾಗೂರರು ಬರೆದ ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆಗೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆಯನ್ನು ಬರೆದದ್ದು, ಅವರು ಟ್ಯಾಗೂರರೊಂದಿಗೆ ನಡೆಯಿಸಿದ ಮೊದಲ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಸಂವಾದವಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆದ ಕಾಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ  ಚಳುವಳಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾದ ಕಾಲ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣದ ಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆಯಿಸಿದ ಚಳುವಳಿ ಕೂಡ ಅಂದಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳುವಳಿಯ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿಯೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಭಾರತವು ಬ್ರಿಟಿಷರಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳ್ಳುವುದು ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತೊ, ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಆಡಳಿತದ ಕಾರಣದಿಂದ ಹರಿದು ಹಂಚಿಹೋಗಿದ್ದ ಕರ್ನಾಟಕದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳು, ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಏಕೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೂ. ಹೀಗಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಭಿಮಾನ, ಆವೇಶ, ಆರಾಧನಾ ಭಾವಗಳಿಂದ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ನಾಡಗೀತೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಈ ಕೆಲವು ನಾಡಗೀತೆ ಗಳೊಂದಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಈ ಗೀತೆಯನ್ನು ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಅದರ ವಿಶೇಷತೆಯೇನೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ: ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಅವರ ‘ತಾಯೆ ಬಾರ ಮೊಗವ ತೋರ ಕನ್ನಡಿಗರ ಮಾತೆಯೆ’; ಶಾಂತಕವಿಗಳ ‘ರಕ್ಷಿಸು ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ ಸಂರಕ್ಷಿಸು ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ’; ಹುಯಿಲಗೋಳ ನಾರಾಯಣರಾಯರ ‘ಉದಯವಾಗಲಿ ನಮ್ಮ ಚೆಲುವ ಕನ್ನಡನಾಡು’–ಇಂಥ ಕೆಲವನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವೆಂದು ಎಣಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವು ಯಾವುವೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸ್ಥಳೀಯ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಾಡಗೀತೆ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ’ಯನ್ನು ‘ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ’ಯನ್ನಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ; ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯವೂ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯವೂ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮರಣೆಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕವಿಗಳ, ಸಂತರ, ಆಚಾರ್ಯರ ಜತೆಗೆ, ನಾನಕ-ರಮಾನಂದ-ಕಬೀರ-ಪರಮಹಂಸ-ವಿವೇಕಾನಂದರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ನದಿಗಳ ಗಿರಿಗಳ ಶಿಲ್ಪಿಗಳ ಗಾಯಕರ ವೈಣಿಕರ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ಹಿಂದು ಕ್ರೆ ಸ್ತ ಮುಸಲ್ಮಾನ ಪಾರಸಿಕ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸುತ್ತಾ, ಕರ್ನಾಟಕವು ಸರ್ವಜನಾಂಗದ ಶಾಂತಿಯ ತೋಟವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವರ್ಣನೆಯಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಜಯಕಾರ ಭಾರತ ಜನನಿಗೂ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭಾರತದ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ತಾಯಿ-ಮಕ್ಕಳ ಬಾಂಧವ್ಯದ ರೂಪಕದ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸುವ ಕವಿ ಕುವೆಂಪು, ಭಾರತದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಾಜ್ಯವೂ, ಕರ್ನಾಟಕದಂತೆ ‘ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ’ಯರೇ–ಎಂದು ದೇಶದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಹುಮುಖತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹೊತ್ತು ಭಾರತದ ಸಂವಿಧಾನ ಹೇಳುತ್ತದೆ- ‘ಈ ದೇಶದ ಬಹುಮುಖೀ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಶ್ರೀಮಂತ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಗೌರವಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಪ್ರಜೆಯ ಆದ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯ’ ಎಂದು. ಸುಮಾರು ಎಪ್ಪತ್ತೆ ದು ವರ್ಷಗಳಿಗೂ ಹಿಂದೆ ಕುವೆಂಪು ಬರೆದ ಈ ನಾಡಗೀತೆ, ಭಾರತವು ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಕಾಲಮಾನದ ಅದರ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು– ಒಬ್ಬ ದಾರ್ಶನಿಕನಂತೆ ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಆಗ ಕರ್ನಾಟಕವು ಭಾರತವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಭಾರತದಂಥ, ಬಹುಭಾಷಿಕ-ಬಹುಮತ-ಧಾರ್ಮಿಕ, ಬಹು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುಚ್ಚಯಗಳ ಒಕ್ಕೂಟವಾಗಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತೊಂದಿಲ್ಲ. ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಲಕ್ಷಣವೇ ಅದರ ಬಹುಮುಖತ್ವದಲ್ಲಿದೆ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಹಲವು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಹುಮುಖತ್ವವನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ, ಏಕಮುಖೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ನಿಲುವುಗಳು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ಏನೇನು ಅನಾಹುತ ಪರಂಪರೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಾಡಗೀತೆಯ ಆಶಯಗಳು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಸ್ತುತವೂ ಮಹತ್ವದವೂ ಆಗಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಘನತೆಗೆ ತಕ್ಕುದಾಗಿದೆ. ಅವರು ಯಾವತ್ತೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದವರು. ಅವರು ಒಂದೆಡೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ನಾನು ರಾಜ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕದವನು. ಭಾಷಾ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕನ್ನಡದವನು. ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಭಾರತೀಯನು. ನನ್ನ ಕರ್ನಾಟಕತ್ವ  ಎಂದಿಗೂ ಭಾರತೀಯತ್ವಕ್ಕೆ ಅವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆಗೆ ಜಯಘೋಷ ಮಾಡುವಾಗಲೆಲ್ಲ, ಆಕೆ ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ ಎಂದು ಘೋಷಿತಳಾಗುತ್ತಾಳೆ. (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨ ಪು.೩೭೭; ೩೫೪). ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಅವರ ಕರ್ನಾಟಕ ಬರಿಯ ದೇಶ ವಿಸ್ತೀರ್ಣಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದಲ್ಲ ; ಅವರು ಬರೆದ ‘ಎಲ್ಲಾದರು ಇರು ಎಂತಾದರು ಇರು ಎಂದೆದಿಗು ನೀ ಕನ್ನಡವಾಗಿರು’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ, ಕನ್ನಡಿಗರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ಅವರ ನಾಡಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿತವಾದ ಸ್ಥಳೀಯ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಗಡಿಗಳನ್ನೂ ಮೀರಿ ತಾನು ನಿಂತಲ್ಲಿಗೇ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗಡಿಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕನ್ನಡತನವನ್ನು ಕುರಿತು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರೆ ಹೇಳುವಂತೆ ‘ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನೋದುವಾತನು ಅಮೆರಿಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅದು ಕರ್ನಾಟಕವೆ’. ‘ಪಂಪನನೋದುವ ನಾಲಗೆ’ ಮಿಸಿಸಿಪಿ ನದಿಯ ನೀರನ್ನು ಈಂಟಿದರೂ ಅದು ಕಾವೇರಿಯೆ. ‘ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನನಾಲಿಪ ಕಿವಿ’ ಆಂಡೀಸ್ ಪರ್ವತವನ್ನೇರುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದು ಸಹ್ಯಾದ್ರಿಯೆ. ‘ಕಾವೇರಿಯಿಂದಮಾ ಗೋದಾವರಿವರಮಿರ್ದನಾಡು’ ಎಂದು ನೃಪತುಂಗನು ಬಣ್ಣಿಸಿದ ಕರ್ನಾಟಕದ ನೆಲದ ಎಲ್ಲೆ ಇಂದು ಭೌಗೋಲಿಕವಾಗಿ ವ್ಯತ್ಯಸ್ತವಾಗಿರುವುದಕ್ಕಾಗಿ ನಾವು ಪರಿತಪಿಸುವುದು ಅನಾವಶ್ಯಕ– ಯಾಕೆಂದರೆ, ‘ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೇರೆ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರಿಂದ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ನಿರಂತರವೂ ನಿರ್ಣಯವಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨ ಪು.೧೪೪). ಇಂತಹ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕರ್ನಾಟಕ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಕುವೆಂಪು, ತಾವು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಕನ್ನಡಿಗರೋ ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಭಾರತದವರೂ ಹೌದು ಮತ್ತು ಅದನ್ನೂ ಒಳಕೊಂಡ ಜಗತ್ತಿಗೂ ಸೇರಿದವರು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದವರು. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ತಾನು ನಿಂತ ನೆಲೆಯನ್ನೂ ಮೀರಿ ಮನುಷ್ಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಅನಿಕೇತನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಅರಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವ ವಿಶ್ವಮಾನವತೆಯ ಕನಸನ್ನು ಕಂಡವರು. ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಕನ್ನಡವಷ್ಟೇ ಸಾಲದು, ಜಾಗತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನೂ ಕನ್ನಡವನ್ನೂ ಬೆಳೆಯಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಜಗತ್ತಿನ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೆಲ್ಲವೂ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಕನ್ನಡದ ಮೂಲಕವೆ ಕರಗತವಾಗುವಂತೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಬೇಕು ಅನ್ನುವುದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕನ್ನಡಪರ ನಿಲುವುಗಳ ಮುಖ್ಯ ಆಶಯವಾಗಿದೆ.


[1] ಕುತೂಹಲ ಉಳ್ಳವರು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಮಗ್ರಕಾವ್ಯ ಸಂಪುಟ-೧ (೨೦೦೦, ಕನ್ನಡ ವಿ.ವಿ.)ರಲ್ಲಿರುವ ಕವಿತೆಗಳಾದ ‘ಮುಂದಕೆಲ್ಲಿಗೆ’ (ಪು.೧೨), ‘ನಟರಾಜ’ (ಪು.೮೮), ‘ಶಿಲಾ ತಪಸ್ವಿ’ (ಪು.೨೮೦), ‘ನಾನು’ (ಪು.೨೫೦)–ಇವುಗಳನ್ನೂ, ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡಿತಿ (೧೯೩೯) ಕಾದಂಬರಿಯ ಪು.೧೧೬ರಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿತವಾದ ಹೂವಯ್ಯನ ಸ್ವಗತವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

[2] ‘ನ ತತ್ರ ಸೂರ್ಯೋಭಾತಿ ನ ಚಂದ್ರತಾರಕಂ

ನೇಮಾ ವಿದ್ಯುತೋಭಾಂತಿ ಕುತೋಯಮಗ್ನಿಃ    (ಮುಂಡಕೋಪನಿಷತ್ ೨-೧೧)

[3] ‘ಮುಕ್ತಿರಾಹು’ ಕವಿತೆಯೊಳಗಿನ ‘ವಸ್ತು’ವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಗಿಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಕುವೆಂಪು, ‘ಅಗ್ನಿಹಂಸ’ (೧೯೪೬) ಕವನ ಸಂಗ್ರಹದೊಳಗಿರುವ ‘ದೇವಕೇತು’ ಎನ್ನುವ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ (ಸ.ಕಾ.ಸಂ. ೧ ಪು. ೫೬೬) ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದು Francis Thompson  ಕವಿಯ ‘The Hound of Heaven’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಯ ರೂಪಾಂತರ.

[4] ಅವರ ‘ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ’ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ, ಕಲಿ ಮತ್ತು ದ್ವಾಪರ ಇವರಿಬ್ಬರ ಸಂವಾದದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಜ್ವಲವಾದ ದ್ವಾಪರಯುಗವು ನಾಶವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಮುಂದಿನ ಕಲಿಯುಗದಲ್ಲಿ, ಹಿಂದಿನ ಯುಗದಂಥ ಮಹಾಸತ್ವರು ಬಂದಾರೆಯೇ ಎಂದು ಕೊರಗುವ ದ್ವಾಪರನಿಗೆ ಕಲಿಪುರುಷನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದಿನ ಯುಗದಲ್ಲಿ ‘ಕರ್ಬೊಗೆಯ ಕಾರುವ ಸಿಡಿಲ್ಗಳನೆ ನಿರ್ಮಿಪರ್, ಗ್ರಹ ಚಂದ್ರ ತಾರೆಗಳ ನಲೆಯುವರ್, ತೂಗುವರ್’–ಎಂದು. (ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ, ಪು.೧೧)

–ವಿಜ್ಞಾನದ ಸವಲತ್ತುಗಳನ್ನು ಬದುಕಿನ ಸಮೃದ್ಧಿವರ್ಧನೆಯ ಕಡೆ ತಿರುಗಿಸುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ‘ಯಂತ್ರರ್ಷಿ’ ಎಂದು ಕರೆದು ‘ಯಂತ್ರರ್ಷಿ ಮಾನವರೆ ಮಂತ್ರರ್ಷಿಗಳು ನಮಗೆ’–ಎಂದು ಗೌರವಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಸ.ಕಾ. ಸಂ.೧. ಪು.೩೫೭).