ಪಾಂಡವರ ವಿಜಯದೊಂದಿಗೆ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳ್ಳುವ ಮಹಾಭಾರತದ ಪೂರ್ವರ್ಧದ ಕಥೆಯು ಕನ್ನಡದ ನೂರಾರು ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ವಸ್ತುವಾದರೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದ ಕಥೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕನ್ನಡದ ವಿರಳ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಪ್ರಮುಖನಾಗಿ ದ್ದಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿ ಕವಿಯು ರಚಿಸಿರುವ ಮಹಾಭಾರತದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದ ಕಥಾವಸ್ತು ವನ್ನು ಅಧರಿಸಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ ರಚಿಸಿರುವ ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಅಪೂರ್ವ ಕಥನಗಾರಿಕೆ, ಕಾವ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆ, ನಾದಮಯ ಶೈಲಿ ವರ್ಣನಾ ಕೌಶಲ್ಯದಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರ ಪ್ರೀತಿಗೆ ಪಾತ್ರನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಕನ್ನಡ ಜನರ ನಾಲಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ನಲಿದಾಡಿದ ಕಾವ್ಯ. ಮಧ್ಯಯುಗದ ಕವಿ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೪ನೆಯ) ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಭಾರತವನ್ನು ಕುರಿತು ಕಳೆದ ನಾಲ್ಕಾರು ದಶಕಗಳಿಂದಲೂ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ವಸ್ತು-ಶೈಲಿ ಛಂಧಸ್ಸು-ವರ್ಣನಾವೈಖರಿಯನ್ನು, ಕಥೆ, ಉಪಕಥೆಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯೆ ಕಥನ ಕಲೆಯ ಸೊಗಸು ಇತ್ಯಾದಿ ಚರ್ಚೆಗಳು ವಿಫುಲವಾಗಿ ನಡೆದಿವೆ. ಆದರೆ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ವಿಶೇಷ. ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಕೃತಿಯು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿ. ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೆ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಯುದ್ಧಗಳ ಜಗತ್ತು. ಇಲ್ಲಿ ಪುರುಷನದೇ ಪರಮಾಧಿಕಾರ. ಗಂಡಿನ ಅಹಂಕಾರ ಅಟ್ಟಹಾಸ, ಸೋಲು ಗೆಲುವಿನ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಸಿಡಿಯುವ ಹಿಂದೆ ವ್ಯಥೆ-ಹತಾಶೆಯ ರುದ್ರಭೀಷಣ ಪ್ರಪಂಚ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಹೀಗೆ ಜೈಮಿನಿಭಾರತ ಗಂಡಿನ ಸಾಹಸ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿ ನಡೆದ ಯುದ್ಧದ ಕಥೆಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಹಂಕಾರ ಅಟ್ಟಹಾಸದ ನಿರಸನವನ್ನು ಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. (ಬಕದಾಲ್ಭ್ಯ ಮುಖಪ್ರಸಂಗ) ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುನ್ನುಳ್ಳ ಜೈಮಿನಿಭಾರತವು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಮಾಧಿಕಾರವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಧೀನ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಗಳ ಎಲ್ಲ ತರತಮಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸಿರುವ ಕಾವ್ಯ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಪುರುಷಪ್ರದಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಲಿಂಗತಾರತಮ್ಯ ನೀತಿಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಶಾಸನವಾಗಿ ನಂಬಿ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಉಚ್ಚನೀಚವೆಂಬ ಪೂರ್ವ ನಿರ್ಧರಿತ ಮಾನದಂಡ ಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಬಲಿಸುವ ಕಾವ್ಯವು ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ಏಕಪಕ್ಷೀಯ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮವನ್ನು ಕಾವ್ಯ ದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ.

ಹೆಣ್ಣು ಅಬಲೆ, ರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ ವಸ್ತು, ಗಂಡಿನ ಅಸ್ತಿ, ಎನ್ನುವ ಪಾರಂಪರಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಕೇಂದ್ರವಾದರೆ ಹೆಣ್ಣು ಪರಿಘ ಮಾತ್ರ. ಗಂಡಿನ ಪರಮಾಧಿ ಕಾರಕ್ಕೆ ತಲೆಬಾಗಿ ಅಧೀನ ನೆಲೆಯ ನಿರ್ಬಂಧಿತ ವರ್ತುಲದಲ್ಲಿ ಬದುಕಬೇಕಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸಿದ್ಧವಾದ ಅನುಲ್ಲಂಘನೀಯವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿದೆ. ತ್ಯಾಗ-ಸೇವೆ-ಸತಿತ್ವ-ಮಾತೃತ್ವ-ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೆಂಬ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೌಲ್ಯದರ್ಶಗಳ ಸ್ತ್ರೀನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಮಹಿಳಾ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಗಂಡ ಮಕ್ಕಳ ಉತ್ಕರ್ಷಕ್ಕಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನು ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿರುವ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ, ಸೀತೆಯಂಥ ತಾಯಂದಿರುವಂತೆ; ಸತಿತ್ವ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಜೀವನದ ಸರ್ವಸಿದ್ದಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ರುಕ್ಮೀಣಿ-ಉಲೂಪಿ-ಸೀತೆಯಂಥ ಸತಿಯರಿದ್ದಾರೆ.

ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಯುದ್ಧದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಹಿಳೆಯರು ಸಂಖ್ಯೆ ಮತ್ತು ಸತ್ವದಲ್ಲಿ ಗೌಣವಾಗಿ, ಪುರುಷ ಜಗತ್ತಿನ ಪೂರಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ.  ಗಂಡಿನಿಂದ ತಮಗಾದ ಅನ್ಯಾಯದ ಪರಿಜ್ಞಾನವಿದ್ದರೂ ಗಂಡನನ್ನು ದೇವರೆಂದು ಒಡೆಯನೆಂದು ಅರಾಧಿ ಸುವ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ ಸೀತೆ-ಉಲೂಪಿಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಮಾದರಿಗಳಿವೆ. ರುಕ್ಮಿಣಿ-ಕೃಷ್ಣ, ಪ್ರಮೀಳೆ-ಅರ್ಜುನ, ಸುಧನ್ವ-ಪ್ರಭಾವತಿ, ರಾಮ-ಸೀತೆ ಹೀಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಂತೆ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ತ್ಯಾಗ-ಸೇವೆ-ಸಮರ್ಪಣೆ-ಕ್ಷಮೆ-ಸಹನೆಯ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವ ದಾಂಪತ್ಯಧರ್ಮದ ಮಾದರಿಗಳಿವೆ. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯವು ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗಂಡಿನ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸುವ ಸನಾತನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಚಿಂತನೆಗೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿಷ್ಠವಾಗಿದೆ. ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವವು ಗಂಡಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಮಾನ್ಯವಾದರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪತಿನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. (ಸೀತೆ-ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ ಉಲೂಪಿ ಪ್ರಸಂಗಗಳು) ಒಟ್ಟಾರೆ ಸನಾತನ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಮೌಲ್ಯಾದರ್ಶಗಳನ್ನು ಅನುಲ್ಲಂಘನೀಯವಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡಿನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಶ್ರೇಣೀಕರಣಗೊಂಡಿದ್ದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸುವ ಸ್ತ್ರೀ ಶಿಕ್ಷಾರ್ಹಳೆನಿಸಿ ದ್ದಾಳೆ (ಜ್ವಾಲೆ-ಚಂಡಿ).

ಹೀಗೆ ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷರ ಬದುಕು ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ತರತಮಗೊಳಿಸುವ ದ್ವಿಸ್ತರ ಮೌಲ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಕಾವ್ಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಧೀನ ನೆಲೆ ಸಹಜ ಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಹಂಕಾರ-ಅಧಿಕಾರ-ಸಂಪತ್ತು-ಕೀರ್ತಿ-ಕುಲಪ್ರತಿಷ್ಠೆ-ಸ್ಪರ್ಧೆ-ಯುದ್ಧ-ಸೋಲು-ಗೆಲುವುಗಳ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಗಂಡಿನ ಲೋಕದ ಪ್ರಧಾನ ಅದ್ಯತೆಗಳಾ ಗಿದ್ದರೆ, ದಾಂಪತ್ಯ-ಕುಟುಂಬ-ಸೇವೆ-ಸಹನೆ-ವಿಧೇಯತೆ-ತಾಯ್ತನ-ಪಾತಿವ್ರತ್ಯಗಳು ಹೆಣ್ಣಿನ ಮುಖ್ಯಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿವೆ. ನಿರಪರಾಧಿಯಾದಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಆಟದ ಗೊಂಬೆಯಂತೆ ಅಡವಿಗಟ್ಟಿ ನಂತರ ವಂಶೋದ್ಧಾರಕರಾದ ಗಂಡು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆದಳೆನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸೀತೆಗೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಯ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಔದಾರ್ಯತೋರುವ ರಾಮನ, ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಸೋಲಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿ ರಾಣಿ ಜ್ವಾಲೆಯನ್ನು ಮನೆಯಿಂದ ಹೊರದಬ್ಬುವ ರಾಜ ನೀಲಧ್ವಜ, ಚಂಡಿಯ ಮೂರ್ಖತನದಿಂದ ಕುಪಿತನಾಗಿ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಕಲ್ಲಾಗಿಸುವ ಋಷಿ ಉದ್ದಾಲಕ, ಸ್ತ್ರೀ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಮನುವಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಪುನರುಚ್ಚರಿಸುವ ಕೃಷ್ಣ (ಹೆಣ್ಣು ಚಂಚಲೆ, ಕುಟಿಲೆ) ಶೌರ್ಯ-ಸಾಹಸವನ್ನು ಗಂಡಿನ ಗುಣವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಹಸವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಿ ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡು ಅಸಮಾನವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವ ಅರ್ಜುನ (ಪ್ರಮೀಳೆ ಪ್ರಸಂಗ), ರಾಣಿ ಪ್ರಮೀಳೆ ಯನ್ನು ಹೆಣ್ಣೆನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸದೇ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಮೀಳೆ ಯನ್ನು ಅಧೀನ ನೆಲೆಗೆ ತಳ್ಳಿ ಅಕೆಯ ವೀರತನವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಅರ್ಜುನ ಮುಂತಾದವರ ವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆಗಳು.

ಕಾವ್ಯದ ಸ್ತ್ರೀಲೋಕದ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳ ನಿದರ್ಶನಗಳು

ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗದ ಫಲಾಫಲಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಧರ್ಮರಾಜನಿಗೆ ನಿರೂಪಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗವಿದೆ. (ಸಂಧಿ ೫) ಚಾತುರ್ವರ್ಣಗಳ ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯನ್ನು, ಕುಲಸ್ತ್ರೀಯರ ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು, ದುಶ್ಚೀಲೆಯರ ಗುಣಲಕ್ಷಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವ (೫-೪೮) ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ (ಸಂಧಿ ೫ ಪದ್ಯ ೪೮-೬೨) ಕಾವ್ಯದ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ವೈಚಾರಿಕ ವಿನ್ಯಾಸದ ಸ್ಪಷ್ಟ ನೋಟವಿದೆ. ಮನಸ್ಮೃತಿಯ ವಿಸ್ತೃತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಂತಿರುವ ಈ ಭಾಗದ ಸ್ತ್ರೀನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಸ್ತ್ರೀಸಮಾಜದ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.

ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿಭಾರತವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಅನುವಾದ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತು-ಪಾತ್ರ-ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಮೂಲಕೃತಿಗೆ ನಿಷ್ಟವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿಭಾರತವು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ ವಿವೇಚನೆಯ ನಿಕಷಗಳು ಮೂಲಕೃತಿಯ ಪಡಿನೆಳಲುಗಳಾಗಿವೆ. ಜೈಮಿನಿ ಮುನಿಯು, ಜನಮೇಜೇಯನಿಗೆ ಹೇಳಿದ ಅಶ್ವಮೇಧದ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ‘ಭಾಷಾಪದ್ಧತಿ’ (೩೪-೪೧)ಯಲ್ಲಿ ತಾನು ಮರು ರಚಿಸಿರುವುದಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕವಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರಿಂದ ಹೇಳಿಸಲಾಗಿರುವ ಸ್ತ್ರೀನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಯ ಮೂಲಕ (ಸಂಧಿ ೫ ಪದ್ಯ ೫೧-೬೧) ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷ ಸಂಬಂಧಗಳ ಅಧೀನ-ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸಿ ರುವ ಕಾವ್ಯವು ಹೆಣ್ಣು ಅಬಲೆ. ಅಸಹಾಯಕಿ ಅಂತೆಯೇ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಯೋಗ್ಯಳಾದವಳು. ಜೀವನದ ಎಲ್ಲ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡಿನ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಬದುಕಬೇಕಾದವಳೆನ್ನುವ ಮನುಮುನಿಯ ವಿಚಾರ ಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯಲಾಗಿದೆ. ವಿಧೇಯತೆ-ಸಹನೆ-ಸೇವೆ-ಸಮರ್ಪಣೆಯನ್ನು ಕುಲಸ್ತ್ರೀಯರ ಗುಣಗಳಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತ ಆಕೆಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಅಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ಕಾವ್ಯವು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಪತಿದೈವ’ವೆಂದು ನಂಬುವ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸದ್ಗತಿ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳಾಗಿಸುವ ವಿಧಾನವು ಕಾವ್ಯದ ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಬಂಧಿ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಒಟ್ಟು ವಿನ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.

ಪತಿ ದೈವಮೆಂದರಿದು ನಡೆವ ಸತಿಗಹುದು ಪರ
ಗತಿಯಲ್ಲದಂಗನೆಯರತಿಸಾಹಸಿಗಳವರ
ಕೃತಕ ಶೀಲಂಗಳಂ ನಂಬಲಾಗದು ಮೇಣ್ ಸ್ವತಂತ್ರಮಂ ಕುಡಲಾಗದು
ಪಿತನಿಂದ ಬಾಲ್ಯದೊಳ್ ಪತಿಯಿಂದ ಹರೆಯದೊಳ್
ಸುತನಿಂದ ವೃದ್ಧಾಪ್ಯದೊಳ್ ಕುಲಸ್ತ್ರೀ ಸುರ
ಕ್ಷಿತೆಯಾಗದಿರ್ದೊಡವಳಿಂದ ನಿಜವಂಶಕುಲಪತಿ ಬಾರದಿರದಿಳೆಯೊಳು (೫೨)

ಹೀಗೆ ಸ್ತ್ರೀಕುಲದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪುರುಷಾಧೀನಗೊಳಿಸುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮೌಲ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆ ಯನ್ನು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಏಕಮುಖವಾಗಿ ಬೆಂಬಲಿಸುವ ಕಾವ್ಯವು ಪುರಷಾಧಿಕಾರವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಉಲ್ಲಂಘಿಸುವ ಎದೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಅವಗುಣವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವುದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ವಂತಿಕೆ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ದಮನಗೊಳಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ತಂತ್ರಮಾತ್ರವಾಗಿರದೇ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿರುವ ಸ್ತ್ರೀವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಧೋರಣೆಗಳ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ.

ಮಾವಂಗೆ ಭಾವಂಗೆ ಮೇಣತ್ತೆಗೈದೆ ಸಂ
ಭಾವಿಸುತ ಸೇವಿಸುತ ಕಾಂತಂಗೆ ಸುರತಸಂ
ಜೀವನವನೀವ ನವಯುವತಿಯಹ ಲಕ್ಷಣಂ ಸುಕೃತಫಲ ಮಂತಲ್ಲದೆ
ತಾವಿನಂತಾವಿನಂತಡಿಗಡಿಗೆ ಮೊರೆದೆದ್ದು
ಡಾವರಿಸಿ ನೇವರಿಸಿ ಮನೆಗೆಲಸಮಂ ಗೆಯ್ಯ
ದಾ ವನಿತೆ ಸಾವನಿತೆ ಲೇಸೆನಿಸದಿಹಳೆ ತತ್ಪತಿಗೆ ತದ್ಗುರುಜನಕ್ಕೆ (೫೪)

ರೂಪಗುಣ-ಮಾತು-ನಡತೆ ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಮಗ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪುರುಷಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರ ದಿಂದ ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಕಾವ್ಯವು ವೈದವ್ಯವನ್ನು ಪಾಪಫಲವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ, ದೇಹದಂಡನೆ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಧವೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಅತಿಮಾತು, ಅಲಂಕಾರ ನಗು, ವಿನ್ಯಾಸ ಸ್ವೇಚ್ಛಾಚಾರವನ್ನು ಕಾಮಲಂಪಟ ವಿಧವೆಯರ ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧ ಗಳನ್ನು ತೀವ್ರ ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ಖಂಡಿಸಿರುವಲ್ಲಿ (೫-೫೭) ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯದ ಕಾಳಜಿ ಯಿದ್ದರೂ, ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಏಕಪಕ್ಷೀಯವಾಗಿ ವಿಧಿಸಿರುವಲ್ಲಿ ಲಿಂಗತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿದೆ. “ನರ್ತಕಿನಾಪಿತೆ ಪರ್ಣವಿಕ್ರಯಿ ಪ್ರವರ್ತಕಿ ದಾಸಿ ಬುರುಂಟೆ ಕಪಾಲಿನಿ ಮಾಲೆಗಾತಿ ಸೈರಂಧ್ರಿ” ಮುಂತಾದ ಸೇವಾಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು, ಪರಿತ್ಯಕ್ತ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಹೀನಾಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವ (೫-೫೮) ಮಾತುಗಳು ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ಮಾನಸಿಕತೆಯನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ವಿವಾಹ ಬಾಹಿರ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ರುವ ವಿವಾಹಿತ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ‘ಜಾರೆ’ಯರೆಂದರೆ, ದೇಹಶೃಂಗಾರದಿಂದ ಅನೈತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆ ಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವ ‘ಕಾಮಿನಿ’ಯರನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ಖಂಡಿಸಲಾಗಿದೆ. (೫-೫೯)” ಚಪಲೆ ಚಂಚಲೆ ಚಾಟುಮತಿ ಚಲವಾದಿ ಕಂಪಿತೆ ಕುತ್ಸಿತೆ ಹೀಗೆ ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲ ದೋಷ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಅರೋಪಿನಿಯೂ (೫-೬೧) ಹೆಣ್ಣನ್ನು ನಂಬಲನರ್ಹಳೆಂದು, ಹೆಣ್ಣು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗದ ನಿಗೂಢ ಜೀವಿಯೆಂದು (೫-೬೨) ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪುರುಷಪರ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯ ಸ್ತ್ರೀನೀತಿಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವ ಕಾವ್ಯ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮದ ಎಲ್ಲ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋದಿ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಸೂತ್ರೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ; ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗೆಗಿರುವ ಸನಾತನ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತೀಕಗಳಂತೆ ಕಂಡುಬರುವ ಚಂಡಿ, ಜ್ವಾಲೆ, ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ, ಸೀತೆ, ಪ್ರಮೀಳೆಯ ಪಾತ್ರಗಳು ಸ್ತ್ರೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪಾರಂಪರಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ನಟಿಸುವ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ.

ಗೃಹಿಣಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆದರ್ಶವಾಗಿಸಿ, ಪತಿಸೇವೆ ಪತಿನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಇಹ ಪರ ಸಾಧನೆಯಾಗಿಸಿರುವ ಕಾವ್ಯವು (ಪರಿಕಲ್ಪಿತ ವ್ರತ ಸಮಾಧಿ ಸತಿ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆ ಜಪತಪ ನಿಷ್ಠೆ ಬೇಕೆಂಬ ವಿಲಗವಿಲ್ಲಾತ್ಮ ಪತಿಸೇವೆಯಂ ಪ್ರತಿದಿನ ದೊಳಲಸದೆ ನೆಗಳ್ಚಿದೊಡೆ ಸತಿಯರ್ಗೆ ಕೀರ್ತಿ ಸಂಗತಿಗಳಷ್ಟು ಪರದೊಳುೞಹ (ಸಂಧಿ ೫ ಪದ್ಯ ೬೨) ಗಂಡಿನ ಅತ್ಮೋನ್ನತಿಗೆ ಗೃಹಸ್ಥ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರತಿಕೂಲವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ವಿರಕ್ತ ಧರ್ಮಗಳಂತೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಪುರುಷನ ಪಾರಮಾರ್ಥ ಸಾಧನೆಗೆ ಆಂತಕವಾಗಿ ಆತ್ಮವಿನಾಶದ ಕಾರಣವೆನ್ನುವ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಮುನಿಯ ಮೂಲಕ ಹೇಳಿಸಲಾಗಿದೆ (ಸಂಧಿ ೩೨-೨೮-೨೯). “ದುಃಖಭಾರ್ಜವಲಾ ಸ್ತ್ರೀಪರಿಗ್ರಹ ಮದಂ ಪೋಷಿಸುವ ಮನುಜನೆಣಿಸುವನೆ ಕೃತ್ಯಾಕೃತ್ಯಮಂ ಬಳಿಕ ಮೋಕ್ಷಮೆತ್ತಣದವಂಗೆ ಕನಸಿನ ಸುಖಕ್ಕೆಳಸಿ ಬಿದ್ದಪನಧೋಗತಿಗೆ ಜನನ ಮರಣಗಳ ಬಳಲ್ಕೆ ಬೆಂಬಿಡದಿಹುದು” ಎನ್ನುವ ಕಾವ್ಯದ ಪುರುಷಪರ ಒಲವು “ವನಿತೆಯರ ತೊಡಕಿಂದ ಕೆಡತಿಹುದು ಲೋಕಮದನೇವಣ್ಣಿಸುವೆ” (ಸಂಧಿ ೩೨ ಪದ್ಯ ೨೮) ಎನ್ನುವ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.

ಒಟ್ಟಾರೆ ಪುರುಷಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ನೆಲೆಯಿಂದ ಬದುಕನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿ, ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸಮಾನ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುವ ಕಾವ್ಯದ ಏಕಮುಖಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಪಾಪ ಮೂಲ; ತ್ಯಾಜ್ಯವೆನಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ವಿರಕ್ತಿಯನ್ನು ಅತ್ಮೋದ್ಧಾರದ ಪರಮೋನ್ನತ ಮಾರ್ಗವೆನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಬಕದಾಲ್ಭ್ಯ ಮುನಿಯ ಮೂಲಕ ಹೇಳಿಸಿರುವ ಕವಿ (ಸಂ. ೩೨ ಪದ್ಯ ೨೯) “ಸಂಸಾರದೊಳ್, ಕೆಡುತಿಹುದು ಜಗ”ವೆನ್ನುವ ಸಂಸಾರದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ವನ್ನು ಪಾಪದ ನೆಲೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಕವಿ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಅಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೆಂಬಲಿಗನಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಾನೆ. ಕಾವ್ಯದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ-ವಿಧೇಯತೆ-ಸಹನೆ-ತ್ಯಾಗ-ಔದಾರ್ಯದ ನಿಕಷದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಧೀನ ನೆಲೆಯನ್ನು ವಿಜೃಂಭಸಿರುವುದಕ್ಕೆ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ ಸೀತೆ ಉಲೂಪಿಯ ಪಾತ್ರಗಳು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿವೆ.

ದ್ವಾರಕೆಯಿಂದ ಹಸ್ತಿನಾವತಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ರಾಂತಿಗಾಗಿ ಸರೋವರದ ತಟದಲ್ಲಿ ತಂಗಿದ ಕೃಷ್ಣನು ರುಕ್ಮಿಣಿಯೊಂದಿಗೆ ನಡೆಸುವ ಸಲ್ಲಾಪದಲ್ಲಿಂi ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಸ್ತ್ರೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿದೆ. ಕಮಲದ ಸುವಾಸನೆಯಿಂದ ಆಕರ್ಷಿತವಾದ ದುಂಬಿಗಳು, ರಾಜಹಂಸಗಳು ಗಂಡಾನೆಗಳು (ಕಮಲದ ಬುಡದ ಕೆಸರಿನಿಂದಾಗುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಅರಿಯದೆ) ಕಮಲದೆಡೆಗೆ ಬರುವುದನ್ನು ಕಂಡು,

ರಾಜಮುಖಿ ನೋಡೀ ಸರೋವರದ ಪದ್ಮಿನಿಗೆ
ರಾಜಹಂಸಕ್ರೀಡೆ ಪುನ್ನಾಗಕೇಳಿ ವಿ
ಭ್ರಾಜಿತ ಮಧುಪಗೋಷ್ಠಿ ಸಂದಪುದು ರವಿಗೆ ತಾನರಸಿಯಾದಪಳದೆಂತೋ
ಸ್ತ್ರೀಜನಕೆ ಸಹಜಮಿದು ಮೇಲೆ ಕರ್ದಮಜಾತೆ
ಮಾಜುವಳೆದೆಯೊಳಿರ್ದ ಕೃಷ್ಣತೆಯನಿದು ಜಗಕೆ
ಸೋಜಿಗವೆ ಚಂಚಲೆಯಲಾ ಪತಿಯನೆಣಿಸುವಳೆ ಪೇಳೆಂದೊಡಿಂತೆಂದಳು ()

ಹೀಗೆ ಸ್ತ್ರೀಯರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಪ್ಪು-ಬೀಳುಪಿನ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥಿ ಸುವ ಕವಿ ಚಂಚಲತೆ, ಕುಟಿಲತೆಗಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀ ಗುಣಗಳಾಗಿ ಆರೋಪಿಸುವ ಮಾತುಗಳ ಲ್ಲಿಯೂ ಮನುವಿನ ಛಾಯೆ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಗಂಡಿನ ಸ್ವೇಚ್ಛೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗುವ ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವ ವೇಶ್ಯಾ ಗಮನವನ್ನು ಸ್ವೀಕೃತ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿಸಿರುವುದು, ವೇಶ್ಯಾವಾಟಿಕೆ ವರ್ಣನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದೇಹವಾಗಿ- ಭೋಗದ ಸರಕಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿ ಸಿರುವುದು. ಅಂದಿನ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

ದ್ವಾರಕೆ ಮಣಿಪುರ ರತ್ನಪುರ ಭದ್ರಾವತಿ ನಗರ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಶೃಂಗಾರ ಭೋಗದ ಸಮೃದ್ಧತೆಯ ವಿವರಗಳು, ಪ್ರಮೀಳಾ ರಾಜ್ಯದ ಮಹಿಳೆಯರ ಗುಣ ಸ್ವಭಾವದ ವರ್ಣನೆಗಳು (ಸಂಧಿ ೧೬ ಪದ್ಯ ೩-೭) ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ದೇಹದ- ಭೋಗದ ನೆಲೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿರುವ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಅನಾವರಣ ಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ.

ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯದುದ್ದಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ನೈತಿಕತೆಯ ತರತಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದಿರುವ ಕವಿ ಪ್ರಮೀಳೆ, ಸ್ವಾಹಾ-ಸೀತೆ-ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯರಂಥ ಆತ್ಮಶಕ್ತಿ ಸಂಪನ್ನರಾದ ಧೈರ್ಯಶಾಲಿಗಳಾದ ಬುದ್ದಿವಂತ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಗಂಡಿನ ಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತ ಪರಿಭ್ರಮಿಸುವ ಅಧೀನ ನೆಲೆಯ ಜೀವಿಗಳಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಪರಿಧಿಗೆ ಕಟ್ಟಿರುವುದೇ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಅಂತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಕುಟುಂಬದಾಚೆಗಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಪುರುಷನನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಲೋಕದ ಎಲ್ಲ ಶಕ್ತಿ-ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಸಾಫಲ್ಯದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಅರ್ಜುನನ್ನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಎದುರು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ನೀಲ ಧ್ವಜನ ಹೆಂಡತಿ ಜ್ವಾಲಾ ಮತ್ತು ಪ್ರಮಿಳೆ ಅಗ್ನಿ ಮತ್ತು ಯಮನನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ವಿವಾಹ ವಾಗುವ ಸ್ವಾಹಾ ಮತ್ತು ಮಾಲಿನಿ, ಸಂತಾನ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯ ತನ್ನ ಬಯಕೆಯನ್ನು ಧರ್ಮ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಪೂರೈಸಿಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಭಾವತಿ, ಕೃಷ್ಣನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ವಿಮರ್ಶಕಳಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಸತ್ಯಭಾಮೆ ಮುಂತಾದ ಮಹಿಳೆಯರು ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತಿಕೆಯಿಂದಲೇ ಗಮನ ಸೆಳೆಯು ತಾದರೂ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಧನೆ-ಸಿದ್ದಿಗಳಿಗೆ ಗಂಡಿನ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿಯೇ ಅರ್ಥ ತುಂಬುವ ವಿಧಾನದಿಂದಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳು ಸ್ವಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳುವ ಮುರುಟಿಕೊಳ್ಳು ವಂತಾಗಿರುವುದು ಕಾವ್ಯದೊಳಗಣ ಸ್ತ್ರೀಪ್ರಪಂಚದ ಒಟ್ಟು ವಾಸ್ತವ ಧ್ವನಿತವಾಗಿದೆ.

ಹೀಗೆ ಸ್ತ್ರೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಕಾವ್ಯಧೋರಣೆಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರ ಪ್ರಮೀಳೆ. ಕಾವ್ಯದ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುವಂತಿರುವ ಸಶಕ್ತ ಮಾದರಿ. ಹೆಣ್ಣು ಅಬಲೆ, ಪುರುಷಾಶ್ರಯಿ ಯೆನ್ನುವ ಅಧೀನ ನೆಲೆಯನ್ನು ಹುಸಿಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಮೀಳೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರತಿನಿಧಿ. ಮಹಿಳಾ ರಾಜ್ಯದ ಒಡತಿಯಾಗಿರುವ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸಶಕ್ತ ಹೆಣ್ಣು. ಹೀಗೆ ಪಾರಂಪರಿಕ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಧೈರ್ಯ-ಸಾಹಸ ಬುದ್ದಿವಂತಿಕೆಯ ‘ಗಂಡುಗುಣ’ಗಳಿಗೆ ಪ್ರತೀಕ ವಾಗಿಸಿ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಎದುರಾಳಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿರುವುದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಬಾಲಾರ್ಕ ಬಿಂಬಮುಂ ಶಶಿಮಂಡಲಮುಂಮೇಕ
ಕಾಲದೊಳ್ ಮೂಡಿಬರ್ಪಂತೆ ಪೊಂದೇರೊಳ್ ಪ್ರ
ಮೀಳೆ ಮುಖಕಾಂತಿ ಕಳಕಳಿಸೆ ನಡೆತರುತಿರ್ದಳರಸು ಮೋಹರದ ನಡುವೆ” (೧೬).

ಪಾಂಡವರ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಯುದ್ಧಾಹ್ವಾನ ನೀಡುವ ಪ್ರಮೀಳೆಯ ವರ್ತನೆಗೆ ಅರ್ಜುನ ವಿಚಲಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸ್ತ್ರೀ ಹತ್ಯೆಯ ಪಾಪ ಭೀತಿಯನ್ನು ಮುಂದೆ ಮಾಡಿ ಯುದ್ಧ ನಿರಾಕರಿಸಿದರೂ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಕಾಡಿದ್ದು ಪುರುಷನೆಂಬ ಅಹಂಕಾರ. ಗಂಡಿನ ಕ್ಷೇತ್ರವಾಗಿರುವ ಯುದ್ಧದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಅಸಹಜವಾಗಿ ಭಾವಿಸುವ ಅರ್ಜುನ ಆಕೆಯನ್ನು ತನಗೆ ಅಸಮಬಲಳಾಗಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅಸಮರ್ಥ ಳಾಗಿಯೇ ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನೊಡನೆ ಸೆಣಸಾಡಿದ ತಾನು ಹೆಣ್ಣಿನೊಂದಿಗೆ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಮಾಡುವುದು ತನ್ನ ವೀರತನಕ್ಕೆ ಅಪಮಾನವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಯುದ್ಧವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಅರ್ಜುನನ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕುರಿತ ಭೋಗಕೇಂದ್ರಿತ ಗ್ರಹಿಕೆಯೇ ಪ್ರಧಾನ ವಾಗಿದೆ.

ನಾರಿಯೊಳ್ ಕಾಳಗವೆ ತನಗಕಟ ಕಡುಗಿ ಮದ
ನಾರಿಯೊಳ್ ಕಾದಿದುಗ್ಗಡದ ನಿಜ ಕಾರ್ಮುಕದ
ನಾರಿಯೊಳ್ ಕಣೆಯಂ ತೊಡುವೆನೆಂತೊ ಶಿವಶಿವಾ ಪರ್ಯಂಕಮಂ ಸಾರ್ದೊಡೆ
ನೀರಜಶರಾಹವದೊಳೊದಗುವೊಡೆ ಕಡುಚದುರೆ
ನೀ ರಣದೊಳಾಳ್ತನವನೆನ್ನೊಡನೆ ತೋರಿದೊಡೆ
ನೀರಸವೆನಿಸದೆ ಪೇಳೆಂದುಯದ್ಧದಿಂದ ಹಿಮ್ಮೆಟ್ಟುವ ಅರ್ಜುನ (೧೬೧೦)
ವೃಷಭಾಯತದೊಳಾಂತ ಭಟರೊಳ್ ಪಳಂಚುವ ಪು
ರುಷ ಭಾಷಿತವನಬಲೆ ನಿನ್ನೊಳಾಡುವುದುತ್ಕ
ರುಷಭಾವಮಲ್ಲ ಬಿಡು ವಾಜಿಯಂ ಪೆಣ್ಗೊಲೆಗಳುಕುವೆನೆಂದಂ” (೧೬೧೨)
ತನ್ನ ವರ್ತನೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಹೀಗೆ ಪ್ರಮೀಳೆ ತನಗೆ ಸಮಸ್ಪರ್ಧಿಯಲ್ಲನೆನ್ನುವ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಆಕೆಯ ಯೋಧತ್ವ ವನ್ನು ಅಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವಂತಿಕೆ – ಸಾಹಸ ಗುಣದಿಂದ ಸ್ಪರ್ಧೆಯೊಡ್ಡಿದ ಪ್ರಮೀಳೆ ಯ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪುರುಷ ಅಹಂಕಾರದ ಮೂಲಕ ಭಂಜಿಸುವ ಅರ್ಜುನ, ತನ್ನ ಅಸಾಯಕತೆಗೆ ಅಶರೀರ ವಾಣಿಯ ಆಸರೆ ಪಡೆದು ಅಜೇಯಳಾದ ಪ್ರಮೀಳೆಯನ್ನು ವಿವಾಹವಾಗುವ ಮೂಲಕ ಗೆಲ್ಲಲು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಸಮಬಲಳಾಗಿ ಪುರುಷ ನಿರ್ಮಿತ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಹೊರಬಂದು ಸ್ಪರ್ಧೆಯೊಡ್ಡಿದ ಪ್ರಮೀಳೆಯನ್ನು ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿಸಿ ಸತಿತ್ವದ ಅಧೀನ ನೆಲೆಗೆ ತಳ್ಳುವ ಕಥಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಿಲುವು ಗೆಲವು ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಬಬ್ರುವಾಹನ-ಅರ್ಜುನ-ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯ ಪ್ರಸಂಗದ ಮೂಲಕ ಸನಾತನ ದಾಂಪತ್ಯ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸಿರುವ ಕವಿ ಸತಿತ್ವ-ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸಿದ್ದಿಯಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಮಾತೃತ್ವ-ಸತಿತ್ವದ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ಸತಿತ್ವವನ್ನು ಉನ್ನತೀ ಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯ ಪಾತ್ರ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿದೆ. ಬಬ್ರುವಾಹನನು ಪಿತೃಭಕ್ತಿ-ಮಾತೃಭಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾದರೆ, ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸು ತ್ತಾಳೆ. ಪತಿವ್ರತೆಯಾದ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ಶಂಖಿಸಿ ಅಪಮಾನಿಸಿದ ಕಾರಣ ವಾಗಿ ಅರ್ಜುನ ಮಗ ಬಬ್ರುವಾಹನನಿಂದ ಹತ್ಯೆಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ನಂತರ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ-ಉಲೂಪಿಯರ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಅರ್ಜುನ ಪುನರ್ಜನ್ಮ ಪಡೆಯುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಿದ್ಧ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಸ್ಥಿರೀಕರಣದ ಒಲವು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿದೆ.

ತಾಯಿ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯನ್ನು ‘ಜಾರೆ’ಯೆಂದು ನಿಂದಿಸಿದ ಅರ್ಜುನನ ಉದ್ಧಟತನದಿಂದ ಕ್ಷುದ್ರನಾದ ಬಬ್ರುವಾಹನ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಸಂಹಾರ ಮಾಡಿ ಮಾತೃಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರೆ, ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ ಮಗನನ್ನು ‘ಪಿತೃಘಾತಿ’ ಎಂದು ನಿಂದಿಸಿ ಶೋಕಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ‘ಪತಿಯೇ ಪರದೈವ’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ನಂಬಿಗೆಯನ್ನು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ದೃಢಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ವಿದೆ.

ಉಲೂಪಿ-ಚಿತ್ರಾಂಗದೆ-ಸೀತೆಯ ಮೂಲಕ ಪತಿನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಪರಮಾದರ್ಶವಾಗಿ ವೈಭವೀಕರಿಸಿರುವ ಕವಿ ಮಾತೃತ್ವದ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ರಾಜಕುಮಾರ ಸುಧನ್ವನ ಹೆಂಡತಿ ಪ್ರಭಾವತಿಯ ಮೂಲಕ ಬಿಂಬಿಸಿದ್ದಾನೆ. ದಾಂಪತ್ಯದ ಸಾಫಲ್ಯವನ್ನು ಸಂತಾನ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಗೌರವಿಸುವ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಈ ಪ್ರಸಂಗವು ಸಾಮರಸ್ಯ ದಾಂಪತ್ಯದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಹೊರಟುನಿಂತ ಪತಿಗೆ ತನ್ನ ಸಂತಾನದ ಬಯಕೆಯನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಪ್ರಭಾವತಿ ಪತಿಧರ್ಮ ಪಾಲನೆಗಾಗಿ ಗಂಡನನ್ನು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಪ್ರಭಾವತಿ-ಸುಧನ್ವರ ರತಿ ಕ್ರೀಡೆಯ ಶೃಂಗಾರದ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ತನವನ್ನು ಕಾಮದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಸುವ ಧೋರಣೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕೇಡಿನ (ರಾಕ್ಷಸಿ), ಭಯದ (ದೇವತೆ), ಭೋಗದ (ದೇಹ ಶೃಂಗಾರ) ಮತ್ತು ಸೇವೆಯ (ಸತಿತ್ವ-ಮಾತೃತ್ವ) ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಹಲವು ಪ್ರಾಚೀನ ಪ್ರತೀಕ ಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸಿರುವ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕವಿಯು ಹಟ ಮಾರಿತನ-ಮೂರ್ಖತನ ದಿಂದ ಆತ್ಮವಿನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣಳಾಗುವ ತಾಮಸ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಸಂಕೇತವಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಜ್ವಾಲೆ-ಚಂಡಿ ಈ ಬಗೆಯ ಮಾದರಿಗಳು. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕೇಡಿನ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಭಾವಿಸುವ ಈ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಅಸಮರ್ಥನೀಯವಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಿ ರುವ ವಾಸ್ತವ ಕಥೆಯಿದು. ಚಂಡಿ-ಉದ್ದಾಲಕರ ವಿಷಮದಾಂಪತ್ಯದ ಈ ಕಥಾನಕವು ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಸ್ತ್ರೀಲೋಕ ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಸಂಗ. ಅಹಲ್ಯೆ-ಗೌತಮಿಯರ ಕಥೆಯ ಅನುಕರುಣದಂತಿರುವ ಈ ಕಥೆಯ ನಾಯಕಿ ಹೆಸರಿಗೆ ಅನ್ವರ್ಥಕವಾಗಿರುವ ಚಂಡಿ.

ಎಳ್ಳನಿತು ನಿನ್ನ ಮಾತಂ ಕೇಳ್ವಳೆಂದೆಣಿಕೆ
ಗೊಳ್ಳದಿರ್ ಪರಿಚರ್ಯೆ ಮನೆವಾರ್ತೆಯೆಂದೆಂಬ
ತಳ್ಳಿಯವಳಲ್ಲ ನೀನೆಂದುದಂ ಮಾಡೆನೆಂದಾ ಚಂಡಿ ಚಂಡಿಗೊಳಲು
ಮುಳ್ಳಿಡಿದ ಮರವೇರಿದಂತಾದುದಿಹಪರಕಿ
ದೊಳ್ಳಿತಾದಪುದೆ ಬಂದುದು ತಪೋಹಾನಿಯೆಂ
ದಳ್ಳೆಯೊಳ್ ಕೋಲ್ಗೊಂಡ ತೆರದೊಳುದ್ದಾಲಕಂ ಚಿಂತಿಪಂ ಪ್ರತಿದಿನದೊಳು (೧೦೨೪)

ಎನ್ನುವ ಅವಿವೇಕದಿಂದ ಪ್ರತಿಕೂಲ ವರ್ತನೆಯಿಂದ ಗಂಡ ಉದ್ದಾಲಕ ಮುನಿಯ ಶಾಪಕ್ಕೆ ತುತ್ತಾಗಿ ಕಲ್ಲಾಗುವ ಚಂಡಿಯು ನಂತರ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗದ ಕುದುರೆಯ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಶಾಪವಿಮೋಚನೆ ಹೊಂದಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಡುತ್ತಾಳೆನ್ನುವುದು ಒಟ್ಟು ಕಥೆಯ ಸಾರ. ವಿಷಮ ದಾಂಪತ್ಯದ ದುರಂತವನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ನೆಲೆಯಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿ ಸುವ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕಥೆಯು ದಾಂಪತ್ಯ-ಸಫಲತೆ-ವಿಫಲತೆಗಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಪುರುಷರ ಸಮಾನ ನೆಲೆಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯಾಗಿಸುವುದೇ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರತಿಕೂಲತೆಯನ್ನು ಬೆರಳು ತೋರಿಸುವ ಮೂಲಕ ಕಾವ್ಯದ ಪುರುಷಪರ ಒಲವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಫಲಾಫಲಗಳ ಅರಿವಿಲ್ಲದೇ ತನ್ನ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತ – ಅಸಹಜ ವರ್ತನೆಯಿಂದ ದುರಂತಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗುವ ಚಂಡಿಯು ಮನೋವಿಕಲ್ಪವುಳ್ಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಚಂಡಿಯ ದುರಂತದ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕವಿಯ ಹಾಸ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿರುವುದು ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿ. ಮೂಲ ಕಥಾನಕದೊಂದಿಗೆ ಗತಿ-ತಾರ್ಕಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಸೋಲುವ ಚಂಡಿಯ ಕತೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಸುವ ಪ್ರಸಂಗವಾಗಿ ಗಮನಾರ್ಹವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಾಹಿಷ್ಮತೀ ರಾಜ್ಯದ ದೊರೆ ನೀಲಧ್ವಜನ ಹೆಂಡತಿ ಜ್ವಾಲೆಯ ಮಗಳು ಸ್ವಾಹಾ. ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ತಪಗೈದು ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ವಿವಾಹವಾದ ಛಲಗಾತಿಯಾದರೆ, ತಾಯಿ ಜ್ವಾಲೆ ಹೆಸರಿಗೆ ತಕ್ಕಂತಿರುವ ಪಾತ್ರ. ಅರ್ಜುನನ ಯಾಗದ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಲು ಗಂಡನನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುವ ಜ್ವಾಲೆ ಮಗ ಪ್ರವೀರನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣಳಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಪರಾಭವ ಗೊಂಡ ಗಂಡ ನೀಲಧ್ವಜನಿಂದ ಅಪಮಾನಿತಳಾಗಿ ಕುಲನಾಶಿನಿಯೆನ್ನುವ ಅಪಾದನೆ ಹೊತ್ತು ತಿರಸ್ಕೃತಳಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಅರ್ಜುನನ ಮೇಲಿನ ಸೇಡಿಗಾಗಿ ಗಂಗೆಯ ನೆರವು ಪಡೆ ಯುವ ಉಪಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಭೀಷ್ಮನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣನಾದ ಅರ್ಜುನನ ಬಗೆಗೆ ಗಂಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕಾರದ ಭಾವವನ್ನು ತುಂಬಿ ಅರ್ಜುನನ್ನು ತನ್ನ ಮಗನಿಂದಲೇ ಆರು ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಹತನಾಗಲೆಂದು ಗಂಗೆ ಶಾಪಕೊಡುವಂತೆ ಮಾಡಿ ತಾನು ಅಗ್ನಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿ ಬಾಣವಾಗಿ ಬಬ್ರುವಾಹನನ ಬತ್ತಳಿಕೆಯನ್ನು ಸೇರಿ ಮುಂದೆ ಅರ್ಜುನನ ಸಾವಿನ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗೆ ಅನಿಮಿತ್ತವೈರ-ಸೇಡಿನ ಗುಣದಿಂದ ಕುಲನಾಶಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಆತ್ಮವಿನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣಳಾಗುವ ಜ್ವಾಲೆಯನ್ನು ‘ನಾರಿಯರ ಚಲ’ಕ್ಕೆ (೯೩೩)ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ.

ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಒಲಿಸಿ ವಿವಾಹವಾಗುವ ‘ಸ್ವಾಹಾ’, ಆತ್ಮಸಂಕಲ್ಪದಿಂದ ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಆಹ್ವಾನಿಸುವ ಪ್ರಮೀಳೆ, ಛಲ-ಧೈರ್ಯದ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಮಾದರಿಗಳಾದರೆ, ಜ್ವಾಲಾ ಮತ್ತು ಚಂಡಿ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಮಾದರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಹಿಳೆಯಾದ ಚಂಡಿಯಂತೆಯೇ ರಾಣಿಯಾದ ಜ್ವಾಲಾ ಕೂಡ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಹೀನಳಾಗಿ ಗಂಡನಿಂದ ಪರಿತ್ಯುಕ್ತ ಳಾಗಿ ನಿರ್ಗತಿಕಳಾಗಿ ಅತಂತ್ರ ಬದುಕಿನ ಅಪಮಾನ ಸಹಿಸದೇ ಆತ್ಮಾರ್ಪಣೆ ಮಾಡಿ ಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಜಾತಿ-ವರ್ಣ-ವರ್ಗಾತೀತವಾಗಿರುವ ಸ್ತ್ರೀ ಸಮಾಜದ ಅಧೀನತೆ ಮತ್ತು ಅತಂತ್ರ ಬದುಕಿನ ಅಂದಿನ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಅರ್ಜುನ-ಬಬ್ರುವಾಹನರ ಕಾಳಗದ ಕಥೆಗೆ ಉಪಕಥೆಯಾಗಿಸಿರುವ ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗದ ಪ್ರಸಂಗವು ಕಾವ್ಯದ ಮಹಿಳಾ ಸಂಬಂಧಿ ಧೋರಣೆಯನ್ನರಿಯುವಲ್ಲಿ ಪೂರಕವಾಗಿರುವ ಮಹತ್ವದ ಕಥಾನಕ. ಉತ್ತರ ರಾಮಾಯಣದ ಮೂಲ ಕಥೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಆಶಯಕ್ಕನು ಗುಣವಾಗಿ ಬದಲಾಯಿಸಿರುವ ಕವಿ ಪರಿತ್ಯಕ್ತ ಸೀತೆಯ ದುರಂತ ಸಾವಿನ ಮೂಲ ಕಥೆಯನ್ನು ಸೀತೆಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಾತೃತ್ವದ ಹಿರಿಮೆಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ದಾಂಪತ್ಯವು ಗಂಡ-ಹೆಂಡತಿಯ ಪ್ರಧಾನ-ಅಧೀನ ನೆಲೆಯ ಯಜಮಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎನ್ನುವ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗವು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಸೀತೆ ಸಾಧ್ವಿಯಾ ದರೂ ಹೇಡಿಯಲ್ಲಿ ಧೈರ್ಯ ಸಂಯಮವುಳ್ಳ ವಿವೇಕಿಯಾಗಿಯೇ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಸಾಂಪ್ರ ದಾಯಿಕ ಸತಿತ್ವದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವ ಸೀತೆ ವಿವೇಚನಾಶೀಲಳಾಗಿದ್ದರೂ ಅಸಹಾಯಕಳಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಅನ್ಯಾಯದ ಅರಿವಿದ್ದರೂ ಸಹನೆ-ಸಮರ್ಪಣೆಯೆಂಬ ಪಾತಿ ವ್ರತ್ಯದ ಆದರ್ಶಗಳು ಆಕೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂದಿಸಿವೆ. ದ್ರೌಪದಿಯಂತೆ ಏರುದನಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸದಿದ್ದರೂ ತನ್ನ ನಿರಪರಾಧಿತ್ವವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ರಾಮನಿಂದಾದ ಅನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಮೆಲುದನಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕ್ರೋಧವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿದ್ದಾಳೆ.

ಅಗ್ನಿಪರೀಕ್ಷೆಯ ಮೂಲಕ ಸೀತೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ರಾಮನು ಅಗಸನ ಮಾತನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸಿ ಆತ್ಮ ಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ಮರೆತು ಪತಿಧರ್ಮವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಿ ಸೀತೆ ಯನ್ನು ಕಾಡಿಗಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಲೋಕಾಪವಾದಕ್ಕೆ ಹೆದರಿ

ಇವಳಯೋನಿಜೆ ರೂಪಗುಣ ಶೀಲಸಂಪನ್ನೇ
ಭುವನಪಾವನೆ…. ಪತಿವ್ರತೆಯೆಂಬುದಂ ಬಲ್ಲೆನಾದೊಡಂ ನಿಂದೆ ಗೊಳಗಾದ ಬಳಿಕ
ಅವನಿಸುತೆಯಂ ತನಗೆ ಬಿಡುವುದೇ ನಿಶ್ಚಯಂ
ರವಿಕುಲದ ರಾಯರಪ ಕೀರ್ತಿಯಂ ತಾಳ್ದಪರೆ
ಕುವರನಾಗಿರ್ದ ತನ್ನಂ ತಾತನುಳಿದುದಿಲ್ಲವೆ ಸತ್ಯಭಾಷೆಗಾಗಿ” (೧೮೫೦)

ಎಂದು ಕುಲಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಾಗಿ ನಿರಪರಾಧಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಬಲಿಪಶುವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಲಕ್ಷಣನಿಂದ ತನಗಾದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ತಿಳಿದ ಸೀತೆ ರಾಮನಿಂದಾದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸದಿದ್ದರೂ, ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ತನ್ನ ಅಸಹನೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾಳೆ. “ದೈತ್ಯರಂ ಕೊಂದಗ್ನಿ ಮುಖದೊಳ್ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದೆನ್ನೊಳಪರಾಧಂ ಕಾಣಿಸಿದನೆ” ಎಂದು ನೊಂದು ಲಕ್ಷಣನ ಮೂಲಕ ಕೌಸಲ್ಯೆಗೆ ಕಳಿಸುವ ಸಂದೇಶದಲ್ಲಿಯೂ ತನ್ನ ನಿರಪರಾಧಿತ್ವವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. “ಕೌಸಲೆಯಡಿಗೆ ವಂದಿಸಿದೆನಪರಾಧ ವೊಂದುಮಿಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಕಂದನೆನ್ನ ತೊರೆದೆ”ನೆಂದು ದೂರುವ ಸೀತೆಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಆಕೆಯ ಸಾತ್ವಿಕ ಕ್ರೋಧ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ, “ಲೋಕಾಪವಾದಕಪರಾಧಿಯಲ್ಲದ ತನ್ನನ್ನು ತರಣಿಕುಲ ಸಂಭವಂ ಬಿಟ್ಟನೆಂದೀ ವನದೊಳಿರಿಸಿ ಪೋದಂ” (೧೯-೪೦) ಎಂದು ತನಗಾದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಕ್ರೋಧ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ತನ್ನ ದುಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಿವೇಚನಾ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಎದುರಿಸಿ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆಯ ಯೋಚನೆಯನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಬದುಕಿನಭಿಮುಖಳಾಗುವ ಸೀತೆ ತನ್ನ ಜೀವಪರ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಸಶಕ್ತಳಾಗುತ್ತಾಳೆ. ದುಃಖ ಅಪಮಾನದಿಂದ ಜರ್ಜರಿತಳಾದ ಸೀತೆ “ಕಡೆಗೆ ಕರುಣಾಳು ರಾಘವನಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿಲ್ಲ ಕಡುಪಾತಕಂಗೈದು ಪೆಣ್ಣಾಗಿ ಜನಿಸಿ ತನ್ನೊಡಲಂ ಪೊರೆವೊದೆನ್ನೊಳಪರಾಧಮುಂಟು” (೧೯-೨೭) ಎನ್ನುವ ಸೀತೆಯ ಆತ್ಮ ನಿಂದನೆಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಅಧೀನ ನೆಲೆಯ ಸ್ತ್ರೀ ಲೋಕದ ಅಪಮಾನ ಅಸಹಾಯಕತೆಯ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಿದೆ. ಆದರ್ಶ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಏಕಮುಖ ಹೇರಿಕೆಯ ಪುರುಷಪರ ಸ್ವಾರ್ಥನೀತಿ ಯಲ್ಲಿ ಜರ್ಜರಿತಗೊಂಡಿರುವ ಅಪಮಾನಿತ ಸ್ತ್ರೀ ಸಮಾಜದ ಆತ್ಮದನಿಯಿದೆ.

ಹೀಗೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ಆತ್ಮ ಸನ್ಮಾನವುಳ್ಳ ಅಸಹಾಯ ಜೀವಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಕವಿ ಲವ-ಕುಶ ಕಾಳಗದ ನಂತರ ತಂದೆ-ಮಕ್ಕಳ ಸಮಾಗಮದ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವ ವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗೌಣವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ವೀರಪುತ್ರರನ್ನು ಅಭಿಮಾನದಿಂದ ತನ್ನೊಂ ದಿಗೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುವ ರಾಮನು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿಗೆ, “ಸೀತೆ ಭೂತಳವರಿಯೆ ಪರಿಶುದ್ಧ ಲೋಕಾಪವಾದಕ್ಕೆ ಕಳೆದೆನೆಂತಾದೊಡಂ ಪುತ್ರರಂ ಪಡೆದಳಿನ್ನರವರಿಸದೆನ್ನ ಬಳಿಗೆ ಕಳುಹೆಂದು” ತಿಳಿಸಿ ಆಶ್ರಮದಲ್ಲಿದ್ದ ಸೀತೆಯನ್ನು ನೋಡದೇ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ವಂಶೋದ್ಧಾರಕರನ್ನು ಕೊಟ್ಟವಳೆನ್ನುವ ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯದಿಂದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅರಮನೆಗೆ ಕರೆತರು ವಂತೆ ಹೇಳುವ ರಾಮನ ಉಪೇಕ್ಷೆಯ ವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ “ಮಾತೃತ್ವ”ವೇ ಪ್ರಧಾನ ವಾಗಿ ‘ಸತಿ’ ಸೀತೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಗೌಣವಾಗಿ ಬಿಡುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ‘ಮಾತೃತ್ವ’ – ‘ಸತಿತ್ವ’ದ ಮೂಲಕ ಪುರುಷನ ಪೂರಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮನ್ನಿಸುವ ಪುರುಷ ನೈತಿಕತೆಯ ಅಂಕುಶದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ‘ಮನುಷ್ಯ’ಳೆನ್ನುವ ಅರಿವು ಮಾಯವಾಗುವ ದುರಂತ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ವಂತಿಕೆ-ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ-ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಏಕಪಕ್ಷೀಯವಾಗಿ ಅಪಮಾನಿಸುವ ಅನ್ಯಾಯಗಳಿಂದ ವ್ಯಥಿತಳಾದ ಸೀತೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಮರಳಲು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಭೂಮಿಯ ಮಡಿಲಲ್ಲಿ ಸೇರಿಹೋದಳೆನ್ನುವ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಮೂಲ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ದುರ್ಬಲ ವಿಧೇಯ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ ಬದಲಾಯಿಸಿರುವ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕವಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಸುಖಾಂತವಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರಾಮನ ಆದೇಶ ದಂತೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯೊಂದಿಗೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಮರಳುವ ಸೀತೆ ರಾಮನೊಂದಿಗೆ ಸುಖವಾಗಿದ್ದ ಳೆಂದು ಕಥೆಯನ್ನು ಸುಖಾಂತವಾಗಿಸಿರುವ ಕವಿ, ಆತ್ಮಸನ್ಮಾನಿಯಾದ ಸೀತೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ವನ್ನು ಅಶಕ್ತಗೊಳಿಸಿ “ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ”ದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಸೀತೆಯ ಮೂಲಕ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ವಿಧೇಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಲು ಹೊರಟಿರುವ ಕಾವ್ಯವು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು, ಪುರುಷಾಧಿಕಾರದ ಏಕಮುಖ ಮೌಲ್ಯಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಲುಗುವ ಸ್ತ್ರೀ ಸಮಾಜದ ದುರಂತವನ್ನು ಸೀತೆಯ ಪಾತ್ರದ ಮೂಲಕ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಧ್ವನಿಸಿದೆ.