ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪ ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ಭಾಮಹನ ‘ಶಬ್ದಾರ್ಥೌ ಸಹಿತೌ ಕಾವ್ಯಂ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ‘ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳು ಕೂಡಿ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ಸರಳ ಸತ್ಯ ಇದೆ. ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಎನಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲು ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಸಹಿತ (ಕೂಡುವಿಕೆ) ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಹಿತವಾಗಿರುತ್ತದೋ ಅಷ್ಟಷ್ಟು ಕಾವ್ಯ ಉತ್ತಮವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ಅರ್ಥ. ಅಂದರೆ ಒಂದು ಶಿಷ್ಟಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಗಮನಿಸುವಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಸೆಳೆದದ್ದು – ಕಾವ್ಯದ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಶಬ್ದ ; ಇನ್ನೊಂದು ಈ ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿ ಇಡಲು ಬಯಸಿದ ಅರ್ಥ. ಕೇವಲ ಶಬ್ದವಷ್ಟೇ ಕವಿಯದಲ್ಲ, ಆ ಅರ್ಥವೂ ಕವಿಯದೇ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಕಾವ್ಯವೆಂದರೇನು?’ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಕವಿಯ ಶಬ್ದ’ ಮತ್ತು ಕವಿಯ ಅರ್ಥಗಳನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಭಾಮಹ ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದ ಈ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳನ್ನೇ ಮುಂದಿನ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರೂ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟು ಹೇಳುತ್ತ ಬಂದುದರಿಂದ ಕೇವಲ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಸುತ್ತಲೇ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ವಿಚಾರಗಳು ಬೆಳೆದುಬಂದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಶಬ್ದವು ಮುಂದಿನವರಿಗೆ ಮೈಯಾಗಿ, ಅರ್ಥ ಅದರ ಆತ್ಮವಾಗಿ ಕಂಡಿದೆ. ಒಬ್ಬರು ಶಬ್ದ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಗಣಿಸಿದರೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಅರ್ಥ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ದಂಡಿಯು ಇಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥ ಕೊಡುವ ಪದಗಳ ಕಡೆಗೆ ವಾಲಿ – ಶರೀರಂ ತಾವದಿಷ್ಟಾರ್ಥ ವ್ಯವಚ್ಛಿನ್ನಾ ಪದಾವಲೀಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ವಾಮನನು ಶಬ್ದದ ಕಡೆಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಾಲಿ ನಿಂತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಲು ಬಯಸಿದನು. ಹೀಗಾಗಿ ರೀತಿಯೇ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದನು. ಆನಂದವರ್ಧನನು ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟು ಧ್ವನಿಯೇ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮಎಂದನು. ವಿಶ್ವನಾಥನು ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪದ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಶಬ್ದ ಒಂದೇ ಸಾಕು, ಅರ್ಥ ಮಾತಿಗೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ವಾಕ್ಯಂ ರಸಾತ್ಮಕಂ ಕಾವ್ಯಂಎಂದನು. ಜಗನ್ನಾಥನು ಇವನ ಬೆನ್ನು ಬಡಿದು ಅರ್ಥ ಮುಂದೆ ಮಾಡಿ ರಮಣೀಯಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕಃ ಶಬ್ದಃ ಕಾವ್ಯಂಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದನು.

ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀ ಮಾಂಸಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿವೆ. ರಸ ಮತ್ತು ಧ್ವನಿಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಅರ್ಥವಲಯ ವನ್ನೂ ಅಲಂಕಾರ, ರೀತಿ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ, ಔಚಿತ್ಯ ವಿಚಾರಗಳು ಶಬ್ದಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿ ಬೆಳೆದುನಿಂತಿವೆ. ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು – ಶಬ್ದಾಲಂಕಾರ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಾಲಂಕಾರ ಗಳೆಂದೂ ದೋಷಗಳನ್ನು – ಶಬ್ದದೋಷ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದೋಷಗಳೆಂದೂ ಗುಣಗಳನ್ನು – ಶಬ್ದಗುಣ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗುಣಗಳೆಂದೂ ಗುರುತಿಸುವ ಪರಂಪರೆಯನ್ನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತೇವೆ. ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಟ್ಟು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಮೇಲೆ ಭಾರ ಹಾಕಿ ಸರಿಯಾಗಿ ಎರಡು ಹೋಳುಗಳನ್ನಾಗಿ ಸೀಳಿಹಾಕಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಇಂತಹ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಾಳಿದಾಸನು ಶಿವ – ಪಾರ್ವತಿಯರಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನಮಿಸುತ್ತಾನೆ :

ವಾಗರ್ಥಾವಿವ ಸಂಪೃಕ್ತೌ ವಾಗರ್ಥ ಪ್ರತಿಪತ್ತಯೇ
ಜಗತಃ ಪಿತರೌ ವಂದೇ ಪಾರ್ವತೀ ಪರಮೇಶ್ವರೌ

(ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳಂತೆ ನಿತ್ಯವಾಗಿ ಕೂಡಿಕೊಂಡಿರುವ, ಲೋಕಕ್ಕೆ ತಂದೆ ತಾಯಿಗಳಾಗಿರುವ ಶಿವ ಪಾರ್ವತಿಯರನ್ನು ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಾಗಿ ವಂದಿಸುತ್ತೇನೆ, – ಕಾಳಿದಾಸ, ರಘುವಂಶ).

ಕನ್ನಡ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗೇನಿಲ್ಲ. ಅವರಲ್ಲಿ ಶ್ರೀವಿಜಯ ಮತ್ತು ನಾಗವರ್ಮರು ಪ್ರಮುಖರು. ಇವರ ಹೆಸರು ಹೇಳುವಾಗ, ಇವರೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೇ (ಭಾಮಹ, ದಂಡಿ) ಅನುಸರಿಸಿದವರು. ಹಾಗೆಂದು ಇವರು ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಅನುವಾದಿಸಿದರೆಂದಾಗಲೀ ಅವರ ಪ್ರಭಾವ ಕ್ಕೊಳಗಾದರೆಂದಾಗಲೀ ಅಷ್ಟೇ ಹೇಳಿದರೆ ಸಾಲದು. ಈ ಇಬ್ಬರು ಕನ್ನಡದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಕವಿಗಳು. ಇವರ ಕೃತಿಗಳ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ನಾವು ಕೇವಲ ಅನುವಾದಗಳೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ಸಾಲದು, ಅವರು ಅನುವಾದಿಸಿ ದಾಖಲಿಸುವ ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಸಹಮತವಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ಹಾಗೂ ‘ಕಾವ್ಯಾವ ಲೋಕನ’ದ ಮಾತುಗಳು ಆಗಿನ ಕಾಲದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

..ಕಾವ್ಯಂ ಸವಿಶೇಷ ಶಬ್ದರಚನಂ ವಿವಿಧಾರ್ಥವ್ಯಕ್ತಿ (ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ, ೨೨)

. ಇರೆ ಶಬ್ದಾರ್ಥಂಗಳ್ ತತ್ಪರತೆಯಿನದು ಕಾವ್ಯಮ್ (ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನ, ೪೩೦, ಸೂ.೯೭)

ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನದ ಈ ಮಾತುಗಳು ಭಾಮಹನ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ಶಬ್ದಾರ್ಥೌ ಸಹಿತೌ ಕಾವ್ಯಂಎಂಬ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿವೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಈ ಮಾತಿಗೆ ಹೊರತಾಗೇನೂ ಇಲ್ಲ :

‘…ಮೃದು ಮಧುರ ವಚನ ರಚನೆಯೊ
ಳುದಾತ್ತಮರ್ಥಪ್ರತೀತಿಯಂ….  – ಪಂಪ, (ಆ.ಪು.೧ – ೧೯)

‘ಎನ್ನೀ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ನಿರ್ವಿಘ್ನದಿನತುಳ ನವೀನಾರ್ಥ ವ್ಯಾಕ್ಯ..’ – ಹರಿಹರ, (ಗಿ.ಕ. ೧ – ೫)

‘…ಶಬ್ದಾರ್ಥೋಪಮಾಚಾತುರ್ಯ’ ಕೃತಿ,     – ಭೀಮಕವಿ, (ಬ.ಪು.೧ – ೧೯)

‘…………………….ನುತ ಶಬ್ದಮುರು
ತರ ರಸಾಲಂಕಾರಮತಿಶಯಾರ್ಥಂಗಳಿಂ
ವಿರಚಿಸಿದ ಕಾವ್ಯ…’ – ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತ, (೧ – ೩೪, ಚೆ.ಬ.ಪು)

ಸರಸಾರ್ಥಂ ಸವಿಮಾತಂ’ ಸತ್ಕಾವ್ಯ, – ಷಡಕ್ಷರದೇವ, (ರಾ.ವಿ.೧೪ – ೧೭೩)

ಸಂಸ್ಕೃತ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಈ ಮೇಲಿನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅವರೆಲ್ಲ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳ ಒಟ್ಟು ತಾತ್ಪರ್ಯ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡದ್ದು ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳೇ. ಕಾವ್ಯವು – ಪುರುಷನೆಂದೂ ಅದಕ್ಕೆ ಶರೀರವಿದೆಯೆಂದೂ ಗುಣಗಳಿರಬೇಕೆಂದೂ ದೋಷಗಳು ಇರಬಾರ ದೆಂದೂ ಅಲಂಕಾರಗಳು ಬೇಕೆಂದೂ ಅದರಿಂದ ಆನಂದ ದೊರೆಯುವುದೆಂದೂ ಕನ್ನಡದ ಎಲ್ಲ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರೂ ಕವಿಗಳೂ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಕವಿ ರಾಘವಾಂಕನು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸ್ತ್ರೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿ ಕೊಡುವ ಒಂದು ಸುಂದರ ಚಿತ್ರಣ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ:

ರಸಜೀವ ಭಾವವೊಡಲರ್ಥವವಯವ ಶಬ್ದ
ವಿಸರವೇ ನುಡಿಯಲಂಕಾರವೇ ತೊಡಿಗೆಯು
ವೆಸುಲಕ್ಷಣವೆ ಲಕ್ಷಣ ವಿಮಳ ಪದವಿನ್ಯಾಸ ನಡೆ ರೀತಿ ಸುಕುಮಾರತೆ
ರಸಿಕತನ ಸುಳಿ ಸುಖಂ ನಿಳಯವಂತಪ್ಪ ಯಾ
ಪೊಸಕಾವ್ಯ ಕನ್ನಕೆಯನು ಪಡೆದು ಪಂಪಾಂಬಿಕೆಯ
ರಸ ವಿರೂಪಾಕ್ಷಂಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಹಂಪೆಯ ರಾಘವಾಂಕನೇಂ ಕೃತಕೃತ್ಯನೋ (.ಕಾ.೨೪)

ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವ ಕವಿ ಮತ್ತು ಲಾಕ್ಷಣಿಕರು ಕಾವ್ಯದ ಶರೀರ ಮತ್ತು ಆತ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸುವಾಗಲೆಲ್ಲ ಶರೀರದ ಸಂಗತಿಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ಮುಂದಾಗಿ, ಅರ್ಥಸಂಗತಿಗಳು ಹಿಂದಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ – ಅರ್ಥದ ಸಂಗತಿಗಳು ಮುಂದಾಗಿ, ಶಬ್ದ ಸಂಗತಿಗಳು ಹಿಂದಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಸಂಗತಿಗಳು ಮುಂದಾದರೆ, ಅಲಂಕಾರ ರೀತಿ ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಔಚಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶಬ್ದವ್ಯಾಪಾರ ಮುಂದಾಗಿ ಅರ್ಥಸಂಗತಿಗಳು ಹಿಂದೆ ಜೊತೆಯಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪದ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನಿಸಿ, ಕಾವ್ಯದ ಹೊರಗೇನು, ಅದರ ಒಳಗೇನು?’ಎಂಬುದರ ಮೇಲಷ್ಟೇ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪದ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆ ಯಾಗಬಹುದೇ? ಇದು ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯದ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ಮಹತ್ವ ಮಾತ್ರ ಹೇಳಿದಂತಾ ಗುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಸ್ವರೂಪದ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ – ಕಾವ್ಯದ ಒಳಹೊರಗಿನ ಅದರ ಪರಿಪೂರ್ಣ ಆಗುಹೋಗುಗಳ, ಅದರ ಇತಿಮಿತಿಗಳ ಪರಿಚಯವು ಒಂದು ಖಚಿತವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಗಬೇಕು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು, ಒಂದೆಡೆ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾಕಾರರ ಮಿತಿಯೆನ್ನದೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ.

ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ‘ಶಬ್ದರೂಪ’ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಭಾಮಹ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಸ್ತಾವ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ದಂಡಿ, ವಾಮನರು ಆ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಾರೆ. ವಿಶ್ವನಾಥ ಮತ್ತು ಜಗನ್ನಾಥ ಇವರು ಅದಕ್ಕೊಂದು ನಿಲುಗಡೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಶಬ್ದಾರ್ಥೌ ಸಹಿತೌ ಕಾವ್ಯಂಎನ್ನುವ ಭಾಮಹನ ಮಾತು, ವಾಕ್ಯಂ ರಸಾತ್ಮಕಂ ಕಾವ್ಯಂಎಂಬ ವಿಶ್ವನಾಥನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ರಮಣೀಯಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕಃ ಶಬ್ದಃ ಕಾವ್ಯಂಎಂಬ ಜಗನ್ನಾಥನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಆನಂದವನ್ನೀಯುವ ಅರ್ಥವತ್ತಾದ ಮಾತುಎಂಬುದು ಒಟ್ಟಂದದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯದ ಆಸ್ವಾದವನ್ನು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಬರೆದ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದು ಲಿಖಿತಪರಂಪರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿ’ ಎಂಬ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ಹೇಳುವ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಅನಿವಾರ್ಯ ವೌಖಿಕಸೃಷ್ಟಿಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಶರಣಚಳುವಳಿಯ ಒಂದಂಗವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡ ವಚನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಾತ್ ಚಳುವಳಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದ ‘ಶಬ್ದ ಸೃಷ್ಟಿ’ಯನ್ನು ನಾವಿಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಷೇತ್ರದ ಅಂಗವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದೇವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪದ ಲಕ್ಷಣಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅದರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಈಗ ವಿಸ್ತಾರಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ, ತಕ್ಕಷ್ಟು ಬದಲಾಯಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ – ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಯಾವುದಕ್ಕೆ ನಾವು ಕಾವ್ಯ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದೇವೋ ಮತ್ತು ಒಬ್ಬ ಕವಿಯ ಅರ್ಹತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೋ ಅವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಮುರಿದು ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ.

ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಎಂತಹದು? ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬೇಕೆಂದರೆ ಮತ್ತೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಹಾಕಿದ ಗೆರೆಗಳೇ ಕೊನೆಯವಾಗಿದ್ದವು. ಅವು ಇವತ್ತಿಗೂ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆದೇ ಇವೆ. ದೀರ್ಘವಾದ ಕಥೆ, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳು, ಅಲಂಕಾರ, ರೀತಿ, ರಸ – ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಅವಶ್ಯವೆಂಬ ಮಾತು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಥೆಯೇ ಇಲ್ಲದ, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದ, ರಸ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಗೆ ಕಾಲಾವಕಾಶ ಒದಗದ – ಕಿರು ಬರವಣಿಗೆಗೆ ವಚನಕಾರರು ಕೈಹಾಕಿದರು. ತಮ್ಮ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಅನುಕೂಲ ವಾದ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಹೊಂದಿದ, ಕೆಲವೇ ಸಾಲುಗಳ, ಸಣ್ಣ ರೂಪದ – ವಚನ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಶರಣರು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು.

ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ಸರಳವಾದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ, ಯಾವುದೇ ವಿಶೇಷ ತಯಾರಿ ಯಿಲ್ಲದೆ ವಚನಗಳಂತಹ ಬಿಡಿ ರಚನೆಗಳನ್ನು, ಆಶುಕವಿತ್ವದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವೌಖಿಕವಾಗಿ ರಚನೆ ಗೈಯಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೇ ಇಂತಹ ಆಯ್ಕೆಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿರಬೇಕೆಂದೆನಿ ಸುತ್ತದೆ. ಕನಿಷ್ಟ ಶಿಕ್ಷಣ ಇಲ್ಲದವನೂ ಇಂತಹ ಬಿಡಿರಚನೆಗಳನ್ನು ವೌಖಿಕವಾಗಿಸೃಷ್ಟಿಸ ಬಹುದು ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸರಳವಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಬಹುದು ಎಂಬ ಅರಿವೇ ವಚನದಂತಹ ಕಿರುರಚನೆಗಳ ಆಯ್ಕೆಯ ಹಿಂದಿನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿರಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನ ಮಾದರಿಗಳಾದ – ಒಗಟು, ಒಡಪು, ಶಿಶುಪ್ರಾಸ, ಆಣಿಪೀಣಿ, ತ್ರಿಪದಿ, ದ್ವಿಪದಿ, ಚೌಪದಿ, ಷಟ್ಪದಿ ಈ ಬಗೆಯ ಅನೇಕ ರೂಪಗಳು ಕನ್ನಡ ಪ್ರದೇಶ, ಭಾಷೆ, ಜನಗಳಲ್ಲಿ – ವೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದು, ಅವು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಸಂಸ್ಕ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿ ಶರಣರ ಮುಂದಿದ್ದವು. ಜೊತೆಗೆ ಒಬ್ಬಿಬ್ಬ ಹಿರಿಯರು ಈ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ವಚನ ರೂಪಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದರೆಂದೂ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಶರಣರು ವೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಅನುಕೂಲವಾದ ವಚನ ರೂಪವನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಬಳಸಲು ಮುಂದಾದರೆಂದು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಶರಣರು ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಮುರಿದುಹಾಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು. ಈ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಾರ್ಗಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕಟುವಾದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಗಳೆದರು. ಶರಣರು ಹೀಗೆ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದು ಮಾತನಾಡುವಾಗ ವೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಎಳೆಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಹಣಿಕಿಕ್ಕಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ:

ಎಲ್ಲ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಹೆಸರುಂಟು, ನಮ್ಮ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಹೆಸರಿಲ್ಲ ನೋಡಯ್ಯ
ಲಿಂಗದ ಮಹತ್ವ ಹೇಳಿದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಪುರಾಣವೆನಿಸಿತ್ತು
ಷಣ್ಮುಖನ ಮಾಹಾತ್ಮ್ಯವ ಹೇಳಿದಲ್ಲಿ ಸ್ಕಂದಪುರಾಣವೆನಿಸಿತ್ತು
………………….
ನಮ್ಮ ಪುರಾಣ ಹೆಸರಿಡಬೇಕೆಂದಡೆ
ನಿಶಬ್ದ ನಿರವಯಲ ಪುರಾಣ ತಾನೆಯಾಯಿತ್ತು ನೋಡಾ (೧೬೧೦)

ಕಥಾಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ (ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ) ಒಂದೊಂದು ಕೃತಿಗೆ ಹೆಸರುಂಟು. ಅದರೆ ವಚನಕ್ಕೆ ಹೆಸರಿಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ಅನಾಮಧೇಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ವೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಗುಣ. ಅದು ಕೃತಿಯ ಅನಾಮಧೇಯತೆ ಇರಬಹುದು, ಕೃತಿಕಾರನ ಅನಾಮಧೇಯತೆ ಇರಬಹುದು. ಈ ಮೇಲಿನ ವಚನದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಕೃತಿಯ ಅನಾಮಧೇಯತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕೃತಿಕಾರರು ತಮ್ಮ ನೇರವಾದ ಹೆಸರನ್ನು ಬಳಸದೆ ಅಂಕಿತಗಳನ್ನು ಬಳಸುವ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಜಾರಿಗೆ ತಂದದ್ದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಕಥೆಯಲ್ಲದ, ಹೆಸರಿಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ವಚನಗಳ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಮಾತಿನ ಪರಿ ಎಂತಹದೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಶಬ್ದವೇ ನಿಶ್ಯಬ್ದವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ. ಅಲ್ಲಿಯ ವಸ್ತು ‘ನಿರವಯಲ’ವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಹೆಸರಿನ ಹಂಗೂ ಇಲ್ಲದ ಕೃತಿಗಳು ವಚನಗಳು’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ವಚನಕಾರರು ಮುಂದಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕೇವಲ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ.

ಕೃತಿಯೇ ಅನಾಮಧೇಯವಾಗಿದ್ದು ಅದನ್ನು ಹೆಸರುಗೊಂಡು ಕರೆಯಲೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ವಚನಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ವಚನಕಾರರು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಜನಪದದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕೃತಿಗೂ ಹೆಸರಿಲ್ಲ, ಕೃತಿಕಾರನು ಯಾರೆಂಬುದೂ ತಿಳಿದಿರುವುದಿಲ್ಲ. (ಆದರೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಇದರ ಅಪವಾದಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ). ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ – ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಕೃತಿಕಾರ ಎರಡೂ ಕಡೆ ಹೆಸರಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ :

ಎಮ್ಮ ವಚನದೊಂದು ಪಾರಾಯಣಕ್ಕೆ
ವ್ಯಾಸನದೊಂದು ಪುರಾಣ ಸಮ ಬಾರದಯ್ಯ
ಎಮ್ಮ ವಚನದ ನೂರೆಂಟರಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ
ಶತರುದ್ರೀಯ ಯಾಗ ಸಮ ಭಾರದಯ್ಯ
ಎಮ್ಮ ವಚನದ ಸಾಸಿರ ಪಾರಾಯಣಕ್ಕೆ
ಗಾಯತ್ರೀ ಲಕ್ಷ ಜಪ ಸಮಬಾರದಯ್ಯ (೧೬೧೩)

ವ್ಯಾಸನಂತಹ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಮಹಾಕವಿ ಬರೆದ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಕಥೆಯುಳ್ಳ, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆ, ಅಲಂಕಾರ, ವ್ಯಾಕರಣ, ಛಂದಸ್ಸು – ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಬರೆದ ಕಾವ್ಯವಾಗಲೀ, ಛಂದಸ್ಸಿನ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ, ಪುಣ್ಯಪಡೆಯಲು ಅನುಕೂಲವೆಂದು ಹೇಳುವ ಗಾಯತ್ರಿಯಂತಹ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಮಂತ್ರಗಳಾಗಲೀ ಇವೆಲ್ಲ ಒಂದೊಂದು ವಚನಕ್ಕೆ ಸಮಬಾರವು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ.

ಅಲಂಕಾರ, ವ್ಯಾಕರಣ, ಛಂದಸ್ಸು, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣಣನೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದುದು ಕಾವ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ಸಿದ್ಧರಾಮ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ :

.      ವ್ಯಾಕರಣವನೋದಿದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ಶುದ್ಧಿಯಲ್ಲದೆ
            ಮನಶುದ್ಧವಾಗಿ ಜ್ಞಾನ ಶುದ್ಧಿಯಾಗದು
            ಛಂದಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದಲ್ಲಿ ಕವಿತಾ ಶುದ್ಧಿಯಲ್ಲದೆ
            ಕವಿತೆಯ ಸಾಧಿಸಿ, ವ್ಯಾಸನಂತೆ ಚಿರಂಜೀವಿಯಾಗನು
            ಅಷ್ಟಾದಶ ಪುರಾಣವ ಸಾಧಿಸಿದಲ್ಲಿ ವಾಕ್ಶುದ್ಧಿಯಲ್ಲದೆ
            …. ದೇಹ ಸ್ವಭಾವ ಶುದ್ಧಿಯಾಗದು..      (೧೯೧೭)

.      ಹುಡಿಮಣ್ಣ ಹೊಯ್ಯದೆ ಮಾಬನೆ
            ಕುತ್ಸಿತ ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ ನೋಡುವರ ನೋಡಿ
            ಮಹಾದೇವ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ           (೧೬೧೨)

ಸಿದ್ಧರಾಮರ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಎಂತಹದೆಂದರೆ – ಈ ಎಲ್ಲ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ಶಾಸ್ತ್ರಾಂಶ ಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ರಚಿತವಾದುದೇ ಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವವರಿಗೆ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಹುಡಿಮಣ್ಣ ಹೊಯ್ಯದೆ ಮಾಬನೆಎಂದು ತಿವಿದು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕಾವ್ಯವು ಅಲಂಕಾರ, ಛಂದಸ್ಸು, ವ್ಯಾಕರಣ, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳ ಮುದ್ದಾಂ ಪ್ರಯೋಗ ಇಲ್ಲದ, ಮತ್ತು ಅನೇಕ ಕಡೆ ಬೇಕಾಗೇ ಇಲ್ಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ರೂಪಗಳನ್ನು ಶರಣರು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇ ವೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಮೇಲೆಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರಾಂಶಗಳ ಸಹಾಯ ದಿಂದ ಬರೆದುದು ಅದು ಎಂತಹ ಕಾವ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಸಿದ್ಧರಾಮ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ :

ರೇಖೆ ರೇಖೆ ಕೂಡಿದಲ್ಲಿ ಅಕ್ಷರವಾದವು
ಅಕ್ಷರಾಕ್ಷರ ಕೂಡಿದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದವಾಯಿತ್ತು
ಶಬ್ದ ಶಬ್ದ ಕೂಡಿದಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥಾನ್ವಯವಾಯಿತ್ತು      (೧೯೧೮)

ಇದು ಸಿದ್ಧರಾಮರ ಪ್ರಕಾರ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯವೆಂಬುದು ಹೇಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದರ ವಿವರಣೆಯಾಗಿದೆ. ಅದು ಗೆರೆಗಳ, ಅಕ್ಷರಗಳ, ಶಬ್ದಗಳ ಭಂಡಾರ ಅಷ್ಟೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಮೇಲೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ – ವ್ಯಾಕರಣದಿಂದ ಶಬ್ದ ಶುದ್ಧಿಯಾಗುತ್ತ ದೆಯೇ ಹೊರತು ಮನಸ್ಸು ಶುದ್ಧವಾಗಿ ಜ್ಞಾನಶುದ್ಧಿಯಾಗದು, ಛಂದಸ್ಸಿನ ಸಾಧನೆಯಿಂದ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಬರೆಯಬಹುದಲ್ಲದೆ ಅದರಿಂದ ವ್ಯಾಸನಂತಹ ಕಾವ್ಯಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳನ್ನು ಹಾಗು ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಪುರಾಣಗಳ ಅಭ್ಯಾಸದಿಂದ ವಾಕ್‌ಶುದ್ಧಿಯಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು ದೇಹಸ್ವಭಾವ ಶುದ್ಧಿಯಾಗದು – ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧರಾಮರ ಸ್ಪಷ್ಟ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಈ ಎಲ್ಲ ಸಾಧನೆಗಳಿಂದ ಬರೆದ ಕಾವ್ಯ ಅದು ಗೆರೆಗಳ, ಅಕ್ಷರಗಳ, ಶಬ್ದಗಳ ಭಂಡಾರವಾಗುತ್ತದಷ್ಟೆ. ಇಂತಹದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಪಂಡಿತರ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವೆನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧರಾಮರ ಅಭಿಮತವಾಗಿದೆ. ಮುಂದುವರೆದು ಮತ್ತೆ ಸಿದ್ಧರಾಮರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ :

ವಚನಾನುಭವ ವಾಗ್ರಚನೆಯಲ್ಲ ಮನವೆ
ವಚನಾನುಭವ ವಾಗ್ರಚನೆಯಲ್ಲ
ವಚನಾನುಭವೋ ವಚೋ ಎಂಬುದು ಶೃತಿಸಿದ್ಧ ನೋಡಾ (೧೫೯೬)

‘ವಾಗ್ರಚನೆ’ ಎಂದರೆ ‘ಕೇವಲ ಮಾತುಗಳ ರಚನೆ’ಯೇ ಕಾವ್ಯ – ವಾಕ್ಯಂ ರಸಾತ್ಮಕಂ ಕಾವ್ಯಂಎನ್ನುವಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರ ವಿಚಾರಗಳಿಗಿಂತ ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರಗಳು ತೀರ ಭಿನ್ನವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ‘ವಾಗ್ರಚನೆ’ ಅದು ‘ವಚನಾನುಭವವಲ್ಲ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ. ‘ವಚನಾನುಭವ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವಚನ ಎಂದರೆ ಕಾವ್ಯ. ಕಾವ್ಯವು ‘ವಾಗ್ರಚನೆ’ಯಾದಾಗ, ಅದು ಕೇವಲ ಅಲಂಕಾರ, ವ್ಯಾಕರಣ, ಛಂದಸ್ಸು, ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆ ಈ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಕಸರತ್ತಾಗುತ್ತದೆುೀ ವಿನಃ ಅಲ್ಲಿ ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಇರಬೇಕಾದ ‘ಅನುಭಾವ’ದ ಕೊರತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ‘ಕಾವ್ಯಾನುಭವ’ದ ಸಮೃದ್ಧತೆಯ ಕೊರತೆಯನ್ನು ಶರಣರು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿದ್ದಾರೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಿದ್ಧರಾಮರು ಕೇವಲ ‘ವಚನ’ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಬದಲಾಗಿ ಅದನ್ನು ‘ವಚನಾನುಭವ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘ವಚನಾನುಭವ’ ದಲ್ಲಿ ‘ವಚೋ ನ’ (ಮಾತು ವೌನ) ಆಗಿರಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಕೇವಲ ಮಾತಿನ ಮೆರವಣಿಗೆ, ಸಪ್ಪಳ, ದನಿ ಮಾತ್ರ ಕಾವ್ಯ ಆಗಿರಬಾರದು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಅವರು ತಾಳುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ನಿಶಬ್ದವಾಗಿರಬೇಕು (ಮಾತು ವೌನವಾಗಿರಬೇಕು) ಎಂಬುದು ಅವರ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿದೆ. ಅತೀ ಮಾತಿನ ಮೆರವಣಿಗೆಯನ್ನೇ ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳೂ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ನಾಚಿಕೆಯಿಂದಿ ರಬೇಕುಅಕಟಕಟಾ ಶಬ್ದದ ಲಜ್ಜೆಯ ನೋಡಾ’(೨೬೪) ಎಂದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ ಪ್ರಭು. ಅಂದರೆ ಶಬ್ದದ ಮಿತಬಳಕೆಯನ್ನು ಅವರು ಒತ್ತಿಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನೇ ಸಿದ್ಧರಾಮರು ವಚೋ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಶಬ್ದ ಮುಂದಾಗಿಸಿ, ಅರ್ಥ ಹಿಂದಾಗಿಸಿ (ಜೊತೆಯಾಗಿಸಿ)ಅದನ್ನು ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರು ಬಿಟ್ಟುಹೊರಡುವ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ‘ತಿರುಳು’. ಅದನ್ನೇ ‘ಅನುಭಾವ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನಿಂದ ವಚನಕಾರರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಶರಣರು ಹೇಳುವ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ – ಕೇವಲ ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ‘ಅನುಭವ – ಅನುಭಾವ’ಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯದತೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಅನುಭವ – ಅನುಭಾವ’ವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಮಾತಿನ ಸಹಾಯ ಬೇಕು ಅಷ್ಟೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕೇವಲ ‘ವಚನ’ ಎನ್ನುವ ಬದಲಾಗಿ ‘ವಚನಾನುಭವ’ ಎಂದು ಸಿದ್ಧರಾಮರು ಕರೆದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅಂದರೆ ವಚನ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಬರೀ ಮಾತಲ್ಲ, ಬರೀ ಅರ್ಥವಲ್ಲ ಅದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಮೈಪಡೆದು ನಿಂತ ಅನುಭವಅನುಭಾವಎಂಬುದು ಶರಣರ ಅಭಿಮತವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅನುಭವವೆಂದರೆ ಲೋಕಜ್ಞಾನವೆಂದೂ ಅನುಭಾವವೆಂದರೆ ಲೋಕಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಅರಿವು ಕೂಡಿ ಆದ ಆಂತರಂಗಿಕ ಶಕ್ತಿಯೆಂದೂ ಭಾವಿಸಬೇಕು’. ಇದು ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲದ್ರವ್ಯ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕಾವ್ಯಸೃಜಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಆಗಿೆ ಎಂಬುದು ವಚನಗಳಿಂದ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ.

ವಚನದ ರಚನೆಯೆಂಬ ಮಾತಿನ ಬಣ್ಣದ ಪರಿಯಲ್ಲ ನೋಡಾ (೧೫೧೫)

ಶಬ್ದ ಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಗಾಣರು ಮುಂದುಗಾಣರು
ತಮ್ಮ ತಾವರಿಯರು’ (೬೦೯)

ಶಬ್ದ ಸಂಭ್ರಮದ ಮದವಳಿಯದೆ (೬೧೨)

ಈ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳ ವಿಚಾರ ಕೂಡ ಸಿದ್ಧರಾಮರಂತೆಯೇ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ‘ಮಾತಿನ ಬಣ್ಣದ ಬಗೆ’ (ಪರಿ) ಎಂದೇ ಬಗೆದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳು ಬಹುತೇಕ ಕಡೆ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕೇವಲ ‘ಶಬ್ದದ ಸಂಭ್ರಮ’ ಅದು ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಮಹತ್ವದ ವಿಚಾರ. ಅದು ರಂಜನೆಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಬಾರದು ಎಂಬುದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿ.

ವಚನಾರ್ಥವನರಿದು ನುಡಿದಿಹೆನೆಂದರೆ
ರಚನೆಯ ರಂಜನೆಗೆ ಒಳಗಾಯಿತ್ತು      (ಚೆನ್ನರಾಮೇಶ್ವರಲಿಂಗ, ೧೨೩೭)

ಅನಾಮಧೇಯ ವಚನಕಾರನ ಗಮನಾರ್ಹ ವಿಚಾರವಿದು. ವಚನ(ಶಬ್ದ)+ಅರ್ಥ (=ಕಾವ್ಯ) ಇವೆರಡನ್ನೇ ಅರಿತು ಹೇಳಲು ಹೊರಟರೆ – ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯದ ರಚನೆಯ ಗುಣ ರಂಜನೆ ಮಾತ್ರ ಆಗುತ್ತದೆಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟ ವಾಗಿದೆ.

ರಮಣೀಯಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕಃ ಶಬ್ದಃ ಕಾವ್ಯಂಎಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾ ಯವನ್ನು ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಲಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ಪದವು ಪದಾರ್ಥವು ಎಂಬರು
ಪದವಾವುದೆಂದರಿಯರು, ಪದಾರ್ಥವಾವುದೆಂದರಿಯರು
ಪದವೇ ಲಿಂಗ, ಪದಾರ್ಥವೇ ಭಕ್ತ (೨೫೮)

ಪದವೇ ಲಿಂಗಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳ ಮಾತೆಂಬುದು ಜ್ಯೋತಿರ್ಲಿಂಗಎಂಬ ಮಾತು ವಿವರಣೆಯಂತಿದೆ. ಇಂತಹ ಮಾತನ್ನು ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರು – ಗೀತ ಮಾತೆಂಬ ಜ್ಯೋತಿ’ (೪೯) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಮುನ್ನಿನ ಆದ್ಯರ ವಚನ ಲಿಂಗದ ನಡೆ
ಲಿಂಗದ ನುಡಿ, ಲಿಂಗದಂತೆ (ಚೆ..೩೪೨)

ಎಂದು ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರು ಮಾತಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಮಾತು – ಲಿಂಗದ ನಡೆಯಾಗಿ, ಲಿಂಗದ ನುಡಿಯಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಸ್ವತಃ ಲಿಂಗವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಪರಿಯನ್ನು ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರು ಶರಣರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಕಾಣುವ ಪರಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಕೂಡಲ ಸಂಗನ ಶರಣರು ಮನದೆರದು ಮಾತನಾಡಿದರೆ
ಲಿಂಗವೇ ಕಾಣಬಹುದು (ಬಸವಣ್ಣ, ೮೬೨)

ಇದನ್ನು ಸರಳಗೊಳಿಸಿದರೆ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತು ನುಡಿಯು ಲಿಂಗ ಮೆಚ್ಚುವಂಥದಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬರುವಂತೆ ಇದೆ. ಇಂತಹ ಮಾತಿನ ಉದ್ದೇಶ ಮರ್ತ್ಯರ ಮನದ ಮೈಲಿಗೆಯ ಕಳೆಯಲೆಂದು’(೪೯) ಎಂಬ ವಿವರಣೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರದು.