ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ‘ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಮತ್ತು ‘ಬದುಕಿನಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಗಳಿವೆ. ‘ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ – ಕಲಾತ್ಮಕ (ಸೌಂದರ್ಯದ) ಅಂಶಗಳ ಸಮೃದ್ಧತೆಯ ಬಗ್ಗೆ, ‘ಬದುಕಿಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ – ಅದರ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಉಪಯೋಗದ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚನೆ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಪ್ರಯೋಜನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಿದರೆ ಅದು ಕಲಾತ್ಮಕತೆಯಿಂದ ದೂರಾಗಿ ವಾಚ್ಯವಾಗುವ ಅಪಾಯವಿರುವಂತೆ, ಕೇವಲ ಕಲೆಯ (ಸೌಂದರ್ಯದ) ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುವ ಕಲೆಯು ಬದುಕಿನ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ದೂರ ಉಳಿದು ನಿಷ್ಪ್ರಯೋಜಕ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡೂ ದೃಷ್ಟಿಗಳು ಒಂದು ಕಲೆಯ ಸೃಜನೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಆ ಕಲೆಯ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವಶ್ಯವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಅದು ಕಲೆಯೂ (ಸುಂದರವೂ) ಆಗಿರಬೇಕು, ಬದುಕಿಗೆ ಉಪಯೋಗವೂ ಎನಿಸಿರಬೇಕು ಎಂಬುದು ದೇಸೀ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸರಿಯೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆನ್ನುವಾಗ ಕಲೆಯ ಅಸಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಆ ಎತ್ತರದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂಬ ಅಳುಕು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿಯ ಭಾವನೆಯೆಂದರೆ, ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು ಕಲೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡೇ ಅಲ್ಲಿಗೊಯ್ದು, ಸಾಮಾನ್ಯದಿಂದ ಅಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೇರಿಸಿದರು; ಅಪರೂಪವಾಗಿಸಿದರು. ಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾರಿಗೆ ಬೇಡ? ಅದಕ್ಕಾಗಿ ನೆಲದಿಂದ ಮೇಲೆತ್ತಿ, ನೆಲುವಿನ ಮೇಲಿಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಕೆಳಗೆ ಇಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲೇನಿದೆಯೆಂದು ಮತ್ತೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅದರ ತೂಕ ಎಲ್ಲರ ಎದುರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅಂದಾಗಲೇ ಯಾವುದು ಏನು? ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಾಗುವುದು. ಮತ್ತು ಅದು ಎಲ್ಲರ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆಯುವುದರೊಂದಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೊಂದಿಗೆ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿರುವುದು. ಅಸಾಮಾನ್ಯ, ಅದ್ಭುತ, ಅಪರೂಪ ಎನ್ನುತ್ತ ಎಲ್ಲರಿಂದ ದೂರವುಳಿದರೆ ಅದರಿಂದ ಯಾರಿಗೇನಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ?

ಹೆಚ್ಚು ಕಲಾತ್ಮಕ (ಸೌಂದರ್ಯಯುತ)ವಾದುದು ಕೇವಲ ಸ್ವಾದ್ಯ (ಸಂತೋಷದಾಯಕ)ವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಮಾನವ ಸೃಷ್ಟಿಗಳು ಅದ್ಭುತವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಅಪರೂಪಗಳನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯನೂ ಸವಿಯಲು ಬಯಸುತ್ತಾನೆ. ಮತ್ತು ಇಂಥವನ್ನು ಆತ ನಿಷ್ಪ್ರಯೋಜಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾರ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂತಹ ಅದ್ಭುತಗಳು ಬದುಕಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಕಥೆಗಳನ್ನೇ ಹೊತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ – ಶ್ರವಣಬೆಳ್ಗೊಳದ ಗೊಮ್ಮಟ ಮೂರ್ತಿಯಾಗಬಹುದು, ಆಗ್ರಾದ ತಾಜಮಹಲ ಆಗಬಹುದು. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ, ಸಾಮಾನ್ಯನಿಗೂ ಸರಳವಾಗಿ ಸ್ವಾದ್ಯವಾಗಬಹುದಾದ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯೂ ಲಿಖಿತಮೂಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃಷಿಯಲ್ಲಿ ದೊರಕಲಾರದು. ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಆಬಾಲವೃದ್ಧರನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಾಗ, ಹೆಚ್ಚು ಜನಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸರಾಗವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಮತ್ತು ಸ್ವಾದ್ಯವೆನಿಸುವ ಗುಣಗಳು ಕಾಣುವುದು ಜನಪದಕಾವ್ಯ (ಸಾಹಿತ್ಯ) ಲೋಕದಲ್ಲೆ.

ಮನುಷ್ಯ ಮಾಡುವ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಫಲ ಬಯಸುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನೋಭಾವವನ್ನು ಮಾನವವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಕಲೆಯು ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತವಾದುದ ರಿಂದ, ಅಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ದೃಷ್ಟಿ – ಇದರಿಂದ ತನಗೇನು? ಎಂಬ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರ ಹಾಕಿರುವುದು ಸಹಜವೇ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ನಿಸರ್ಗದತ್ತ ಕೊಡುಗೆಗಳಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲಾರ. ಆದರೆ ಈ ನಿಸರ್ಗದತ್ತವಾದ ಅದ್ಭುತಗಳು: ಸಮುದ್ರ – ಬೆಟ್ಟ, ಸೂರ್ಯೋದಯ – ಸೂರ್ಯಾಸ್ತ, ಕತ್ತಲು – ಬೆಳಕು, ಸಿಡಿಲು – ಮಿಂಚು – ಮಳೆ – ಗಾಳಿ, ಗಿಡ – ಮರ – ಬಳ್ಳಿ, ಹೂ – ಕಾಯಿ – ಹಣ್ಣು ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಅವನ ಮೇಲೆ ಅಗಾಧವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಬೀರುತ್ತವೆ. ಮಾನವನು – ನೋಡುವ ಮತ್ತು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ಅವನ ಇಡೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸುಂದರ ಮತ್ತು ಅದ್ಭುತವಾದ ನಿಸರ್ಗದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ಲಲಿತಕಲೆ ಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ನೋಡುವ, ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಸಹೃದಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು, ತಮ್ಮ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದಲೇ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆನಂದ ಬೆರೆತ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಮತ್ತು ಅಗಾಧತೆಗಳಿಗೆ ಮಾನವನ ಮುಗ್ಧ – ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಗುಣ ಈಡಾಗುತ್ತದೆ.

ಲಲಿತಕಲೆಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು, ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನು ‘ಬದುಕಿಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಎರಡು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗಮನಿಸಬಹು ದಾಗಿದೆ. ಒಂದು – ಆಬಾಲವೃದ್ಧರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೇಲೆ ಅವು ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮದ ದೃಷ್ಟಿ, ಇನ್ನೊಂದು ಅವನ ಬದುಕಿಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಪ್ರಯೋಜ ನದ ದೃಷ್ಟಿ. ಲಲಿತಕಲೆಗಳು ಎದುರಿಗೆ ಬಂದ ಸಹೃದಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೇಲೆ ಮೊದಲು ಬೀರುವುದು ಪರಿಣಾಮ. ಚಿತ್ರ, ಶಿಲ್ಪ, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪಗಳನ್ನು ನೋಡಿದ ಕೂಡಲೆ ಅವು ತಮ್ಮ ಅಗಾಧತೆಯಿಂದ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮೊದಲು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮೊದಲು ಅವು ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮದ ವಿಚಾರ, ನಂತರ ಅವು ಸಾರುವ ಸಂದೇಶಗಳ ಪ್ರಯೋಜನದ ವಿಚಾರ. ಹೀಗೆಯೇ ಸಂಗೀತ, ನೃತ್ಯ, ನಾಟಕಗಳ ವಿಷಯವೂ ಕೂಡ. ಲಲಿತಕಲೆಗಳ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಗುಣವು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವೇ ಇದು. ಅವು ಸಹೃದಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೇಲೆ ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಪ್ರಥಮವೆನಿಸಿ, ಬದುಕಿಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವ ಉಪಕಾರಕ (ಪ್ರಯೋಜನದ) ದೃಷ್ಟಿ ಎರಡನೆಯದಾಗುತ್ತದೆ.

ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯವು ಲಲಿತಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗುವುದರಿಂದ ಅದರ ಪ್ರದರ್ಶನಗುಣ ದಿಂದಾಗಿ – ಪರಿಣಾಮದ ಗುಣ ಮುಂದಾಗಿ, ಪ್ರಯೋಜನದ ಮಾತು ಎರಡನೆಯದಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯವು ಓದುಗನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೇಲೆ ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮದ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳಿಗಿಂತ ಬದುಕಿಗೆ ಒದಗಿಸುವ ಉಪಕಾರಕ (ಪ್ರಯೋಜನದ) ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾಕಾರರು ಅದರ ಪ್ರಯೋಜನದ ಮುಖವನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ, ಪರಿಣಾಮದ ಮುಖವನ್ನು ಕೇವಲ ಆನಂದಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಯಾವುದೇ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ಕಲೆಗಳ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸದೆ, ಕೇವಲ ಅಕ್ಷರಮಾಧ್ಯಮದ ಕಾವ್ಯಲೋಕವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದರಿಂದ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಒಂದು ಸೀಮಿತ ವಲಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಕ್ಷರ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಏಕೈಕ ಕಲೆ ಎಂದರೆ ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಅದಕ್ಕಿರುವ ಗುಣಗಳು ಬೇರೆ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸು ವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಸೇರಿ ಎಲ್ಲ ಏಳು ಲಲಿತಕಲೆಗಳು ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ, ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದೇ ಒಂದುಕಡೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಕಾವ್ಯದ ಉಪಕಾರಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರಯೋಜನದ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದಲ್ಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕ ರಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು – ಕಾವ್ಯದಿಂದ ದೊರೆಯುವುದು – ಧರ್ಮ, ಅರ್ಥ, ಕಾಮ, ಮೋಕ್ಷಗಳೆಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳ ಪ್ರಯೋಜನಗಳೇ. ಈ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಹೀಗಾಗಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋ ಜನದ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವುದು ಧಾರ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯೇ. ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರಾದ ಭಾಮಹ ಮತ್ತು ದಂಡಿ ಅವರಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಗತಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

ಧರ್ಮಾರ್ಥಕಾಮ ಮೋಕ್ಷೇಷು ವೈಚಕ್ಷಣ್ಯಂ ಕಲಾಸು
ಪ್ರೀತಿಂ ಕರೋತಿ ಕೀರ್ತಿಂ ಸಾಧುಕಾವ್ಯ ನಿಬಂಧನಮ್
(ಭಾಮಹ, ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ, )

(ಒಳ್ಳೆಯ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವುದರಿಂದ ಧರ್ಮ, ಅರ್ಥ, ಕಾಮ, ಮೋಕ್ಷಗಳೆಂಬ ನಾಲ್ಕು ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನೈಪುಣ್ಯವುಂಟಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಆಸಕ್ತಿ ಹೆಚ್ಚುತ್ತದೆ, ಆನಂದ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ, ಕೀರ್ತಿ ಹರಡುತ್ತದೆ)

‘…ಸದಾಶ್ರಯಮ್ಚತುರ್ವರ್ಗ ಫಲಾಯತ್ತಂ (ದಂಡಿ, ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ, ೧೫)

ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ವೌಲ್ಯಗಳೆನಿಸಿದ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಕಾವ್ಯದಿಂದಲೂ ಬಯಸಿದ್ದು ಕಾಲಬದ್ಧ ಫಲವೆನ್ನದೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಂ ಸದ್ದೃಷ್ಟಾದೃಷ್ಟಾರ್ಥಮ್; ಪ್ರೀತಿ ಕೀರ್ತಿ ಹೇತುತ್ವಾತ್ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ವಾಮನ. ಅಂದರೆ ಸತ್ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ದೃಷ್ಟಪ್ರಯೋಜನದಂತೆ ಅದೃಷ್ಟ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಇದೆ; ಪ್ರೀತಿ, ಕೀರ್ತಿ ಎರಡಕ್ಕೂ ಅದೇ ಪ್ರಯೋಜಕ (ಕ. ಕಾ.ಸೂ.೫, ಪು.೭).

‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ಕಾರನು ಈ ಮೇಲಿನ ಭಾಮಹ ಮತ್ತು ದಂಡಿ ಇವರಿಬ್ಬರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅನುವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ :

ಅಧಿಕೃತ ಸತ್ಪುರುಷಾರ್ಥ
ಪ್ರಧಾನ ಧರ್ಮಾರ್ಥಕಾಮಮೋಕ್ಷಂಗಳವಾ
ಬುಧಜನ ವಿವಿಕ್ತ ಕಾವ್ಯ
ಪ್ರಧಾರಿತಾರ್ಥಂಗಳಖಿಳ ಭುವನಹಿತಂಗಳ್ (.ರಾ.ಮಾ.೨೦)

(ಲೋಕಕೆಲ್ಲ ಹಿತಕಾರಿಗಳಾದ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳೆಂದರೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವ ಧರ್ಮ, ಅರ್ಥ, ಕಾಮ, ಮೋಕ್ಷಗಳು. ಅವೆಲ್ಲವೂ ವಿಬುಧರ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಸುಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯಬರುತ್ತವೆ).

ಕನ್ನಡದ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರಾದ ಶ್ರೀವಿಜಯ ಮತ್ತು ನಾಗವರ್ಮರು ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೀರ್ತಿಯನ್ನೇ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ.

ಲೋಕದೊಳದಱಿಂ ಕಾವ್ಯ
ಸ್ವೀಕರಣೋದ್ಯುಕ್ತನಕ್ಕೆ ಕವಿ ತನ್ನಱಿವಂ
ತಾ ಕಲ್ಪಾಂತ ಸ್ಥಾಯಿ
ಶ್ರೀ ಕೀರ್ತಿ ವಧೂ ಪ್ರಧಾನ ವಲ್ಲಭನಕ್ಕುಂ (.ರಾ.ಮಾ.೨೧)

ತಾನು ಕವಿಯಾದುದರಿಂದ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀ ಕರುಣೆಗೆ ಪಾತ್ರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕೀರ್ತಿವಧುವನ್ನು ಪಡೆದು ಈ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಶಾಶ್ವತವಾಗುಳಿಯುತ್ತಾನೆ – ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಶ್ರೀವಿಜಯ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ಈ ಮಾತು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹಿಡಿದು ನಡೆಸಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರ ಪ್ರಭಾವವಂತೂ ಸರಿಯೇ ಸರಿ. ನಾಗವರ್ಮನೂ ಕವಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭದ ಬಗ್ಗೆ ಉಲ್ಲೇಖ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

ಪರಮ ಪ್ರೀತಿ ನಿಮಿತ್ತಂ
ನಿರತಿಶಯ ಯಶೋನಿದಾನಮಪ್ಪುದಱಿನಿಹಂ
ಪರಮೆಂಬರಡರ್ಕಂ ಬಂ
ಧುರ ಕಾವ್ಯ ನಿಬಂಧದಿಂ ಹಿತಂ ಪೆಱತುಂಟೇ
(ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನ, (೪೨೭)

‘ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕವಿಗೆ ಗೌರವ(ಪ್ರೀತಿ) ಮತ್ತು ಕೀರ್ತಿಗಳು ದೊರೆಯುವುದರಿಂದ ಇಹ – ಪರ ಎಂಬ ಎರಡಕ್ಕೂ ಕವಿ ಸಲ್ಲುತ್ತಾನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ನಾಗವರ್ಮ. ಶ್ರೀವಿಜಯ ಮತ್ತು ನಾಗವರ್ಮರ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಭಾಮಹನ ಪ್ರೀತಿಂ ಕರೋತಿ ಕೀರ್ತಿಂ ಸಾಧು ಕಾವ್ಯ ನಿಬಂಧನಂ’(. ಕಾ.) ಎಂಬ ಮಾತು ಮೂಲವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕೆ ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಸ್ತುತತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಲಂಕಾರಿಕನಾದ ಮಮ್ಮಟನ (೧೧ನೇ ಶತಮಾನ) ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಆತ ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು, ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸಿ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನದ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದವನಾಗಿದ್ದಾನೆ :

ಕಾವ್ಯಂ ಯಶಸೇರ್ಥಕೃತೇ ವ್ಯವಹಾರವಿದೇ ಶಿವೇತರಕ್ಷತಯೇ
ಸದ್ಯಃ ಪರನಿರ್ವೃತಯೇ ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತ ತಯೋಪದೇಶಯುಜೇ
– (ಕಾವ್ಯಪ್ರಾಕಾಶ, .)

ಮಮ್ಮಟನು ಕಾವ್ಯದಿಂದ: ಕೀರ್ತಿ, ಧನಾರ್ಜನೆ, ವ್ಯವಹಾರಜ್ಞಾನ, ಅಮಂಗಳ ನಿವಾರಣೆ, ಪರಮಾನಂದ, ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತ ಉಪದೇಶ – ಈ ಆರು ಲಾಭಗಳು ದೊರಯುವ ವೆಂದು ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಅಲಂಕಾರಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿ ಪಟ್ಟಿಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿ ದ್ದಾನೆ. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಅನೇಕ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಈ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಟೀಕೆಮಾಡಿದರೂ ಇಲ್ಲಿಯ ವರೆಗೆ ಮಮ್ಮಟನ ಮಾತನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗಿಲ್ಲ.

ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಯೋಜನಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮಮ್ಮಟನ ದೃಷ್ಟಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಿಂದುಂಟಾಗುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಕೊರತೆ ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳು ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳ ಲಾಭವನ್ನು ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕವಿಗಳ ಅಭಿಲಾಷೆಯೂ ಇದೇ ಆಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕವಿಗಳು ಉದ್ಧರಿಸುವ ಈ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ – ಧಾರ್ಮಿಕ (ಧರ್ಮ), ಆರ್ಥಿಕ (ಅರ್ಥ), ಲೌಕಿಕ(ಕಾಮ) ಮತ್ತು ಅಲೌಕಿಕ (ಮೋಕ್ಷ) ಎಂದು ಒಡೆದು ಹಾಕಬಹುದಿತ್ತು. ಬಹುಶಃ ಇದನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಅದಕ್ಕೊಂದು ವ್ಯಾಪಕವಾದ – ಸಾಮಾನ್ಯ ಗುಣ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಚಿಂತಿಸಿ, ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರಗೆ ಬಂದು, ಲಾಭಗಳು ಯಾರ್ಯಾರಿಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಮಮ್ಮಟನು ಆ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ತಯಾರಿಸಿದ್ದಾನೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಮಮ್ಮಟ ಹೇಳುವ ಪರಮಾನಂದವನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಎಲ್ಲವೂ ಕೇವಲ ‘ಬದುಕಿಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತದನ್ವಯ ಲೆಕ್ಕಹಾಕಿಕೊಂಡ ಪ್ರಯೋಜನಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಕೇವಲ ‘ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಸೌಂದರ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಯ ಅಲೌಕಿಕ ಲಾಭ ಎನ್ನುವಂತ ಹದು ಇಲ್ಲವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿರುವ ಕಾಮದಂತಹ ಲೌಕಿಕ ಅತಿಯನ್ನೂ ಮೋಕ್ಷದಂತಹ ಅಲೌಕಿಕ ಅತಿಯನ್ನೂ ಮಮ್ಮಟನು ದೂರ ಇಟ್ಟಿದ್ದಾನೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಕಾವ್ಯದಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಆನಂದವನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಂಥವರು ಹಿಂದೆಯೇ ಅಲೌಕಿಕದೆಡೆಗೆ ಎಳೆದೊಯ್ದು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ – ಕಾವ್ಯಾನಂದ, ರಸಾನಂದಗಳು ಅಲೌಕಿಕವಾಗಿರದೆ, ಸಹೃದಯರೆಲ್ಲರೂ ಖುಷಿಪಡುವ ‘ಕಲಾನಂದ’ ಮಾತ್ರವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ‘ಖಷಿಪಡುವ ಸ್ಥಿತಿ’ (ಅನುಭವದ ಸ್ಥಿತಿ) ಅದು. ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವೆನ್ನುವುದು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಂತಹ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಗಳು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಅನೇಕ ಭ್ರಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಸ್ವತ: ಕವಿಯೂ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರನೂ ಆದ ಮಮ್ಮಟನು ಮೊದಲು ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಕ್ರಮಗೊಳಿಸಿ, ನಂತರ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ದಕ್ಕುವ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಿನ ಯಶಸ್ಸು ಮತ್ತು ಧನಲಾಭಗಳೆರಡು ಸಹಜವಾ ಗಿಯೇ ಕವಿಗಳಿಗೆ ದಕ್ಕಬೇಕಾದ ಲಾಭಗಳು. ಮುಂದಿನ ನಾಲ್ಕು ಸಹೃದಯರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳು. ಕವಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳು ಕೇವಲ ಶುದ್ಧಲೌಕಿಕ ಲಾಭಗಳು. ಕೃತಿ ನಿರ್ಮಾಣದಿಂದಾಗಿ ಸಮಾಜದಿಂದ ಸಿಗುವ ಗೌರವಗಳು. ಸಹೃದಯನಿಗೆ ನಿಜವಾಗಿ ಕಲೆಯ ಆರಾಧನೆಯಿಂದ – ಪಠಣದಿಂದ ನೇರವಾಗಿ ಕಲೆಯಿಂದಲೇ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳು ಅವು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನ್ನು ‘ಕಲಾಲಾಭಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಈ ಲಾಭಗಳು ಆತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾಣನಾಗಿ – ಸೌಖ್ಯವಾಗಿ ಬದುಕಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತವೆ.

ಸಹೃದಯನಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳಲ್ಲಿ ಮಮ್ಮಟನು ಪ್ರಥಮ ಆದ್ಯತೆ ಕೊಡುವುದು ವ್ಯವಹಾರಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮಾತು. ನಂತರ ಅಮಂಗಳ ಪರಿಹಾರ, ಪರಮಾನಂದ ಮತ್ತು ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತ ಉಪದೇಶಗಳಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆ ಕೊಡುವುದನ್ನು ಲಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಆತನು ಆನಂದವನ್ನು ಅನೇಕ ಲಾಭಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಗಣಿಸಿದ್ದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ಅವನ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ದೃಷ್ಟಿಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು.

ಕನ್ನಡಕವಿಗಳು ತಮಗೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಬರುವ ಲಾಭಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡದ ಆದಿಕವಿ ಪಂಪನು ಈ ಮೇಲೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನೇ ಪುನರು ಚ್ಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕವಿತೆಯೊಳ್ ಆಸೆಗೈವ ಫಲಮಾವುದೋ ಪೂಜೆ ನೆಗೞ್ತಿ ಲಾಭಂ ಎಂಬಿವೆ ವಲಂ’ (.ಪು.೩೬)ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಪಂಪನ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಭಾಮಹನ ಪ್ರೀತಿಂ ಕರೋತಿ ಕೀರ್ತಿಂ ಸಾಧು ಕಾವ್ಯ ನಿಬಂಧನಂ’(.ಕಾ.)ಎಂಬ ಸೂತ್ರವೇ ಮೂಲವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಂಪನು ಕವಿಗೆ ದಕ್ಕುವುದು ಮರ್ಯಾದೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಲಾಭ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ‘ಪೂಜೆ’ ಎಂದರೆ ಮರ್ಯಾದೆ, ಗೌರವ. ಇದು ಪ್ರತಿಭಾವಂತನು ವಾಸವಾಗಿರುವ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಆತನಿಗೆ ಸ್ಥಳೀಯರಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಗೌರವ. ನೆಗಳ್ತೆ ಎಂದರೆ ಕೀರ್ತಿ. ಇದು ಆತನು ವಾಸಿಸುವ ಗ್ರಾಮದ ಹೊರಗೆ, ತನ್ನ ಕೃತಿಗಳ ಪ್ರಚಾರದಿಂದಾಗಿ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭ – ಮರ್ಯಾದೆ. ಕೀರ್ತಿಯ ಬಯಸಿ ನಾನುಸಿರಿತಿಲ್ಲೆನಗೆ ಸತ್ಕೀರ್ತಿ ತಾನೆ ಬರುತಿಹುದು’ (.ವೈ.ಮಂಗಳ ಸಂ)ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿ. ‘ನೆಗೞ್ತಿ’ಎಂಬುದು ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಕೀರ್ತಿ. ಈ ಕೀರ್ತಿಯು ಗೌರವದಿಂದ ಕೂಡಿರಬೇಕು. ಇದನ್ನೇ ಪಂಪನು ‘ನಗೞ್ತಿ’ಯು ‘ಪೂಜೆ’ಯಿಂದ ಕೂಡಿರಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅದುವೇ ಸತ್ಕೀರ್ತಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಪಂಪನು ಪೂಜೆ ನೆಗೞ್ತಿ ಲಾಭಂ ಎಂಬಿವೆವಲಂಎಂದು ಹೇಳಿಯೂ ಇವುಗಳ ಐಹಿಕ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನೂ ಅಲೌಕಿಕ ಗಳಿಕೆಯನ್ನೂ ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ :

ಕವಿತೆಯೊಳಾಸೆಗೆಯ್ವ ಫಲಮಾವುದೊ ಪೂಜೆ ನೆಗೞ್ತಿ ಲಾಭಮೆಂ
ಬಿವೆ ವಲಮಿಂದ್ರ ಪೂಜೆ ಭುವನಸ್ತುತಮಪ್ಪ ನೆಗೞ್ತಿ ಮುಕ್ತಿ ಸಂ
ಭವಿಸುವ ಲಾಭಮೆಂಬಿವೆ ಜಿನೇಂದ್ರ ಗುಣಸ್ತುತಿಯಿಂದೆ ತಾಮೆ ಸಾ
ರವೆ ಪೆಱರೀವುದೇಂ ಪೆಱಱ ಮಾಡುವುದೇಂ ಪೆಱಱಿಂದಮಪ್ಪುದೇಂ (.ಪು.೩೬)

ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯ ‘ಪೆಱರೀವುದೇಂ ಪೆಱಱ ಮಾಡುವುದೇಂ ಪೆಱಱಿಂದಮಪ್ಪುದೇಂ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯ ಅಲೌಕಿಕ ತುಡಿತವನ್ನು ಲಕ್ಷಿಸಬೇಕು. ಲೌಕಿಕವಾದ ಸನ್ಮಾನ, ಕೀರ್ತಿ, ಲಾಭಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪಂಪ ತನ್ನ ನಿರಾಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಜಿನೇಂದ್ರ ಗುಣಸ್ತುತಿಯಿಂದ ತಾನಾಗಿಯೇ ಸ್ವತಃ ಇಂದ್ರನಿಂದಲೇ ಸನ್ಮಾನ ದೊರೆತು, ಇಡೀ ಭುವನವೇ ಕೊಂಡಾಡುವ ಕೀರ್ತಿ ದೊರಕುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಮುಕ್ತಿಯೇ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭವಾಗುತ್ತದೆ’ ಎನ್ನುವ ಪಂಪನ ಸೆಳೆತ, ಐಹಿಕ ಸುಖಭೋಗಕ್ಕಿಂತ ಆಮುಸ್ಮಿಕ ಲಾಭಗಳ ಕಡೆಗೇ ಹೆಚ್ಚು ವಾಲುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ಅಲೌಕಿಕ ದೃಷ್ಟಿ’ ಪಂಪನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ದೃಷ್ಟಿ. ಕೀರ್ತಿ ಮತ್ತು ಧನಾರ್ಜನೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳಿಗೂ ದೊರೆಯುವ ಲೌಕಿಕ ಲಾಭಗಳೆ.

ಪಂಪನ ಮಾತುಗಳನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುವ ರನ್ನನು, ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭದ ವಿಷಯವಾಗಿ ಹೀಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ:

ಉದಧಿಯನೆಯ್ದಿ ದಿಗ್ಗಜಮನೆಯ್ದಿ ಕುಲಾದ್ರಿಯನೆಯ್ದಿ ನೀಳ್ದು ನಿ
ಲ್ವುದು ಜಸಮಿತ್ತರ್ಗಿತ್ತ ಧನಮೇನದು ನಿಲ್ವುದೆ ಮುನ್ನಮಿತ್ತರೆ
ಲ್ಲದರಿವರೀಯೇ ಪೆತ್ತವರುಮೆಲ್ಲಿದರಾ ಧನಮೆಲ್ಲಿತಿಂದ್ರಜಾ
ಲದ ಸಿರಿಗೇಕೆ ಮೆೞ್ಪಡುವಿರೆಂದೊರೆದಂ ಕವಿಕುಂಜರಾಂಕುಶಂ (ಸಾ.ಭಿ.ವಿ. ೩೫)

ಇಲ್ಲಿ ರನ್ನನು ಕವಿಗೆ ಕೀರ್ತಿಯೇ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದು ಹೇಳುವನು. ಕವಿಗೆ ದೊರಕುವುದು ಸತ್ಕೀರ್ತಿ ಒಂದೇ. ಧನಲಾಭವನ್ನು ಆತ ‘ಇಂದ್ರಜಾಲದ ಸಿರಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂದೆ ದಾನ ಮಾಡಿದವರೂ ಅದನ್ನು ಪಡೆದವರೂ ಆ ಧನವೂ ಈಗ ಎಲ್ಲಿ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಮಾಡುವ ರನ್ನನು ಧನಲಾಭದ ನಶ್ವರತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಎತ್ತಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಒಡಲೊಡಮೆಯೆಂಬಿವೆರಡುಂ/ಕೆಡಲಿರ್ಪುವು ಕೆಡದ ಕಸವರಂ ಜಸಮ್’ (ಸಾ.ಭಿ.ವಿ. ) ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಪಂಪ ರನ್ನರಲ್ಲಿ ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಕೀರ್ತಿ ಮತ್ತು ಧನಲಾಭಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ವಿರುವುದು ಮುಖ್ಯಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ಲಾಭಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ರನ್ನನಲ್ಲಿ ಧನಲಾಭದ ಬಗ್ಗೆ – ತಿರಸ್ಕಾರದ ಭಾವನೆಯಿರುವುದು ಭಾರತೀಯ ಮನೋಧರ್ಮದ ದ್ಯೋತಕವೆನ್ನಬೇಕು. ಪಂಪಯುಗದ ನಂತರ ಭಕ್ತಿಯುಗ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದರಿಂದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕವಿಗಳು ತಮಗೆ ದೊರಕುವ ಲಾಭಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವೌನವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ಅವರೆಲ್ಲ ಹೇಳಲು ಹೊರಡುವುದು ಸಹೃದಯರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಕುರಿತು.

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವೇಚಿಸಲಾ ಯಿತು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಸಹೃದಯರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನದ ಚರ್ಚೆಯೇ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಚರ್ಚೆ. ಕಲೆಯ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದರೆ ಕಲೆಯ ಬದುಕಿನ ಮುಖದ ಲಾಭವೆಂದೇ ಅರ್ಥ. ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಕಲೆಯ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಕಾರ – ನೋಡುಗ, ಕೇಳುಗ ಅಥವಾ ಶಿಷ್ಟಕಾವ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಾದರೆ ಓದುಗನಿಗೆ ಕೊಡುವ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವದ ಶಕ್ತಿ ಎಂತಹದು ಎಂಬುದು ಇಡೀ ಕಲಾಲೋಕದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಪ್ರಸು್ತತತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಹೃದಯರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಎರಡು ಮುಖಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಲೌಕಿಕದ ಮುಖ, ಇನ್ನೊಂದು ಅಲೌಕಿಕದ ಮುಖ. ಲೌಕಿಕದ ಮುಖದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಸಹಜವಾದ ಆನಂದ, ವ್ಯವಹಾರ ಜ್ಞಾನ, ಅಮಂಗಳ ಪರಿಹಾರ ಮತ್ತು ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತ ಉಪದೇಶ – ಈ ನಾಲ್ಕನ್ನು ಇಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ – ಇವೆಲ್ಲ ಬದುಕಿನ ಜ್ಞಾನದ ಸಂಗತಿಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ‘ಬದುಕಿಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಚರ್ಚೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಅಲೌಕಿಕದ ಮುಖದೆಡೆ ಕೇವಲ ಆನಂದ ಒಂದನ್ನೇ ಗಣಿಸಬೇಕು. ಇದು ‘ಕಾವ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಫಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಹೃದಯನಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ರನ್ನ ವೌನವಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಪಂಪ ಮಾತ್ರ ನೆಗೞ್ದಾದಿಪುರಾಣದೊಳ್ ಅರಿವುದು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಮುಂ ಧರ್ಮಮುಂ’ (.ಪು.೩೮)ಎಂದು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅದೇ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯರ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಯಾರು ಹೇಗೆಯೋ ಅವರಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೆ, ಯಾರು ಏನನ್ನು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೋ ಅವರಿಗೆ ಅದು ಕಾವ್ಯದಿಂದ ದೊರೆಯುವದೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಪಂಪ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಂತಹ ಸಾಮಾನ್ಯ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೇಳುವ ಪರಂಪರೆ ಪಂಪನಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯದಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳು ಅವರವರ ಗುಣಕ್ಕೆ ತಕ್ಕುದಾಗಿರುತ್ತವೆಂಬ ಭಾವ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ಪುದಿದಿರೆ ರಾಗಮುರ್ಕೆ ಪೊಸವೇಟದಲಂಪುಗಳೆಲ್ಲಮೋದಿದ
ರ್ಗಿದಱನುಯಾಯಿಗಳ್ಗೆ ಸೆವುದಾರ ಗುಣಂ ಸಕಳಾವನೀಶ್ವರ
ರ್ಗದಟಿನಳುರ್ಕೆ ಭೃತ್ಯ ನಿವಹಕ್ಕೆ ಚದುರ್ ಗಣಿಕಾ ಜನಕ್ಕೆ ಕುಂ
ದದೆ ನೆಲಸಿರ್ಕೊ ಮಹಿತಳಕ್ಕೆ ಮದೀಯ ಕೃತಿಪ್ರಬಂಧದಿಂ         (ಪಂ.ಭಾ.೧೪೬೩)

ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಜಾಣ್ಮೆವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಯೇ ಪಂಪ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿರಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ಈ ಎಳೆಯನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಲ್ಲೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಅರಸುಗಳಿಗಿದು ವೀರ ದ್ವಿಜರಿಗೆ
ಪರಮವೇದದ ಸಾರ ಯೋಗೀ
ಶ್ವರರ ತತ್ವವಿಚಾರ ಮಂತ್ರಿಜನಕೆ ಬುದ್ಧಿ ಗುಣ
ವಿರಹಿಗಳ ಶೃಂಗಾರ ವಿದ್ಯಾ
ಪರಿಣತರಲಂಕಾರ.…. (.ಭಾ..ಮಂ.೧೯)

ಹೀಗೆ ಅವರವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದನ್ನು ಸಹೃದಯರು ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನವಾಗಿ ಪಡೆಯು ತ್ತಾರೆ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು (ಕಲೆಯನ್ನು )‘ಪರುಷ’ ದಂತೆ ಕಂಡ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಇದೆ.

ಅವರವರಿಗೆ ತಕ್ಕ ಫಲದೊಂದಿಗೆ ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದ ನಂಬುಗೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ರೂಢಿಯೂ ಇದೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ :

ವೇದ ಪಾರಾಯಣದ ಫಲ ಗಂ
ಗಾದಿ ತೀರ್ಥಸ್ನಾನ ಫಲ ಕೃ
ಚ್ಛಾದಿ ತಪಸಿನ ಫಲವು ಜ್ಯೋತಿಷ್ಟೋಮಯಾಗ ಫಲ
ಮೇದಿನಿಯನೊಲದಿತ್ತ ಫಲ
ಸ್ತ್ರಾದಿ ಕನ್ಯಾದಾನ ಫಲವಹು
ದಾದರಿಸಿ ಭಾರತದೊಳಂದಕ್ಷರವ ಕೇಳ್ದರಿಗೆ (.ಭಾ..ಮಂ.೨೦)

ಹೀಗೆ ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ಹೇಳುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬುಗೆಯ ಮಾತುಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇಂತಹ ಮಾತುಗಳು ಶಾಸ್ತ್ರದ ಮಾತುಗಳೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಗಳು ಬದಲಾದಂತೆ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಅದರಿಂದುಂಟಾ ಗುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲೂ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಬೇಕು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಕೇವಲ ಎರಡು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ – ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿ – ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಪರಿಣಾಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಜನದ ದೃಷ್ಟಿಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಂಡುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.