ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಬರುತ್ತದೆ; ಜೈಮಿನಿಭಾರತ : ಬೇಂದ್ರೆ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮೇಲಾದ ಪ್ರಭಾವವೆಂದು ಗುರುತಿಸಲು ಹೊರಡುವಾಗ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರೆ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಮೂವರು ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಬರೆಯ ತೊಡಗಿದ್ದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ನಾದಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ (೧೯೩೧), ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕಥೆ (೧೯೩೯), ಕುವೆಂಪುರವರ ಉಪಮಾಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ (೧೯೩೩), ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ (೧೯೩೬) ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದು ಸರಿಸುಮಾರು ಒಂದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿಯನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ೧೯೫೪ರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪುರವರ ‘ಚಂದ್ರಹಾಸ’ ನಾಟಕವು ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದು ೧೯೬೩ರಲ್ಲಿ. ಅಂದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ಲೇಖಕರು ೧೯೩೦ರ ಅನಂತರ ೧೯೬೩ರವರೆಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನೀಡಿದರು. ಇದನ್ನು ಕೊಡುವಾಗ ಅವರ ಬರಹಗಳು ವಸಾಹತುಕಾಲದಿಂದ – ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯನಂತರದ ಕಾಲದವರೆಗೆ ಮುಂದುವರೆಯಿತು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಕುರಿತು ಹನ್ನೊಂದು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದರು. ಕುವೆಂಪು ಒಂದು ಲೇಖನ : ಒಂದು ಖಂಡಕಾವ್ಯದ ಮಾದರಿಯ ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ ಮತ್ತು ಒಂದು ನಾಟಕವನ್ನು ಬರೆದರು. ಅಂದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಮಹತ್ವದ ಲೇಖಕರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ವಿಧಾನವು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪ್ರಭಾವವು ಕೇವಲ ನವೋದಯದ ಇಬ್ಬರು ಲೇಖಕರ ಮೇಲೆ ಮಾತ್ರ ಆಗಿದೆಯೆಂದು ನಾವು ಪರಿಭಾವಿಸಬಾರದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಡೆಂಗೋಡ್ಲು ಅವರ ‘ಮಾದ್ರಿಯ ಚಿತೆ’ಯ ವಸ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡುದಾದರೂ ಅವರ ಶೈಲಿಯು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ. ಅದು ಇಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತ.

ಇದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಅನೇಕ ಲೇಖಕರು ನಮ್ಮ ಹಳೆಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ಮತ್ತು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ದಾರಿಯನ್ನು ನಮಗೆ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟರು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬುದು ಸರಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲ. ನವೋದಯ ಲೇಖಕರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆವರಣವು ಒಂದು ಬಗೆಯದಾದರೆ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದ ಆವರಣವು ಮತ್ತೊಂದು ಬಗೆಯದು. ಈಗ ಈ ಲೇಖನದ ಶಿರೋನಾಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಬರುತ್ತದೆ.

೧. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ರಚಿತವಾದುದು ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅನಂತರ (ಕಾಲ : ಸ್ಥಳ : ದೇವನೂರು) ಅವನು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಅಶ್ವಮೇಧದ ಕುರಿತು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಹೀಗೆ :

ಅ.        …………… ತಿ
ತೀವಿದೆಳನಗೆಯ ಬೆಳದಿಂಗಳಂ ಪಸರಿಸುವ
ದೇವಪುರನಿಲಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀರಮಣನಾಸ್ಯೆ ಚಂದ್ರಾನಂದ ಮೆಮಗೀಯಲಿ (೧-೧)

ಆ.        ……………
ಸೊಗಯಿಸುದೆ ರನ್ನಗನ್ನಡಿ ಧರೆಯೊಳಾ ರಾಜಿಸುವ ಕನ್ನಡದ ನುಡಿಗಳು.
ಬಗೆಯರಿದರಾವ ಲಕ್ಷಣದಿಂದ ಮುನ್ನಕ
ಬ್ಬಗಳನುಸಿದದೇ ಲಕ್ಷ್ಯಮಲ್ಲದೆ ಪರತೆ
ನಗೆ ಸಲ್ಲದುದರಿಂದ ………….. (೧-೧೦)

ಇ.        ಇದು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದ ಕಾವ್ಯ (೩೪-೪೦)

ಈ.       ಕೃತಿಗೆ ನಾಯಕ ನಾದವನ ಮರ ಪುರದೊಡೆಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀಕಾಂತನು (೩೪-೪೦)

ಉ.       ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದವರಿಗೆ ಮತ್ತು ಕೇಳಿದವರಿಗೆ (ಕೇಳ್ದರ್ಗೆ ಮತ್ತು ಪೇಳ್ದರ್ಗೆ)
ಪಾಪ ಪರಿಹಾರವಾಗಿ ಸಿದ್ದಿಯಾಗುವುದು (೩೪-೪೬)

ಅಂದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಹೇಳುವಂತೆ – ಈ ಕಾವ್ಯವು ಕನ್ನಡದ ನುಡಿಗೆ ಒಪ್ಪುವ ಕಾವ್ಯ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಇದು ಶ್ರಾವ್ಯ ಗುಣಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿದೆ. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಇದರ ನಾಯಕ ಲಕ್ಷ್ಮೀಕಾಂತ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯ ಕೇಂದ್ರಿತ ನಾಯಕನು ಇದರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕವಿಯು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಅಂದರೆ ಅವನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭವಿದೆ. ಇದು ‘ಅರಸು’ ಕೇಂದ್ರಿತವೂ ಅಲ್ಲ, “ಜನಸಾಮಾನ್ಯ” ಕೇಂದ್ರಿತವೂ ಅಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬರವಣಿಗೆಯ ರೂಪ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೇ ಒಂದು ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕವಿಯು ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ಓದಿದವರಿಗೆ ಕೇಳಿದವರಿಗೆ ಪಾಪ ಪರಿಹಾರ ವಾಗುತ್ತದೆಯೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ.

ಕುವೆಂಪು-ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಘಟ್ಟ – ವಸಾಹತು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸೇರಿರುವ ಕಾಲಘಟ್ಟ. ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಶಿಕ್ಷಣ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಲೇಖಕರು ಓದಿದವರು. ಇವರು ಬರೆಯುವಾಗ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಂದೋಲನ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಲೇಖಕರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ; ಅವರ ಪಾತ್ರಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಬದಲಾಯಿತು. ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರೆ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಓದಿನ ಕ್ರಮಗಳು ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿದ್ದವು.

ಈಗ ನಾವು ಬೇರೊಂದು ಮಾದರಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇದ್ದೇವೆ. ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನದ ಆಕರಗಳು ಬೇರೆಯಾಗಿವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವ, ಗ್ರಹಿಸುವ, ಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗಿರುವ ನಿಲುವುಗಳು ಬೇರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಓದು ಎನ್ನುವುದು ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಕಾಲೇಜುಗಳ ಪಠ್ಯಗಳು; ನಮ್ಮ ಕೈಯಲ್ಲಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಕರಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಓದಿನ ಕ್ರಮವನ್ನು (Reading Methodology)ಯನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಡುತ್ತಿವೆ. ನಮಗೆ ದೊರಕಿರುವ ಅನೇಕ ಪರಿಕರಗಳು-ವಸಾಹತು ಮತ್ತು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಸಂದರ್ಭದ ಜ್ಞಾನ ಮಾದರಿಗಳಿಂದ ಲಭ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ-ನಾವು ಅಂದರೆ ಕಳೆದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗಲೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಕೆಲವು ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಹೊರಗಿನ ವೈಚಾರಿಕ ಸರಳ ಆಯ್ಕೆಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ : ವೈದಿಕ-ಅವೈದಿಕ; ಪ್ರಗತಿಪರ-ಪ್ರಗತಿವಿರೋಧಿ ಇತ್ಯಾದಿ. ಇದರಿಂದ ಕಳೆದ ಹತ್ತು-ಹದಿನೈದು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ‘ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ ಕುರಿತು ಬಂದಿರುವಷ್ಟು ಲೇಖನಗಳು ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಯಾವ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬಂದಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಗತಿಪರ ಮತ್ತು ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳು ಪ್ರಗತಿ ವಿರೋಧ ವಾದವುಗಳು. ಇಂಥ ಸಾಕಷ್ಟು ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ವಚನ ಯುಗಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು (ಆದಿಪುರಾಣ/ಶಾಂತಿಪುರಾಣ/ಇತ್ಯಾದಿ). ಅವು ನಮ್ಮ ‘ಓದಿಗೆ’ ಬೇಕಿಲ್ಲ. ವಚನಯುಗದ ಅನಂತರ ಬಂದ ದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆ ಗಳು; ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅವರೂ ಪ್ರಗತಿ ವಿರೋಧಿಗಳು. ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿರುವಾಗ ನಾವು ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಎರಡು ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳನ್ನು :

೧. ಆಧುನಿಕ ಯುಗದ ಜಾತ್ಯತೀತ ರಾಷ್ಟ್ರ (Secular State) ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇದು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವಾಗ ಯಾಕೆ ತೊಡಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಚೋದ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆ.

೨. ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿರುವ ಸೀಮಿತ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು.

ಈಗ ನಮಗೆ ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ :
ಒಂದು – ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭ
ಎರಡು – ಕುವೆಂಪು – ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭ
ಮೂರು – ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭ

ಈ ಮೂರನ್ನು ಎದುರು-ಬದುರು ನಿಲ್ಲಿಸುವುದು ಹೇಗೆ? ಈ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣದ ಆಶಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೇ ಬಳಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇವುಗಳ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ’ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿರಬೇಕು? ಇದು ತುಂಬಾ ಜಟಿಲ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಯಾವ ಕವಿಯು ‘ಧರ್ಮ’ ವನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆದಿದ್ದಾನೋ ಅವನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುವಾಗ ನಾವು ತುಂಬಾ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಆ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಮಾನದಂಡ – ಕುವೆಂಪು ಬರೆದ ‘ದೇವರು ರುಜು ಮಾಡಿದನು’ ಕವಿತೆಗಾಗಲೀ; ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ ಅಂಕಿತವಿರುವ ಬಸವಣ್ಣನ ವಚನಕ್ಕಾಗಲಿ ಅನ್ವಯಗೊಳಿಸಿಲ್ಲ. ಅನೇಕರು ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿವೇಷದ ಒಳಗೆ ಬರೆಯುವ ಕವಿಗಳೆಂದು ಕರೆದು ನಿರಾಕರಿಸಿದರು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ’ಗಳು (Cultural Performance) ಹೇಗೆ ಬದಲಾಗುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ನಾವದನ್ನು ಹೇಗೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಇದು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿಯೇ ಕೃತಿಗಳು ಹೀಗೆ ‘ರಾಜಕೀಯ’ ಪಠ್ಯಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ’ಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪರಿಭಾಷೆ ಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮುಖ್ಯ ಆಕರವೆಂದರೆ  ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ‘ಜಾತಿ’ ಮಾದರಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿದ್ದು, ಜೈನ ಯುಗ, ವಚನ ಯುಗ, ವೀರಶೈವ ಯುಗ, ವೈದಿಕ ಯುಗವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು – ಈಗ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕವಿಗಳೆಂಬ ಪಟ್ಟ ದೊರೆಯಿತು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಅನೇಕರ ಓದಿನ ಕ್ರಮವು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನಿದ್ದಾನೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅವನನ್ನು ಓದಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕವಿಗಳಾದುದರಿಂದ ‘ಕೃಷ್ಣಕೇಂದ್ರಿತ’ವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಓದಿಗೆ ಒಂದು ಮುಕ್ತತೆಯು ದೊರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯ ಕೊರತೆಯು ಇದರಿಂದ ಎದ್ದು ಕಾಣತೊಡಗಿತು. ನಿಜ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಿರುವುದರಿಂದ – ಅದು ಅವನ ಕಾವ್ಯದೋಷವಾಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ; ಆಗಲೂ ಬಾರದು.

ಇಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬೇಕು. ಅದು ನಾವು ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹತ್ತರಿಂದ ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ವರೆಗಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ರೀತಿಗೂ (ವೀರಶೈವ) ವಚನಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ- ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಂತರ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದು ನಾವೀಗ ಯಾವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದು ಲಿಖಿತ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿ ರುವುದು ಅನಂತರದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವೆಲ್ಲಾ ಮೌಖಿಕ ಪಠ್ಯಗಳು. ಎಷ್ಟೋ ವಚನಗಳು ಕಾಲಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗಿರಬಹುದು. ಮತ್ತು ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾ ಹೋಗಿರುವ ಪಠ್ಯಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಚಹರೆಯು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಮುದ್ರಣ ರೂಪಕ್ಕೆ ಬಂದ ಮೇಲಂತೂ ಅವುಗಳನ್ನು ‘ಮುದ್ರಣರೂಪ’ಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ರೂಪಿಸಲಾಯಿತು. ಇದು ನಮ್ಮ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಕೂಡಾ ಬದಲಾಯಿಸಿತು. ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿಯೂ ಅವುಗಳ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮ ಬೇರೆ. ‘ಜೈನ’ ಕಾವ್ಯಗಳ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಬೇರೆ. ವಚನಗಳ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಬೇರೆ. ಜೈನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಭವಾವಳಿ, ಸಲ್ಲೇಖನ ವ್ರತ, ಸ್ವಹಿಂಸೆ ಮಾಮೂಲಿ ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ‘ಕರಸ್ಥಲ’ ‘ಶೂನ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆ’ ಸಾಮಾನ್ಯ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ವ-ಹಿಂಸೆಯೂ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಗೆದ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ತಾತ್ವಿಕತೆ. ಕರಸ್ಥಲದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗವನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಏಕಾಗ್ರತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ವೀರಶೈವದ ತಾತ್ವಿಕತೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಧಾರ್ಮಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಬೇರೆ. ಇವುಗಳು ಬರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದು ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಕೂಡಾ ಆಯಾ ಚಾರಿತ್ರಿಕ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿವೆ. ಜೈನ ಧರ್ಮ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಬಂದುದಕ್ಕೂ – ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವಹಿಸಿರುವ ಪಾತ್ರಕ್ಕೂ ಒಂದು ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೂಡಾ. ಇವುಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ವಹಿಸಿರುವ ಪಾತ್ರವು- ಅವುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಇರುವ ಹಾಗೆಯೇ ಧರ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಕೂಡಾ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರವನ್ನುವಹಿಸಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಎಲ್ಲಾ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಆದುದರಿಂದ ರಾಜಧರ್ಮ, ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮ, ಮನುಷ್ಯ ಧರ್ಮ – ಇವುಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥ ವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ನಾವು ಅದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಈ ತನಕ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದದ್ದು ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ. ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ  ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಜಯದ ಪ್ರಸಂಗಗಳೆಂದೇ ಖ್ಯಾತಿ ಪಡೆದಿವೆ. ಯಕ್ಷಗಾನ ತಿರುಗಾಟದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಆಡುವುದು ರೂಢಿ ಯಲ್ಲಿದೆ. ಇದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೆಂದು ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಯಕ್ಷಗಾನಕ್ಕೂ, ಭಾಗವತ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಇಡೀ ಅಶ್ವಮೇಧ ಕೃತಿಯು ಹೇಳುವ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಇವುಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಬಾವ ಬೀರಿದೆ ಎಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ತಿರುಗಾಟದ ಮೊದಲಿಗೆ ಅಶ್ವಮೇಧವಾದರೆ ತಿರುಗಾಟದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನಾಡುವುದು ರೂಢಿ. ಅಶ್ವಮೇಧಕ್ಕೆ ಜೈಮಿನಿಯ ಪ್ರಭಾವವಿದೆ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಪ್ರಭಾವವಿದೆ. ಅಶ್ವಮೇಧ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೆ ಗೆಲ್ಲುವಿಕೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಇಡಿಯ ತಿರುಗಾಟವೇ ಒಂದು ಅಶ್ವಮೇಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ತಿರುಗಾಟದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಆಡುವ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರವು ಮಂಗಲದ ಸೂಚನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕುಮಾರ ವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರನ್ನು ಶ್ರಾವಣ ಮಾಸದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ವಾಚನದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಓದುವ ಕ್ರಮವಿದೆ. ಪಾರಾಯಣದ ಮೊದಲು ಕೃತಿಗೆ ಪೂಜೆ (ಶಾರದಾ ಪೂಜೆ) ಮತ್ತು ಕೊನೆಗೆ ಪೂಜೆ ಮಾಡುವ ಪದ್ಧತಿಯಿದೆ. ಒಬ್ಬರು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುವುದು ಮತ್ತು ಮತ್ತೊಬ್ಬರು ಅದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪದ್ಧತಿ ಯಾಗಿದೆ. ಜೋರಾಗಿ ಮಳೆ ಸುರಿಯುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರದರ್ಶನವಾಗಿ ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲ ಅದು ಒಂದು ಖಾಲಿಯಾದ ಅವಕಾಶವನ್ನು (Space) ತುಂಬಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸೌಭಾಗ್ಯ ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ ಅನ್ನುವುದೇ ಕುತೂಹಲದಾಯಕ. ಜಾತಿ ಮತದ ಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲರೂ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಶೋತೃಗಳಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮವೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಹಾಗಾಯಿತು. ಕೃತಿಯ ಒಳಗಡೆ, ಅದರ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ, ಅದರ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಆ ರೀತಿಯ ಸತ್ವ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದರೆ ಒಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಗಳು ಈ ರೀತಿಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ನಾವು ಈ ಹೊತ್ತು ಏನು ಹೇಳಿದರೂ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಸ್ತುತತೆ ಇದೆ (Social Relevance). ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಕೂಡ ಇದನ್ನೇ ಹೇಳಿದ್ದರು: ‘ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರ ಕಾವ್ಯ ಕೇಳಿ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿದ್ದೇನೆ’.

ಈಗಾಗಲೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆ – ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಹೆಚ್ಚಿನ ನವೋದಯದ ವಿಮರ್ಶಕರು ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಕವಿಗಳಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಇವತ್ತು ನಮಗೆ ಬರಿಯ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ವಿವರಣೆಯ ಹಾಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ನಾವು ಕನ್ನಡದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾದ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದರ ಅನಂತರದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕ ವಾಗಿ, ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದವರು ಕಡಿಮೆ.

ಬಹುತೇಕ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ಬರಹಗಳು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಯಿತು. ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಲೇಖನಗಳು ಮಾತ್ರ ಹಳೆಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕುರಿತಂತೆ ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ‘ಪರಿಭ್ರಮಣ ಮತ್ತು ಶೋಧ’ ಗಿರಡ್ಡಿಯವರ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಕುರಿತ ಲೇಖನಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ಈ ಒಂದೆರಡು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ವಿವರಿಸುವುದಾದರೆ – ಗಿರಡ್ಡಿಯವರು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅದರ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ತಂತ್ರ, ಅದರ ವಿನ್ಯಾಸ (Structure) ಇದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಪಯಣ’ವನ್ನು ಪ್ರಾಗ್ರೂಪ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ‘ಕೃತಿ’ಯು ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಯಿತು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಬೌದ್ದಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಕ್ರಮ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ್ದಾಯಿತು (Intellectural Reading). ಇದರಿಂದ ಹಳೆಗನ್ನಡಕ್ಕೆ ಇರುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ.

ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯಾದರೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು, ಅವರು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಕ್ರಮವೇ ಸರಿಯಾದದ್ದು. ಈಗ ಓದುವ, ಗ್ರಹಿಸುವ ಅನೇಕ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದು ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೇ. ಇದರಿಂದ ನಮಗೆ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ಏನಪ್ಪಾ ಇದು? ಒಳ್ಳೇ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕೊಡ್ತಾ ಇದ್ದಾರಲ್ಲ ಅಂತನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ವಾಗಿ ಮರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಅದೂ ಕೂಡಾ ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯಗಳ “ಪುನರ್ ಓದುಗಳನ್ನು” ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಬೇಕು.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ‘ನಾದಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತು ಎರಡಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ (ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿರಾಟ ಸ್ವರೂಪ, ೧೯೭೪, ಪು. ೫೮೩).

೧. ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿರುವ Silent Reading ಎನ್ನುವುದು ಜೈಮಿನಿಭಾರತಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ.

೨. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಗಮಕ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಓದಿನಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದುದು. ಗಮಕದ ಓದು ಎನ್ನುವುದು ‘ಸಂಸ್ಕಾರ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾಕು ಸ್ವರ ವ್ಯಂಜನ’ದ ‘ಸಂಸ್ಕಾರ’ ಹೊಂದುವು ದರಿಂದ ಗಮಕಿಗಳು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂಥವರಿಂದಲೇ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ನಾದ ಭಾಷ್ಯವು ಉಸಿರಾಗಬೇಕು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯವು ನಾದಧ್ವನಿ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಅದು ಎಲ್ಲಾ ಭೇದವನ್ನು ಅಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪ್ರಮುಖ ನಿಲುವು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪ್ರಕಾರ (ನೋಡಿ ಅದೇ), ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನದು ‘ಚತುರ ಪದಗತಿ’. ಈ ಕವಿಗೆ ಕಿವಿ ಬೇಕು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನದು ‘ಶ್ರುತಿ ಹಚ್ಚಿಟ್ಟ ಸಾರಸ್ವತ ವೀಣೆ’ (ಅದೇ). ಇದಕ್ಕೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕೊಡುವ ಉದಾಹರಣೆಯೊಂದು ಹೀಗಿದೆ –

ಜ್ವಾಲೆ ಬಳಿಕನುಜನಂ ಬೈದು ಕೋಪದೊಳಾತ |
ನಾಲಯದೊಳಿರದೆ ಪೊರಮಟ್ಟು ನಡೆತರೆ ಮುಂದೆ |
ಲೀಲೆ ಮಿಗೆ ನಲಿ ನಲಿದು ಸುಳಿದುಳಿದು ಬೆಳೆದಳಿದು ತಳೆದೆಳೆದು
ಪೊಳೆದು ಸೆಳೆದು          (ಜೈಮಿನಿ, ೨೩)

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಗುರುತಿಸುವುದು, ‘ಮೂರನೆಯ ಸಾಲಿನ ಜೊತೆಗೆ ಮೊದಲೆರಡು ಸಾಲುಗಳು ನಿಸ್ತೇಜವಾಗಿ ತೋರುವವು. ಆದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಾಣನಾಡಿಯ ಸ್ಪಂದನವಿದೆ ಎಂಬುದು ಗಮಕಿಗಳ ನಾಲಿಗೆಗೆ ತಿಳಿಯುವುದು (ಅದೇ, ಪು. ೫೮೬). ಇದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವಿಮರ್ಶೆ ಯಲ್ಲಿನ ಒಳನೋಟವಾಗಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ನಾಡಿ ಬಡಿತವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಸೆರೆ ಹಿಡಿದಿದ್ದಾರೆ. ತುಂಬಾ ವಿಶೇಷವೆಂದು ಅನಿಸುವುದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಸ್ಕೂಲಿನಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೆ ಬರುತ್ತಿರುವ Silent Reading Methodologyಯ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಟೀಕೆ. ಇದನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಸಂದರ್ಭದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಒಂದು ಕ್ರಮವಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಶಿಕ್ಷಣ ನೀತಿಯು ರೂಪಿಸಿರುವ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ. ವಸಾಹತು ಶಿಕ್ಷಣ ನೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಓದುವುದು ಎಂದರೆ ಮೌನವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದು. ಈ ‘ಮೌನ ಗ್ರಹಿಕೆ’ಯ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ‘ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅನನ್ಯತೆ’ (Individual Identity) ಮತ್ತು ಕೃತಿಯ ಓದು ಮಾತ್ರ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಮೌನವಾಗಿ ಓದುವ ಕ್ರಮವೆಂದರೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು. ಈ ರೀತಿಯ ಓದಿನ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಪ್ರದರ್ಶನ, ಅದರ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಅದರ ರಸಗ್ರಹಣಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ತುಂಬಾ ಇಷ್ಟ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಬರೆದಿರುವ ಲೇಖನಗಳೇ ಪುರಾವೆಗಳಾಗಿವೆ. ‘ಅಂತೆಯೇ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯ ರಮ್ಯತೆ ಎಲ್ಲ ಅವನ ವರ್ಣನಾ ಚಾತುರಿಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗುವುದು, ಅವನ ಪದಗಳ ಚಾತುರ‍್ಯ, ಮಾಧುರ‍್ಯ, ಅವನ ಅರ್ಥದ ವೈಶಾಲ್ಯ, ಗಾಂಭೀರ‍್ಯ, ಅವನ ಪದಗಳ ಬಂದ, ಪಾಠ, ಅವನ ಛಂದದ ಭಂಗಿ, ವೈಚಿತ್ರ್ಯ, ಸ್ವರ ಸಂಯೋಜನೆಯ ಗತಿ, ಗಮಕ, ವ್ಯಂಜನ ರಚನೆಯ ಅನುಪ್ರಾಸ, ಯಮಕ, ಅವನ ನಾದ ಮಾಧುರ‍್ಯದಲ್ಲಿ ಲೀಲಾಜಾಲವಾಗಿ ಆವಿರ್ಭವಿಸುವ ಧ್ವನಿತಾರ್ಥ ಪ್ರಪಂಚ, ಅವನ ಅಲಂಕಾರಗಳ ಬೆಡಗಿನಲ್ಲಿ ಮಿಂಚುವ ಬಿನ್ನಾಣದ ಪರಿ, ಅವನ ವರ್ಣನಾ ತಂತ್ರದ ಸೂಚಕತೆ, ಅವನ ಕಲೆಯ ಚಮತ್ಕೃತಿ – ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಹೌದು. ಇದು ‘ಶಾರದೆಯ ಸನ್ಮೋಹ ನಾಂಗ ಲಾವಣ್ಯ’ ‘ಭಾವಕರ ಕಿವಿದೊಡವಿಗೊದಿದ ಹಿರಣ್ಯ ಎನಿಸುವುದು (ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿರಾಟ್ ಸ್ವರೂಪ-ಕಥಾಸಾರಾಂಶ, ಪು. ೫೬೩). ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಬರವಣಿಗೆಯು ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವಂತದ್ದು ಹಾಗೂ ಅವನ ಬರವಣಿಗೆಯು ಅಕ್ಷರ ಪಾಷಾಣ ವಲ್ಲ.

ಕುವೆಂಪು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಎರಡು ನೆಲೆಯಿಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ. ಇನ್ನೊಂದು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನಾಟಕ, ಖಂಡಕಾವ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಹಾಗೆಯೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶೈಲಿಯ ಮೇಲೆಯೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದ’ ಖಂಡ ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲೆ ಠಾಗೂರ್ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಇಬ್ಬರ ಪ್ರಭಾವ ಇರುವುದನ್ನು ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಚಿತ್ರಾಂಗದಾದ ಮೊದಲ ಭಾಗದ ಮೇಲೆ ಠಾಗೂರರ ಪ್ರಭಾವವೂ ಉತ್ತರ ಭಾಗದ ಮೇಲೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪ್ರಭಾವವೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಕುವೆಂಪು ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.

ಆದರೆ ಚಂದ್ರಹಾಸ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಕಥಾ ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನೇ ಅನುಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕುವೆಂಪು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮವು “ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಒಂದು ಬೌದ್ದಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯಂತೆಯೂ” ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಚಟುವಟಿಕೆಯು ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಪುನರನ್ವಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಕುವೆಂಪುಗೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಯ ತರ್ಕಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ.

ಶಾಂತಿಯಂ ಸೂಚಿಸೆ ಶರತ್ಸಮಯ ತೋಯದು
ಬೋಲೆಸವ ಧೌತ ಧವಳಾಂಬಳಾಂಬರ ಪತಾಕೆಯಂ
ಸರ್ವಮಂ ಕಾಣ್ಬಂಕುಟೆತ್ತಿಮೇಣೂದುತ್ತೆ
ಸಂಧಿಸೂಚಕ ಸುಸ್ವರದ ವೀರತೂರ್ಯಮಂ
ನೆಗೆದು ಕುದುರೆಯ ಬೆನ್ಗೆ ನಡೆದಳಾಹವದೆಗೆ;
ಕವಚ ಗಿವಚಮಂ ಕತ್ತಿಗಿತ್ತಿಗಳೊಂದೊಂದು ಮಂ
ಕೈಕೊಳದೆ, ಕೊರಳ ಜಪಮಣಿ ಮಾಲೆಮೇಣುಟ್ಟ
ನಾರುಬೆಳ್ಳನೆ ಸೀರೆಯಲಿ (ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ)

ಕುವೆಂಪು ಹೊಸ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಚಿತ್ರಾಂಗದಾವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ ಮುಖಾಮುಖಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಅಂತರಂಗ (ಪೂರ್ವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ) ಸಿಗುವು ದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅಲ್ಲಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಿಮರ್ಶೆ, ಖಂಡಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ನಾಟಕಗಳ ನಿಜವಾದ ಸಂವಹನದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ‘ಚಂದ್ರಹಾಸ’ದಲ್ಲಿ ದೃಶ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ತಂದು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಚಿತ್ರಾಂಗದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು ಮತ್ತು ಕತೆಯನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ್ದು ಎದ್ದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಖಂಡಕಾವ್ಯದ ಸಂವಹನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಬೇರೆ ರೀತಿಯದ್ದು. ಅದನ್ನು ಓದುವ ಮತ್ತು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕ್ರಮಗಳು ಬೇರೆ. ವಿಮರ್ಶೆ ಎನ್ನುವುದು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಬೌದ್ದಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಉಪಮಾಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ (೧೯೩೩) ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿರುವುದು ಅವನು ಬಳಸುವ ಉಪಮೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತಂದುಕೊಡುವ ರಸೋತ್ಕಟ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ (ಕುವೆಂಪು ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ರಸ ಪರವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದಿರುವುದು ಕುತೂಹಲದಾಯಕವಾಗಿದೆ).

ಕುವೆಂಪು ಬಳಸುವ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಶೈಲಿಯ ನಡುವೆ ತುಂಬ ಹೋಲಿಕೆಗಳಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿತ್ರಾಂಗದದ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸ ಬಹುದು.

ಮದನವಾಣಿಯನಾಲಿಸುತೆ ಉಬ್ಬಿದಳು ತರುಣಿ
ಬತ್ತಿದ ಸರೋವರಕೆ ಹೊಸ ನೀರು ಬರುವಂತೆ
ಕತ್ತಲೆಯ ಕಗ್ಗವಿಗೆ ನೇಸರುದಯಿಸುವಂತೆ
ಬಾಲೆಯ ನಿರಾಶೆ ತೊಲಗಿದುದಾಶೆಯೆದೆದುಂಬಿ (ಚಿತ್ರಾಂಗದ, ಎರಡನೇ ಪರ್ವ)

ಹರಿಯಂತೆ ಬಲಯುತಂ ಶಿವನಂತೆ ರಾಜಶೇ
ಖರನಬ್ಜಭವನಂತೆ ಚತುರಾನನಂ ಸರಿ
ದ್ವರನಂತೆ ರತ್ನಾಕರಂ ದಿವಾಕರನಂತೆ ನಿರ್ರೋಷನಿಂದ್ರನಂತೆ
ಪರಿಚಿತಸುರಭಿರಮ್ಯನಮೃತಾರ್ಚಿಯಂತೆ ವಿ
ಸ್ತರಿತ ಕುವಲಯನೆಂದು ಧರ್ಮಜನ ಧರೆ ಪೊಗಳು
ತಿರೆ ಬಳಿಕ ಹಸ್ತಿನಾವತಿಗೆ ವೇದ ವ್ಯಾಸ ಮುನಿಯೊಂದಿನಂ ದಿವಸಂ
ಬಂದನು                  (೧೩)

‘ಚಂದ್ರಹಾಸ’ ನಾಟಕದ ಮಧ್ಯರಂಗದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಾತಿದು :

ವೀರಸೇನ:
ಏನು ಶಾಂತಿಯ ಸಂಜೆ!
ಗಗನಮಣಿ ಪಶ್ಚಿಮಾಂಗನೆಯ ಬೈತಲೆಯ
ರಂಗಂಮಾಣಿಕದಂತೆ ಪಡುಪೆಟ್ಟದಂಚಿನಲಿ
ಕಂಗೊಳಿಸುತಿಹನೆಂತು |
                        (ದೃಶ್ಯ, )

ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿನ ಅಲಂಕಾರಗಳು, ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದುದು.

ಬೇಂದ್ರೆ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮೂಲಕ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದಾಗ ಒಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಬ್ಬರೂ ಲೇಖಕರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ. ಆದುದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಹೌದು. ಯಾವಾಗಲೂ ಕಲೋನಿಯಲ್ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಹಾಗೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಕೂಡಾ ಕಲೋನಿಯಲ್ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ತನ್ನ ಆಯ್ಕೆಗಳ ಮೂಲಕವೇ ತನ್ನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಅವು ಒಂದು ರೀತಿಯಿಂದ ಓದು ಮತ್ತು ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಮೂಲಕ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ರೂಪಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ-ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳ ಓದುವಿಕೆ ಕೂಡಾ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯ್ಕೆ’ (Cultural Claims)ಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ. ಅದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಜೈಮಿನಿಯಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞ ಹಿಂಸೆಯ ವಿರೋಧವಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿರಾಟ ಸ್ವರೂಪ, ೫೩೪). ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ-ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಗಳೊಂದನ್ನೂ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದಾಗಲಿ, ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವಂತಾಗಲೀ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ (ಅದೇ, ಪು. ೫೩೩). ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಶ್ರೀವೈಷ್ಣವ ಆದರೆ ಅವನ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ಮತಕ್ಕಿಂತ ಜೈಮಿನಿ ಅಶ್ವಮೇಧದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಭಾಗವತ ಮತವೇ ಕವಿತೆಯ ಮತವೆಂಬಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳ ವಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಸುಳಿದಾಡಿದೆ (ಅದೇ, ೫೭೬). ಈ ಮಾತುಗಳು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಲು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಪ್ರವೇಶಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಹೇಳುವ ‘ಯಜ್ಞಹಿಂಸೆಯ ವಿರೋಧ’ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಗುಣವೆಂಬುದು ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಯಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದರೆ ನಮಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಬೇರೊಂದು ಆಯಾಮವು ದೊರೆಯಬಹುದು.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಅರ್ಜುನನ ಎದುರು ಬರುವವರು ಎಲ್ಲಾ ವಿಷ್ಣು ಭಕ್ತರು. ಈ ಮೂಲಕ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಜುನನ ಎದುರು ಶರಣಾ ಗುವುದು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಕೂಡಾ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಬರಹದಿಂದ ದೊರಕುವ ಒಳನೋಟದಿಂದ ನಾವು ಮುಂದುವರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ‘ಕೃಷ್ಣ’ನಿಗೆ ಅಭೂತಪೂರ್ವಶಕ್ತಿಯಿದೆ. ಅವನು ಸಹಜ ಮಾನವ ನಲ್ಲ. ಅವನು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವಭೌಮ. ಉಳಿದ ಮನುಷ್ಯರು ಅವನ ‘ದಾಸ್ಯತ್ವ’ವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದವರು. ಈ ದಾಸ್ಯತ್ವ ಭೌತಿಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ರೂಪವಿದೆ. ಕೃಷ್ಣನ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕ ಚಹರೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನದು ಪಾರಲೌಕಿಕ ರೂಪ. ಅಂದರೆ ಮೂರ್ತ ಮತ್ತು ಅಮೂರ್ತ ಎರಡರ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧವು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ವಾಗಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಇದಿರಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ಸುಧನ್ವ, ತಾಮ್ರ ಧ್ವಜ ಮುಂತಾದವರು ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಎದುರುಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ವಿಧ: ಒಂದು – ಮಾರ್ಜಾಲ ಭಕ್ತಿ. ಮತ್ತೊಂದು ಮರ್ಕಟ ಭಕ್ತಿ. ಮಾರ್ಜಾಲ ಭಕ್ತಿಯೆಂದರೆ – ಬೆಕ್ಕು ತನ್ನ ಮರಿಯನ್ನು ತಾನೇ ಕಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಬೇಕಾದಲ್ಲಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ತಾಯಿ ಬೆಕ್ಕು ಮರಿ ಬೆಕ್ಕನ್ನು ಕಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವಂತೆ- ಕೃಷ್ಣನು ಅರ್ಜುನನ್ನು ನೋಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಮಾರ್ಜಾಲ ರೂಪವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಮರ್ಕಟ ಭಕ್ತಿ. ಅದರಲ್ಲಿ ಮರಿಮಂಗವು ತನ್ನ ತಾಯನ್ನು ತಾನೇ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಕೃಷ್ಣ ಭಕ್ತರಾದ ಸುಧನ್ವ – ತಾಮ್ರ ಧ್ವಜಾದಿಗಳು ಇದನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸುಧನ್ವ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಸೋಲಿಸುವ ಮೂಲಕ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಬರಹೇಳು ವಂತೆ ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹಂಸಧ್ವಜನು ಹೇಳುವುದು ಹೀಗೆ :

ಧನಂಜಯನ ತುರಗವನೀಗ ಕಟ್ಟಿದೊಡೆ
ಮಾಧವಂ ತಾನೆ ಮೈದೋರುವೆನೆಮಗೆ ಕೃಷ್ಣ |
ನೀ ಧರೆಯೊಳಿರುತಿರ್ದುಮಿನ್ನೆಗಂ ಕಂಡುದಿಲ್ಲಚ್ಯುತನ ಮೂರುತಿಯನು
ಬಾಧಿಸುವುದೀ ದೇಹಮಂ ನೆರೆತೆರೆಗಳಿನ್ನು
ಸಾಧಿರುವುದೇನಸುರರಿಪು ಬಂದು ತನ್ನೊಳ್ವಿ
ರೋಧಿಸಿದೊಡಿನಿತರಿಂದಿಳಿದೊಡೇನುಳಿದೊಡೇನೆಂದನಾ ನೃಪತಿ ನಗುತೆ (೧೦೩೮)

ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಎದುರಾಗುವುದರ ಮೂಲಕ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಬರುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಇಲ್ಲಿಯ ತಂತ್ರ. ಅಂದರೆ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾರಮ್ಯವೆನ್ನುವುದು “ಸಾಯುಜ್ಯ” ಪದವಿಗೇರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯ. ಭಾಗವತ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕೆಲವು ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ:

೧. ಸಾರೂಪ್ಯ      =  ಕೃಷ್ಣನ ರೂಪ ಹೊಂದಿರುವುದು

೨. ಸಾಲೋಕ್ಯ     =  ಕೃಷ್ಣನಿರುವ ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವುದು

೩. ಸಾಮೀಪ್ಯ      =  ಕೃಷ್ಣನ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿರುವುದು

೪. ಸಾಯುಜ್ಯ     =  ಕೃಷ್ಣನ ಪಾದ ಸೇರುವುದು

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಿರೋಧಿ ಬಣದವರು ಸಾಲೋಕ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮೀಪ್ಯ ಹೊಂದಿರುವುದು ಪಾಂಡವರು. ಸಾರೂಪ್ಯ ಯಾರಿಗೂ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಭಕ್ತರ (ಅಂದರೆ – ಪಾಂಡವರ ಹೊರತಾಗಿ ಉಳಿದವರಿಗೆ) ಕೃಷ್ಣನ ದರ್ಶನವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಒಳನೋಟವು ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದಾಗಿದೆ.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಹೀಗಿದೆ :

೧. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾಲನಿರ್ಣಯ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೨೦-೧೫೫೮)

೨. ಮತ-ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೨೦-೧೫೫೮ ಸು. – ಶ್ರೀವೈಷ್ಣವ

೩. ಕೃತಿಯ ವಸ್ತು – ಭಾಗವತ ಮತ

೪. ಶೈಲಿ – ನಾದ ಪ್ರಧಾನ

೫. ಜ್ವಾಲೆಯಕತೆ – ಅಂಬೆಯ ನೆರಳು ಎಂದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ನಿಲುವು

೬. ಅಶ್ವಮೇಧದ ಶಾಸ್ತ್ರ

೭. ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನ – ಪದ್ಮಪುರಾಣದ ರಾಮಾಶ್ವಮೇಧ/ಜೈಮಿನಿ ಅಶ್ವಮೇಧ

೮. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ – ರಸ ಪ್ರಧಾನ

೯. ಮೂಲ ಜೈಮಿನಿ – ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ

೧೦. ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕತೆ  – ಭಾಗವತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಇದು ಸಾರುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪುರವರು ಕೂಡಾ ‘ಉಪಮಾಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ರಸವನ್ನು ಕೇಂದ್ರ ವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ – ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾದರಿಯು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ‘ವಸಾಹತು ಅನುಭವ ಕೇಂದ್ರಿತ’ ಓದಿನ ಕ್ರಮ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ, ‘ವಿರುದ್ಧ ಚಿಂತನೆ’ಯ ಓದಿನ ಕ್ರಮ ಎಂದು ನಾವು ಕರೆಯಬಹುದು. ಕುವೆಂಪು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವಿಮರ್ಶಾ ಪರಂಪರೆಯು ವಿಶಿಷ್ಟ ಅನನ್ಯತೆ ಮತ್ತು ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಇದು ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಬುದ್ದಿಜೀವಿಗಳು ವಹಿಸಿರುವ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸು ತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ’ ಮತ್ತು ‘ಚಂದ್ರಹಾಸ’ವನ್ನು ಗಮನಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇಳುವು ದಾದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ರೊಮಾಂಟಿಕ್ (ರಮ್ಯತೆ), ಹಿರೋಯಿಕ್, ಆದರ್ಶೀಕರಣ – ಮೂರು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಜರುಗಿವೆ. ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಾಗಂದೆಯ ಭೇಟಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅನೇಕ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ರಮ್ಯವಾದ ಭಾವವು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ –

ತನ್ನ ಗಂಡಸುತನಕೆ
ಪೇಸಿದಳ್ ತಾನೆ ಚಿತ್ರಾಗಂದೆ (ಪು. ೧೭)
ರನ್ನಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ………
ಲೆಕ್ಕಸದೆ ನೋಡಿತಿರ್ದಳು ಕನ್ನೆತನ್ನತಾಂ
ತನಗೆ ತಾನನ್ಯೆವೋಲ್. (ಪು. ೧೯)

ಚಿತ್ರಾಂಗದ ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಬರುತ್ತದೆ;

ಸಂಧಿಯ ನೊರೆದು, ಶಾಂತಿಯಂ
ನುಡಿದು, ಶಾಂತಾತ್ಮದಿಂ ಶಿವನಾಮವಂಸ್ಮರಿಸಿ
ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿದಳಮೃತಮಯ ಚಿರಸಮಾಧಿಯಲಿ (ಪು. ೮೯)

ಮೇಲೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿರುವ ಮೂರು ಅಂಶಗಳು ಇದರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಸುಸ್ಪಷ್ಟ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆಯೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪ್ರಭಾವವಿರು ವಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಶೈಲಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಜೀರ್ದುಂಬಿಗಳ
ಚೀರಡಲು ತೊಡಗಿದವು ದಟ್ಟಯ್ಸಿದುದು ಮರ್ಬ್ಬು
ಕಾಡನೊಯ್ಯನೆ ನುಂಗಿ. ಬೈಗಾದುದಾ ಪಗಲೌ
ಇಳಿದುದೈ ಕಾಳಸರ್ಪಣೆಯಂತೆ ಕರ್ಪಿರುಳ್
                        (ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ, ಚಿತ್ರಕೊಟಕೆ)

ಕುವೆಂಪುರವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಹೇರಳವಾದ ಉಪಮೆಗಳು ಬಳಕೆಯಾಗಿವೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ರೀತಿಯ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಬಹು ದಾಗಿದೆ. ಇದರ ಕುರಿತಂತೆ ಬೇರೆ ಮಾದರಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನವೂ ಸಾಧ್ಯ. ಕುವೆಂಪು ಹೇರಳವಾಗಿ ‘ಉಪಮೆ’ ಮತ್ತು ‘ರೂಪಕ’ಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಶೈಲಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಯಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದ’ವು ‘ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಕೃತಿಯ ಪೀಠಿಕೆಯಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆಯೆಂಬ ನರಹಳ್ಳಿ ಬಾಲಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯಂ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು.

ಬೇಂದ್ರೆ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಇಬ್ಬರೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಲ್ಲಿ ‘ಆದರ್ಶಮೌಲ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುಗದ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೂ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅದು ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಭಾಗ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ (ಅಲೌಕಿಕ) ಅನ್ನುವುದು ಅವರಿಗೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆ ಇಬ್ಬರೂ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯ ಓದುಗರಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅನ್ವಯಿಕ ಕ್ರಮವಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ನವೋದಯದ ಇಬ್ಬರು ಲೇಖಕರು ಹಳೆಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದರ ಮುಖಾಂತರ ಎರಡು ವೈಚಾರಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

೧. ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರದ ಭಾಗವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ

೨. ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂವನಹನದ ಸಾಧ್ಯತೆ

ಇವೆರಡೂ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಅಪಾರವಾದ ಸಿದ್ಧತೆಯೊಂದಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು, ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಮುಂದುವರಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ.

ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅನಂತರ ಬಂದ ಮೂರನೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಈ ಇಬ್ಬರು ಹಿರಿಯ ಲೇಖಕರು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಭದ್ರವಾದ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಓದು ಎಂದರೆ, “ತರಗತಿ ಯೊಳಗಿನ ಗ್ರಹಿಕೆ” ಎಂದು ಸಾಬೀತಾಗುತ್ತಿರುವ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ಕೆಲಸ ಕಾರ್ಯಗಳು ತುಂಬ ಮಹತ್ವದವು ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ.

ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ನಾವೀಗ ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿದ್ದೇವೆ. ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಸ್ಥಳಾಂತರ ಹೊಂದಿ ಹೊಸ ಆವರಣದಲ್ಲಿದೆ. ಈಗ ನಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ, ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ವೈಚಾರಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇವುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹೇಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಘರ್ಷಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತವೆ ಎನ್ನು ವುದು ಮುಖ್ಯ. ನಾವು ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಂದ ಕಲಿಯಬೇಕಾದದ್ದು ಬಹಳಷ್ಟು ಇವೆ ಎಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯು ಕುತೂಹಲದಾಯಕವಾದದ್ದು. ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಮೇಲೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೂಪಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದವರು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಒಂದು ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟವೆಂದೇ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದ ಈ ಇಬ್ಬರು ಕವಿಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿದೆ. ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಜ್ಜಿಯರು ಮೊಮ್ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ, ಪುರಾಣಶ್ರವಣದ ಮೂಲಕ ಇತ್ಯಾದಿ. “ಭಾರತದ ಒಂದಕ್ಕರವ ಕೇಳ್ದರಿಗೆ ಸಿಗುವ ಪುಣ್ಯ” ಮತ್ತು ಅದರ ಫಲ ಅಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಭಾವ ಶಾಲಿಯಾಗಿದೆ.

ಪರಾಮರ್ಶನ ಗ್ರಂಥಗಳು

೧. ದೇವುಡು ನರಸಿಂಹಶಾಸ್ತ್ರಿ, ೧೯೮೫, ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ, ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ದೇಶನಾಲಯ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೨. ಕುವೆಂಪು ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ, ೧-೨, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ೫೮೩ ೨೭೬.

೩. ಕುವೆಂಪು ಸಮಗ್ರ ನಾಟಕ, ೨೦೦೪, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ ೫೮೩ ೨೭೬.

೪. ಕುವೆಂಪು, ೧೯೩೬, ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ, ಉದಯ ರವಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು.

೫. ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ, ೧೯೭೪, ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿರಾಟ ಸ್ವರೂಪ, ಸಮಾಜ ಪುಸ್ತಕಾಲಯ, ಧಾರವಾಡ ೧.