“ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಮತ್ತು ಕಾಲ್ಪನಿಕತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಗೆರೆ ಅತ್ಯಂತ ತೆಳುವಾದುದು ನಿಜ. ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಇಲ್ಲದಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರ ಆನಂದದಿಂದ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನನಗೆ ನಂಬಿಕೆಯಿದೆ. ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ಹೇಗೆ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ನಮಗೆ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ತಮ್ಮ ತಾತ್ವಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಸಣ್ಣ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಮಹಾಭಾರತ ಅಂತಹ ಒಂದು ರಚನೆ. ಗಿಬ್ಸನ್ ಮತ್ತು ಮೋಟ್ಲೆ ಅವರ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಮಹಾಭಾರತದ ಇನ್‌ಫಿರಿಯರ್ ಆವೃತ್ತಿಗಳೆಂದು ನಾನು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಾವು ಯಾರು ಅರಿಯದ ಆದರೂ ಅಜರಾಮರರಾಗಿರುವ ಮಹಾಭಾರತದ ಲೇಖಕ ತನ್ನ ಕಥೆಯ ನೇಯ್ಗೆಯೊಳಗೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಅತಿಮಾನುಷತೆಯನ್ನು ಹೆಣೆದಿದ್ದಾನೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ನೀವು ನಿಜವೆಂದು ನಂಬಬಾರದೆಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯು ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮೈಪಡೆದು ಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಗಿಬ್ಸನ್ ಮತ್ತು ಮೋಟ್ಲೆ ನಿಮಗೆ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತೇವೆಂದು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಅನಗತ್ಯವಾದ ತೊಂದರೆಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ” ಮಹಾತ್ಮಗಾಂಧಿ.

ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಗಾಂಧೀಜಿ ಅವರ ಪತ್ರವೊಂದರಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವ ಈ ಹೇಳಿಕೆ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಿದೆ. ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚನೆಯಾಗಿರುವ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಅಂದಿನ ಕಾಲದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಒಡಲಿನಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬಹು ಮುಖ್ಯ ವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಯುದ್ಧದ ಕಥಾನಕವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿಗೆ ಯುದ್ಧದ ಕತೆ ಹೇಳುವುದು ಮಾತ್ರ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತಿಲ್ಲ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಯುದ್ಧವನ್ನು ನೆಪಮಾಡಿಕೊಂಡು ‘ಸೋಷಿಯಲ್ ಆರ‍್ಡರ್’ನ್ನು ಮರುಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಒಳ ಒತ್ತಾಯವೊಂದು ಕ್ರಿಯಾಶಾಲಿಯಾಗಿರು ವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಎಲ್ಲಾ ಜನಸಮುದಾಯಗಳಿಗೂ ತಲುಪಿಸಲು ಗಮಕ ಮತ್ತು ಪಾರಾಯಣವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸಿರುವ ಶ್ರದ್ಧೆ ಮತ್ತು ಹಠವನ್ನು ಕಂಡರೆ ಈ ಮಾತು ನಿಜವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಕಾವ್ಯವು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಘೋಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯದೇ ಆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಶಯ ವೊಂದು ಈ ಕೃತಿ ರಚನೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿರುವ ಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಕ್ರಮವನ್ನು ಈ ಮೇಲಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುವಾಗ ಅದನ್ನು ಜೀವವಿರೋಧಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ  ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ರೂಢಿ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಸಂಘಟಿತವಾದ ರಾಜಕೀಯವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂಶಗಳೇ ಆ ಸಮಾಜದ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ನಿರ್ಧಾರ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ ಈ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಅರಿಯುವ ಮುನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದು ಒಳಿತು.

ಯುದ್ಧ ಎಂಬುದು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಹಿಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಂಡರೂ ಇದು ಸಮಾಜವನ್ನು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವಂತೆ ಇಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಸುಳ್ಳಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲ ಅಂಶವನ್ನಾಗಿ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ ಕಥನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಿಗಣಿಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಯುದ್ಧ ಎನ್ನುವುದು ಅಗಲಿಕೆ, ಹಿಂಸೆ, ನೋವುಗಳ ದೊಡ್ಡ ಅವನತಿಯ ಪರಂಪರೆಯೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅದು ಸಮಾಜವನ್ನು ಚಟುವಟಿಕೆಯಿಂದಿರುವಂತೆ, ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿರುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ ಎಂಬ ಧೋರಣೆ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ದಲ್ಲಿ ಅಂತಸ್ಥವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತವಾದ ಯಾಜಮಾನ್ಯ. ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದೊಂದು ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾದ ಅಧಿಕಾರದ ಸಂರಚನೆ ಅಂತೆಲ್ಲ ವಿವರಿಸಿ ಕೊಂಡಿರುವುದುಂಟು.

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಬಲಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಒಂದು. ಪ್ರಭುತ್ವವು ತಾನು ಬಲಗೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕೆ ಬಳಸುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ಆಯುಧ ಈ ಜಾತಿ. ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳ ಒಡೆತನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಯಾವಾಗಲೂ ತರತಮವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಅದು ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳನ್ನು ಸಮಾನರೂಪವಾಗಿ ಹಂಚುವ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಭದ್ರವಾಗಿರುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂಬ ಭರವಸೆಗಳೇ ತಾರತಮ್ಯ ಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಹುನ್ನಾರಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಭುತ್ವದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳು ವುದು. ವಾರಸುದಾರತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಥವಾ ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ನಂಬಬೇಕಾಗಿ ರುವುದರಿಂದ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿರುವುದರ ಮೇಲೆ ಗಾಢವಾದ ಅನುಮಾನವನ್ನೂ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ.

ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನ ಪದ್ಯ ರೂಪಕಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಸುಳಿದೊಂದು ವಿನ್ ನುಂಗಿತಾ ವಿನನಾ
ಗಳೆ ನುಂಗಿತೊಂದು ವಿನಾವಿನಾ ನುಂಗಿದುದು
ಬಳಿಕೊಂದು ವಿನದಂ ಮತ್ತೊಂದು ವಿನ್ ನುಂಗಿತಾ ವಿನ ನುಂಗಿತೊಂದು
ತೊಳಲುತೊಂದೊಂದುನೊಂದಿಂತು ನುಂಗಗ್ತಿಮಿಂ
ಗಿಳನೆಲ್ಲಮಂ ನುಂಗಿತಿರ್ಪುದೆನೆ ಬೆದರಿ ಮೀ
ನ್ಗಳೆ ತಿರುಗಿತಿರ್ದುವೆರಕೆಗಳೊಡನೆ ಮುಂ ಪೊಕ್ಕ ಗಿರಿಗಳೆಡೆಯಾಡುವಂತೆ

೬ನೇ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಈ ಪದ್ಯ ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗಕ್ಕೆ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸಲು ಹೋಗುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಭೀಮಸೇನನಿಗೆ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಈ ಚಿತ್ರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಈ ಚಿತ್ರದ ಮೂಲಕ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಪ್ರಭುತ್ವದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಸೂತ್ರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ.

ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಮೀನನ್ನು ನುಂಗುವ ದೊಡ್ಡ ಮೀನು, ಆ ದೊಡ್ಡ ಮೀನನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು, ಅದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು, ಕೊನೆಗೊಂದು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನುಂಗಿನೊಣೆಯಬಲ್ಲ ದೊಡ್ಡ ತಿಮಿಂಗಿಲವೂ ಕೂಡ ಆ ಜಲರಾಶಿಯಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಒಂದನ್ನೊಂದು ನುಂಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಈ ಪದ್ಯವು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಅಶ್ವಮೇಧಕ್ಕೆ ಆಹ್ವಾನಿಸಲು ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಭೀಮನಿಗೆ ಕಾಣುವುದು ಅಭ್ಯಾಸ ಯೋಗ್ಯವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಭೀಮನಿಗೆ ರಾಜ್ಯಭಾರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ, ಧರ್ಮರಾಯನು ವನವಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ಸನ್ನದ್ಧನಾಗಿರುವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕುರು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಮುಂದಿನ ಅಧಿಕಾರದ ವಾರಸುಧಾರನಾದ ಭೀಮನ ಕಣ್ಮುಂದೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಚಿತ್ರವು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಪಾಠವೊಂದನ್ನು ಅವನಿಗೆ ಮನಗಾಣಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಅಧಿಕಾರದ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಮೀನು ಕೃಷ್ಣನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕೃಷ್ಣ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಂಕೇತ ವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ದೃಶ್ಯದ ನಂತರ ದ್ವಾರಕೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಭೀಮ ಅಲ್ಲಿನ ಜನಸಾಗರವನ್ನು ಕಂಡು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಗರವನ್ನು ಹೊಕ್ಕಂತೆ ಅಚ್ಚರಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಸೈನಿಕರು ನದಿಗಳಾಗಿ, ಬಿಳಿವರ್ಣದ ಕುದುರೆಗಳೆ ಸಮುದ್ರದ ಅಲೆಗಳಾಗಿ ಆನೆಗಳೆ ಪರ್ವತಗಳಾಗಿ ಜನರ ಗದ್ದಲವೇ ಜನಸಂದಣಿಯೆಂಬ ಸಮುದ್ರದ ಮಹಾಘೋಷವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುವುದು ಮೀನುಗಳ ರೂಪಕ ಜನಗಳಲ್ಲೂ ಭೀಮನಿಗೆ ಕಾಣುವುದು ಪ್ರಭುತ್ವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ರಚನೆಯಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಅನೇಕ ರೂಪಗಳ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಸ್ವಾಧೀನ ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹವಣಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಶ್ವಮೇಧದ ಉದ್ದೇಶವು ಕೂಡ ಇಂತಹದೇ ಗುರಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಕಥನ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಿದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯಾದ ಹದಿನಾರನೇ ಶತಮಾನದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವು ತನ್ನ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದು, ಅದರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಣ್ಣ ಪುಟ್ಟ ಸಾಮಂತರು ಮತ್ತು ಪಾಳೆಯಗಾರರು ಬಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜಕೀಯ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಜೈಮಿನಿ ಪಲ್ಲಟಿಸಿ ಕಾವ್ಯ ವಾಸ್ತವವನ್ನಾಗಿಸಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ರಾಜಕೀಯ ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರ ಶಿಥಿಲ ವಾಗುತ್ತಿರುವುದರ ಕುರಿತು ಆತಂಕವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಇಲ್ಲಿನ ತಲ್ಲಣ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವು ಕೃಶವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕುರಿತಿರುವುದಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅಂದಿನ ವೈದಿಕಜಗತ್ತು ವೀರಶೈವ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮಗಳ ಎದರು ದುರ್ಬಲತೆ ಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಘಟ್ಟ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಕಾವ್ಯವು ಧರ್ಮರಾಯ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಮೂಲಕ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವಿಸ್ತರಣೆ ಮಾಡುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಮರುಸಂಘಟಿಸುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ವೈದಿಕ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಬಲಗೊಳಿಸುವ ಕಾರ್ಯವು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ಅಂತರ‍್ಗತವಾಗಿ ಸಂಭವಿಸುವುದನ್ನು ಅರಿಯಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಹಿಂದೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದ್ಧತೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಉಪ ಸಂಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಲೆಲ್ಲಾ ಹಿಂದುಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವೈದಿಕ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಈ ಕಥನ ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕವಿ ಅಂತಹ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಅನಗತ್ಯವಾಗಿಯೇ ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ವ್ಯಾಸ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಧರ್ಮನಿಗೆ ವಿವರಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಪ್ರಭುತ್ವದ ಮತ್ತೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾಳಜಿಯೆಂದರೆ ವಾರಸುದಾರತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವಂತೆ ಈ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ವಾರಸುದಾರ ರನನ್ನು (ಲಿಜಿಟಿಮೇಟ್ ಸೆಕ್ಸಸರ್) ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಜೈಮಿನಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವಾರಸದಾರತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಉಪಪ್ರಸಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಜೈಮಿನಿಭಾರತ ವಾರಸುದಾರತ್ವವನ್ನು ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸಿರುವ ಕಥನವಾಗಿದೆ. ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಲಿಜಿಟಿಮೇಟ್ ವಾರಸತ್ವವನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದ್ದರೆ ಶ್ರೀರಾಮಾಶ್ವಮೇಧವು ಪೂರ್ಣಗೊಳ್ಳುವುದು ಅಯೋಧ್ಯಯ ಸಿಂಹಾಸನಕ್ಕೆ  ಲಿಜಿಟಿಮೇಟ್ ಆದ ವಾರಸುದಾರರನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕುತೂಹಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಈ ಕಥನ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶೋಧಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗುವ ವಾರಸತ್ವವು ತಂದೆಯ ಗುರುತಿನ ಮೂಲಕವೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಬೇಕಾದ ಕುರುಹಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ತಂದೆಯ ಗುರುತು ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂಗೀಕಾರವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸಂಗತಿಯೆಂದು ಕಥನವೂ ನಂಬುತ್ತದೆ. ಬಬ್ರುವಾಹನ ಪ್ರಸಂಗ ದಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನ ಬಬ್ರುವಾಹನನ್ನು ತನ್ನ ಮಗನೆಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದ ಪರಿಣಾಮ ವಾಗಿ ಯುದ್ಧ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಕಾರಣಗಳು ಹಿಂದೆ ಸರಿದು ತಂದೆಯ ಗುರುತನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಬಬ್ರುವಾಹನ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಕೊಂದು ತನ್ನ ವಂಶವಾಹನಿಯನ್ನು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಈ ಪ್ರಕರಣಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸು ವಾಗ ತಾನೇ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಪ್ರಜ್ಞಾ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು  ಮುರಿಯುವ ಮೂಲಕ ತೀರ ರಾಜಕೀಯ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿ ಬಿಡಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಅಂಶಗಳಿಗೂ ಆಸ್ಪದ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದು  ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಆಲೋಚನೆ ಅನುಭವಗಳ ಮೂಲಕವೂ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಜೊತೆ ಅನುಸಂಧಾನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಅಪೂರ್ವ ಭಾಗವೆಂದರೆ ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗದ ಪ್ರಕರಣವೆನ್ನಬಹುದು. ತುಂಬು ಗರ್ಭಿಣಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ನಂಬಿಸಿ, ನಿಷ್ಕಾರಣ ಅನುಮಾನಿಸಿ ಕಾಡಿಗಟ್ಟಿದ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಿದೆ. ‘ಕರುಣಾಳು ರಾಘವನಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಸೀತೆಯ ಮಾತಿನ ವ್ಯಂಗ್ಯವು ರಾಮನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಮರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಲೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಈವರೆಗೆ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಓದಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳ ವಿರುದ್ಧ ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವಾಗ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಲವಕುಶರ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗೆಗಿನ ಮಾತು ಯಾಕೆ ಚರ್ಚೆಗೆ ಬರಲಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಅಚ್ಚರಿಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಪರಿಚಿತರಾದ ಇಬ್ಬರು ಕಾಡಿನ ಹುಡುಗರ ಮುಂದೆ ತನ್ನ ತಮ್ಮಂದಿರೆಲ್ಲಾ ಸೋತ ಮೇಲೆ ಸಾಮ್ರಾಟ ರಾಮಚಂದ್ರನೇ ಎದುರಾಗಿ, ನೀವು ಯಾರ ಮಕ್ಕಳು ಅಂತ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಕುಶ ತಾವು ‘ಸೀತೆ’ಯ ಮಕ್ಕಳು, ಋಷಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಶಿಷ್ಯರು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಸೀತಾ ಎಂಬ ಮಾತು ಕಿವಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಕ್ಷಣಕಾಲ ಮರ್ಯಾದ ಪುರುಷೋತ್ತಮನಾದ ಶ್ರೀರಾಮನು ಮೂರ್ಛಿತನಾಗು ವನಂತೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗವು ಅನೇಕ ಒಳಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಗರ್ಭಿಣಿಯನ್ನು ಒಂಟಿಯಾಗಿ ಕಾಡಿಗಟ್ಟಿದ ರಾಮ ಸೀತಾ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯು ಸೂಕ್ಷ್ಮವ್ಯಂಗ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ನಂತರದಲ್ಲಿ ಸುಗ್ರೀವನು ಉಪಚರಿಸಿದ ನಂತರ ತಿಳಿವು ಪಡೆದವನೇ ರಾಮನು ಸುಗ್ರೀವನನ್ನು ಕುರಿತು “ಎಲೈ ಕಪಿರಾಜನಾದ ಸುಗ್ರೀವನೇ ಈ ಮಕ್ಕಳು ಆಡಿದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿದೆಯಾ, ಈ ಪ್ರತಿಭಾ ಸಂಪನ್ನರು ಯಾವ ಮಹಾತ್ಮನಿಗೆ ಪುತ್ರರಾಗಿ ಜನಿಸಿರುವರು. ಆಶ್ರಮವಾಸಿಗಳಾದ ಈ ಬಾಲಕರ ಜನ್ಮ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ನೀನೊಮ್ಮೆ ವಿಚಾರಿಸಿನೋಡು” ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದನ್ನು ಆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ಲವಕುಶರ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗೆಗಿನ ಶಂಕೆಯನ್ನು ಜಾಣ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಈ ಅನುಮಾನವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ (ನೋಡಿ-ಜೈಮಿನಿ ಕಥಾ ಸಾರಂಶ – ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿರಾಟ ಸ್ವರೂಪ-ಪು. ೫೪೪). ಆದರೆ ಸೀತೆಯ ದುಃಖವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿರುವುದರ ಮೂಲಕ ರಾಮನನ್ನು ಪಾರುಮಾಡಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ಓದುಗನನ್ನು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೆ ದೂಡಿದ ಕವಿ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ಉದ್ಭವಿಸಬಹುದಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಈ ಪ್ರಕರಣದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಪಾತ್ರ ನಿರೂಪಣೆಯು ಹಲವು ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಮುಂದೆ ಒಂದು ಸವಾಲು ಇದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆ ಅನುಮಾನಿಸಿದ, ಅಪಮಾನಿಸಿದ ರಾಮನ ಬಳಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಹೋಗಬೇಕೇ? ಬೇಡವೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅದು. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪರವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರುವ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ತನ್ನ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ರಾಮನ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗುವ ಬದಲು ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿ ಹೋಗುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಾವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಪುರಷಾರಾಧನೆ ಯಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆತು ಸೀತೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ಕುಂದಾಗಿಸಿರುವುದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ರಾಮಾಶ್ವ ಮೇಧದ ಕೊನೆಗೆ ಲವ-ಕುಶರು ಸೀತೆಯ ಮಕ್ಕಳೆಂಬ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಅವರು ತನ್ನ ಬೀಜಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟಿದ್ದ ಮಕ್ಕಳೆಂದು ಖಾತ್ರಿಯಾದ ಕೂಡಲೇ ರಾಮನು ಸಿಂಹಾಸನಕ್ಕೆ ವಾರಸುದಾರರು ಸಿಕ್ಕರು ಅಂತ ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಆಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಆತುರ ಪಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಕಾಡುಪಾಲಾಗಿ ಕಷ್ಟನಷ್ಟಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರಿಸು ವುದು, ಅಷ್ಟಕ್ಕೆ ಆತನ ಕಾಳಜಿ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುವುದು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕುರಿತು ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮದ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ತೋರುವಂತಿದೆ. ಕನಿಷ್ಟ ಸೀತೆಯನ್ನು ಭೇಟಿ ಆಗುವ ಸೌಜನ್ಯವನ್ನು ರಾಮ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆಕೆಯನ್ನು ಅಯೋಧ್ಯ ಪಟ್ಟಣಕ್ಕೆ ಕಳುಹಿಸಿ ಕೊಡುವಂತೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಅವರಿಗೆ ವಿನಂತಿಸಿ ಮಕ್ಕಳೊಂದಿಗೆ ಹೊರಟು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಲವಕುಶರೂ ಕೂಡ ‘ತಂದೆ’ ಸಿಕ್ಕ ಕೂಡಲೇ ತಾಯಿಯನ್ನೂ, ಕಾಡನ್ನು ತೊರೆದು ಪಟ್ಟಣಕ್ಕೆ ಹೊರಟು ಹೋಗುವ ಕ್ರಿಯೆಯೂ ಕೂಡ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನತೆಯ ಮುಖ್ಯವಾಗ್ವಾದವೊಂದನ್ನು ಒಡಲೊಳಗೆ ಅಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇದು ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾಮ ನಿರ್ಲಕ್ಷೆ ಮಾಡಿದಂತೆ ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ತೋರಿಸಿದರೂ ರಾಮನಿಗೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ಮುಖತಃ ಭೇಟಿಯಾಗಲು ನೈತಿಕ ಸ್ಥೈರ‍್ಯವಿಲ್ಲ ದಿರುವುದನ್ನು ಈ ಪ್ರಕರಣ ಹೊಳೆಯಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ರಾಮ ಸೀತೆಯನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗಿ ಕ್ಷಮಾಪಣೆ ಕೇಳಿದ್ದರೆ, ತನ್ನೊಂದಿಗೆ ಅರಮನೆಗೆ ಕರೆತಂದಿದ್ದರೆ ಸೀತೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಬಳಿದ ಮಸಿಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಅಳಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ತಂದೆಗೆ ಸೋಲುಣಿಸಿದ ಶೂರಾಧಿ ಶೂರರಾದ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೆಡೆದಿರುವ ಸೀತೆಗೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಂಥ ಧೈರ್ಯ-ಸ್ಥೈರ್ಯಗಳಿರಬೇಕಿತ್ತು? ನಿಷ್ಕಾರಣವಾಗಿ ತುಂಬು ಗರ್ಭಿಣಿಗೆ ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿ ಕಾಡಿಗಟ್ಟಿದ ರಾಮನ ಜೊತೆ ಮತ್ತೆ ಅವಳ ಅಯೋಧ್ಯೆಯ ಪ್ರವೇಶ ಹೇಗೆ ಆಗಬಹುದಿತ್ತು? ಆದರೆ ಅದಾವುದೂ ಆಗುವುದನ್ನು ಕವಿ ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕವಿಯ ರಾಮಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಕಥನದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿವೇಷವೆರಡಕ್ಕೂ ಸೀತೆ ಮತ್ತು ಆಕೆಯ ಅಪಮಾನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ರಾಮನ ಆಹ್ವಾನಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅನ್‌ಸೆರಮೋನಿಯಸ್ ಆಗಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆ ಹೇಳುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಶಿಥಿಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ವೈದಿಕ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ರಿಪೇರಿ ಮಾಡುವ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯಭಾಗವು ವೈದಿಕಪರವಾದ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ತರುವ ಆಲೋಚನೆಯಿಂದಲೇ ಬೆಳೆದಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಅನಾವಶ್ಯಕವಾದ ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತಿಯ ಆರಾಧನೆ ಇಂತಹ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಭುತ್ವ ಒಂದು ಅಸ್ವಸ್ಥವಾದ ಸ್ಥಿತಿ

ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಪ್ರಭುತ್ವ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಂದು ಅಸ್ವಸ್ಥವಾದ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂಬಂತೆ ವಿವರಿಸಿದೆ. ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ತುಂಬಾ ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಒಳಗಿನಿಂದ ತುಂಬ ದುರ್ಬಲವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅದು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಬಲ ಅಂತ ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅಷ್ಟೇ ಭಯ-ತಲ್ಲಣಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹದ್ದೇ ಭೀತಿಯನ್ನು ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಸಾಮ್ರಾಟ ಧರ್ಮ ರಾಯನಲ್ಲೂ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಬರುವಂತಹ ಎಲ್ಲ ಅಧಿಕಾರ ರೂಢ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸ ಬಹುದು. ವಿಲ್ ಡ್ಯುರೆಂಟ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸ ತನ್ನ ಇತಿಹಾಸದ ಪಾಠಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವ ಶಾಂತವಾಗಿದೆ ಎನಿಸಿದರೆ ಆಗ ಅದು ಭಯಂಕರ ದುರ್ಗತಿಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ” ಎಂದು. ಯಾವುದೇ ಪ್ರಭುತ್ವ ಇಷ್ಟಪಡದ ಕಾಲಘಟ್ಟ ವೆಂದರೆ ಅದು ಶಾಂತಿಯ ಕಾಲ. ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಪ್ರಭುತ್ವ ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಮಾತಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಿಜವಾಗಿದ್ದಕ್ಕೆ ಶಾಂತಿ ಬೇಕಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ರೀತಿ ನಟಿಸುತ್ತಲೇ ಶಾಂತಿ ಇರದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಗುಣ.

ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಉದಾಹರಣೆ ನೋಡಿ, ಕುರು-ಪಾಂಡವರ ಯುದ್ಧಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮರಾಯ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಆಗಿದ್ದಾನೆ. ಭೀಮಾರ್ಜುನರಂತಹ-ತಮ್ಮಂದಿರು, ಸಾಕ್ಷಾತ್ ದೈವವಾದ ಕೃಷ್ಣನೇ ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಬೆಂಗಾವಲಾಗಿ ನಿಂತಿದ್ದಾನೆ. ಸಹದೇವನಂಥ ತ್ರಿಕಾಲಜ್ಞಾನಿ ತಮ್ಮಂದಿರಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾನೆ. ಸಕಲ ವಿದ್ಯಾಪಾರಂಗತ ಮಹರ್ಷಿ ವೇದವ್ಯಾಸ ಆಗಿಂದಾಗ್ಗೆ ಬಂದು ಆಡಳಿತದ ಬಗೆಗೆ ಸಲಹೆ ಕೊಡುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಷ್ಟಾದರೂ ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಒಂದು ಭಯಂಕರವಾದ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆ ಕಾಡುತ್ತಿದೆ. ತಾನೇನೋ ಭಯಂಕರವಾದ ಪಾಪ ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದೇನೆ ಎಂಬ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯಂತೆ ಕಾಣುವ ಈ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆಯು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ತೋರುವಂತೆ ಸ್ವಜಾತಿಬಾಂಧವರನ್ನು ಕೊಂದೆನೆಂಬ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತದಿಂದ ಬಂದದ್ದಲ್ಲ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಜನ ಸುಖವಾಗಿದ್ದಾರೆ ಅದು ಶಾಂತಿಯ ಕಾಲಘಟ್ಟ. ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ಯಾವ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಇಷ್ಟಪಡದೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆ ಇದು. ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಧರ್ಮರಾಯನನ್ನು ಮಾತ್ರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಯಾರು ಯಾರು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗವನ್ನು ಮಾಡಲು ತವಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೋ ಆ ಸಂದರ್ಭಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶಾಂತಿಯ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳೇ ಆಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಇತ್ತ ಹಸ್ತಿನಾವತಿಯು ಸ್ವರ್ಗನಗರಿಯಾದ ಅಮರಾವತಿಯನ್ನು ನೋಡಿ ನಗುವಂತಿತ್ತು. ಸಿರಿಗೆ ಬೀಡಾಗಿ ಸೌಭಾಗ್ಯಕ್ಕೆ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಸೌಖ್ಯದಾಗರವಾಗಿ ಮೆರೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮರಾಯ ಅಸ್ವಸ್ತನಾಗು ತ್ತಾನೆ. ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗದ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಇದು ಮತ್ತೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. “ಲೋಕತ್ರಯವು  ಹೊಗಳುವಂತೆ ಪ್ರಜಾಪರಿಪಾಲನೆ ಮಾಡಿದರು. ಆಶ್ರಿತ ರಾಜರೆಲ್ಲರೂ ರಾಘವನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಓಲೈಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಮುನಿಗಳು, ಮಾನವರು, ದೇವತೆಗಳು, ರಾಕ್ಷಸರೂ ಶ್ರೀರಾಮನ ಆಳ್ವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆನಂದಭರಿತರಾಗಿದ್ದರು. ನೆಮ್ಮದಿಯಿಂದ ಬಾಳಿದರು. ಬಾಳಿಬೆಳಗಿದರು.” ಜೈಮಿನಿಭಾರತದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರ ಭಯಂಕರ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದದ್ದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದರ ಕ್ರೂರವಾದ ಸ್ವರೂಪ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದು. ಚಂದ್ರಹಾಸನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಿಸಬೇಕೆಂಬ ದುಷ್ಟಬುದ್ದಿಯ ನಿರಂತರ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ. ಇದು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ. ಈ ಕಥನ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ಹಾಗೆ ಯುದ್ಧದ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಅತಿಕ್ರಮಣ ಮತ್ತು ಆಕ್ರಮಣಶೀಲತೆ

ಅತಿಕ್ರಮಣ ಮತ್ತು ಆಕ್ರಮಣಗಳನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಳ ಹೊರ ಎಂಬ ವೈರುಧ್ಯವಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಅಧೀನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಅತಿಕ್ರಮಣವನ್ನು ದಂಡನೆಯಿಂದ ತಡೆಯುವ ಹಾಗೂ ಆಕ್ರಮಣವನ್ನು ಅಧಿಕಾರ ದಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಹೊರಗಿನ ರಾಜ್ಯಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಆಕ್ರಮಣವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಪರರ ಗಡಿ ಅಥವಾ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿ ಸುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಆಸಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಕಥಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಿಸಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಭದ್ರಾವತಿ ಪಟ್ಟಣದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಅಚ್ಚ ಬಿಳಿಗುದುರೆಯನ್ನು ಕದಿಯಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯ ಬಯಲಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕಳೆದು ಕೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಪಾಂಡವರಿಗೆ ಅಶ್ವಮೇಧದಲ್ಲಿ ಸಹಾಯ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಯೌವನಾಶ್ವ ರಾಜ ತನ್ನ ಹಕ್ಕುನ್ನು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಮೊಟುಕುಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಹಿಮಾಲಯದಿಂದ ಧನರಾಶಿಯನ್ನು ಸಾಗಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ಎಲ್ಲಾ ಉಪ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಯುದ್ಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ

ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಯುದ್ಧ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ. ಇದು ಯುದ್ಧ ಸನ್ನದ್ಧ ಕಾವ್ಯ. (ರೆಡಿನೆಸ್ ಫಾರ್ ವಾರ್) ಯುದ್ಧವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಿಲ್ ಡ್ಯುರೆಂಟ್ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “೩೬೦೦ ವರ್ಷಗಳ ಲಿಖಿತ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ೨೬೮ ವರ್ಷಗಳು ಮಾತ್ರ ಯುದ್ಧವಿಲ್ಲದ ವರ್ಷಗಳು. ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟೊಂದು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ೨೬೮ ವರ್ಷಗಳು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ಅಷ್ಟೂ ದೀರ್ಘಕಾಲ ಯುದ್ಧಗಳ ಪರಂಪರೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಆ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನವ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ”. ಇಂತಹ ನಿರಂತರ ಯುದ್ಧಗಳಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ರಚನೆಯಾಗಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಕಾವ್ಯಗಳು ಯುದ್ಧದ ನಿರರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಮನುಕುಲಕ್ಕೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸ ಬಹುದು.

ವ್ಯಾಸ ಹೇಳಿ ಬರೆಸಿದ ಎನ್ನಲಾದ ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕವಿಗಳು ಕೂಡ ಕೃಷ್ಣನನ್ನೇ ನಾಯಕ ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ಕುರು-ಪಾಂಡವರ ಮಧ್ಯ ಸಂಧಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದೇ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರೂ ಬಲ್ಲ ಸಂಗತಿ. ಕೃಷ್ಣ ಸಂಧಾನಕ್ಕೆ  ಮೊದಲೇ ದ್ರೌಪತಿಗೆ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿಸುವುದಾಗಿ ಮಾತು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ಆತನಿಗೆ ಯುದ್ಧ ಬೇಕಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಕೃಷ್ಣ ಯುದ್ಧದ ಉತ್ಸಾಹ ಕಳೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಅಶ್ವಮೇಧವನ್ನು ಬೇಡ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಕೃಷ್ಣ ಪಾರಮ್ಯದ ಈ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ದುರ್ಬಲನಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ‘ಸದ್ಯದ ರಾಜರುಗಳು ಹಿಂದಿನಂತಲ್ಲ ತುಂಬ ಪ್ರಬಲರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಆದ್ದರಿಂದ ಯುದ್ಧಬೇಡ’ ಎಂದು ಯುದ್ಧ ವಿಮುಖಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿ ರುವುದು ಅಚ್ಚರಿಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅನುಸ್ವಾಲನ ಎದುರಿಗೆ ಕೃಷ್ಣ ಸೋಲುವ ಪ್ರಕರಣವು ಘಟಿಸುತ್ತದೆ. ಸೋತ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಹೆಂಡತಿ ಮೂದಲಿಸುವುದು ದಾಖಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಇತರ ಮಹಾಭಾರತ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಆಶಯವಾಗಿದೆ. ಕೃಷ್ಣನ ಈ ದುರ್ಬಲತೆಗೂ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಶಿಥಿಲತೆಗೂ ಸಂಬಂಧವಿರಬಹುದೇ? ಮತ್ತೂ ಒಂದು ಅಂಶವಿದೆ. ಯುದ್ಧ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಬಯಸುವವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ನಷ್ಟದ ಭಯ ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಅದು ಆಸ್ತಿನಷ್ಟ ಇರಬಹುದು, ಪ್ರಾಣನಷ್ಟದ ಭಯ ಇರಬಹುದು ಅಥವಾ ಇನ್ನಾವುದೇ ಬಗೆಯ ನಷ್ಟವೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವ ಎಲ್ಲರೂ ಈ ನಷ್ಟದ ಭಯದಿಂದ ಹೊರತಾದವರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. “ಕಾವರಾರ್ ಕೊಲ್ವರಾರ್ ಅಳಿವರಾರ್ ಭಾವಿಪೊಡೆ ವಿಷ್ಣ ಮಾಯಾಮಂ” ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಈ ಮಾತು ಎಲ್ಲಾ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತರು. ತಾವು ಏನನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಿಂದಲೇ ಇವರು ಯುದ್ಧ ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಯುದ್ಧದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಯುದ್ಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಡುವುದಾದರೆ ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಯುದ್ಧ ಸೃಷ್ಠಿಯು ಇದು ಭಯಂಕರ ಎನ್ನಿಸುವ ಕ್ರೌರ್ಯ, ಆತಂಕ, ಭಯ, ಹಿಂಸೆ, ದುಃಖ ಈ ಅನುಭವಗಳು ಆ ಪಾತ್ರಗಳ ಪರಿಮಿತಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಂಡು ಅದು ಮನುಷ್ಯರೆಲ್ಲರ ದುಃಖವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಆಗುವ ಮೂಲಕ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಗುಣಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಯುದ್ಧಗಳ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಅನುಭವ ರೂಪಾಂತರದ ಜಾದು ಸಂಭವಿಸು ವುದಿಲ್ಲ. ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯವು ತನ್ನನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಕವಿಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಾಲದ ರಾಜಕಾರಣದ ಜೊತೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ರೂಪತಳೆದರೂ ನ್ಯಾಯದ ಪರವಾಗಿ ತನ್ನ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ ಇದಕ್ಕೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ  ನಿದರ್ಶನ. ಅರ್ಜುನ ಇಲ್ಲಿ ಘೋಷಿತನಾಯಕನಾದರೂ ಕಾವ್ಯ ಕರ್ಣಪಕ್ಷಪಾತಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಯುದ್ಧದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಗುಣವೆಂದರೆ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕಡಿದು ಹಾಕುವುದು ಅಥವಾ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸುವುದು. ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಯುದ್ಧಗಳೆಲ್ಲವು ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕೂಡಿಸುತ್ತವೆ. “ಎಲೈ ಅನುಸಾಲ್ವನೆ ನೀನು ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಹಗೆಯಾಗಿರದೆ ನಮಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗಿದ್ದು ಧರ್ಮರಾಜನು ನಡೆಸುವ ಈ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗಿ ನಮ್ಮನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾ ಇರು” (೬೬-೭) ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಯುದ್ಧ ಮುಗಿದ ಮೇಲೂ ಶತ್ರುವಿನ ಗುರುತು ಅಳಿದು ಸಹೋದರತ್ವ ಅಥವಾ ಬಂಧುತ್ವದಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕೂಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಪರ‍್ಯಾವಸಾನಗೊಂಡು ಯುದ್ಧದ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಥಮಿಕವಾಗಿಯೇ ಛಿದ್ರಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿನ ಯುದ್ಧಗಳು ಅಣುಕು ಯುದ್ಧಗಳಂತೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ಯುದ್ಧದ ಅಣುಕನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಕಾವ್ಯವೇ ಹೊರತು ನೈಜವಾದ ಯುದ್ಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ಕಾವ್ಯವಂತೂ ಅಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಯುದ್ಧ ಜಗತ್ತನ್ನು ಈ ಕಾವ್ಯದ ಎದುರಿಗಿಟ್ಟು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಿದರೆ ಈ ವ್ಯಾತ್ಯಾಸ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಬರೆದ ಕವಿಗೆ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರುವ ವಿಚಾರ, ಉದ್ದೇಶ ಬೇರೆಯೆ ಇದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥನವನ್ನು ೧೫ನೇ ಶತಮಾನದ ಕರ್ನಾಟಕ ಹಾಗೂ ಭಾರತದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳ ಆಕರವಾಗಿ ಇಟ್ಟು ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅಂದಿನ ಭಾರತೀಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳು ತಮ್ಮ ಒಳಗಿನ ಬಿರುಕುಗಳಿಂದಾಗಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಅದು. ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದಲ್ಲೂ ಇಂತಹದೆ ಸಮಸ್ಯೆಯಿತ್ತು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಮಂತರು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಇಂತಹ ತಲ್ಲಣಗಳು ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿರುತ್ತದೆ. ಆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಯನ್ನು, ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಐಕ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಅದು. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಆಲೋಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ ಭಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾಗಿದೆ. ವಿಜಯನಗರ ಕಾಲದ ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಒದಗಿದ್ದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಕೃಷ್ಣನ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ.

೧೫ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತು ವೈಷ್ಣವ ಹಿಂದುತ್ವದ ನಡುವೆ ಇದ್ದ ತಲ್ಲಣ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಕೃಷ್ಣಪಾರಮ್ಯದ ಮೂಲಕ ವೈದಿಕ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸಂಕೀರ್ತನೆ ಮಾಡಿದೆ. ಆದರೆ ಇದರಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಒಂದು ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಅಂಶ ಇದೆ. ಅದು ಕೃಷ್ಣನ ಮನೋಭಾವದಲ್ಲಿ ಆಗಿರುವ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಅಂದು ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಸಾರಥಿಯಾಗಿ ನಿಂತು ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿಸಿದವನು ಹಾಗೂ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹೊಣೆಗಾರ ನೀನಲ್ಲ ನಾನು ಅಂತ ಹೇಳಿದವನು ಈಗ ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗ ಬೇಡ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಈ ನಿಲುವು ಹದಿನೈದನೇ ಶತಮಾನದ ಸಂಕಷ್ಟದಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಸಾಮಂತರು ಮತ್ತು ಮಾಂಡಲೀಕರು ಈಗ ಬಲಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಆಗಿನ ಕಾಲದ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ದುರ್ಬಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಸೂಚನೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಹಿಂತೆಗೆಯುವ ಕೃಷ್ಣನ ಈ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ವಾಸ್ತವ ಹುದುಗಿರು ವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಾವ್ಯವು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿರು ವಂತೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಕನ್ನಡ ನಾಡು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ತಲ್ಲಣ ಗಳನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ.

ಹೆಣ್ಣಿನ ವಿರುದ್ಧ ಯುದ್ಧ

ಜೈಮಿನಿಭಾರತವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ಅಚ್ಚರಿಯ ಸಂಗತಿಯೊಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅದು ಇಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಗಳಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಶತ್ರುರಾಜ ವಿರುದ್ಧ ಅಲ್ಲ, ಅದು ಹೆಂಗಸರ ವಿರುದ್ಧ.

ಇಂದು ಮಂಡಲದ ಸಿರಿಯಂ ಸೂರೆಯಾಡಿದರ್
ಬಂದು ವಿಷಯದೊಳ್ ಊರುಗಳನ್ ಇರಿದರ್
ಒತ್ತಾಯದಿಂದ ದುರ್ಗಂಗಳಂ ಕೈಕೊಂಡರ್
ಒದಗಿದರ್ಸೆಳೆ ಸೂರೆಗಾತುರದೊಳು
ಮುಂದುವರಿದಂಕವೇರಿದರೀಗ ಪರಸುಭಟರ್ (೧೦/೫೩)

ಅವರ ದೇಹ ಮತ್ತು ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ವಿರುದ್ಧ. ಗಂಡಸರ ವಿರುದ್ಧ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಯುದ್ಧಗಳು ಅಣಕು ಯುದ್ಧಗಳಾಗಿರುವಂತೆ ಹೆಂಗಸರ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕುವ ನಿರಂತರ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಆಸಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಅಧಿಕಾರ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಬೋಧಿಸಲು ಬಂದಂಥ ವಿರಕ್ತನಾದ ವ್ಯಾಸ ಮಹರ್ಷಿಯು ವಿವರಿಸುವ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು (ಹತ್ತು ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ) ಪ್ರಭುತ್ವದ ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಶತ್ರು ಎಂಬಂತೆ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೆಂಗಸರು ಎಷ್ಟು ಅಪಾಯಕಾರಿ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ಅವರನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ರಾಜನಿಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. “ಹೆಣ್ಣು ಅಂದರೆ ವಿಷದ ಹಾವು, ಅವಳನ್ನು  ನಂಬಬಾರದು. ಅವಳ ಸಂಗ ಸಂತಾನ ಹಾಳು ಮಾಡುತ್ತದೆ.” ಹೆಣ್ಣಿನ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯು ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರದ ನಿರ್ಬಂಧಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಯಮ ಗಳನ್ನು ಮುರಿಯುತ್ತದೆಂಬ ಭಯವನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವ, ಧರ್ಮ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಲೆಲ್ಲ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಈ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನಿಸಿರುವ ಕಾವ್ಯ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಯೊಂದೆ. ಕಥನ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮಾತೃತ್ವದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಉಗ್ರವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರುವುದು ಕೂಡ ಅಧ್ಯಯನ ಯೋಗ್ಯ ವಿಚಾರ. ಯಾವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕಷ್ಟ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೋ ಅಂತಹ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚನೆಯಾಗುವ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕಷ್ಟ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೋ ಅಂತಹ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚನೆಯಾಗುವ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ರಿ ಇನ್‌ಪೋರ್ಸ ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲಾ ತಂತ್ರಗಳು ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಆದಕಾರಣ ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯಗಳು ಧರ್ಮದ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು, ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಮತ್ತು ರನ್ನನ ‘ಅಜಿತನಾಥಪುರಾಣ’ ಅಥವಾ ದೇವಚಂದ್ರನ ‘ರಾಜಾವಳಿಕಥಾಸಾರ’ ಕಾವ್ಯಗಳು ಜೈನಧರ್ಮ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಶಿಥಿಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದವು ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಈ ಅಂಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸಂಘರ್ಷ ಮಾತೃತ್ವ ಮತ್ತು ಪಿತೃತ್ವ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ನಿರ್ಣಾಯಕವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದು. ಇದು ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಕಥನ ಪಿತೃತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿರುವ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಅದು ಮಾತೃತ್ವವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಗಂಡನ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದ ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಗೌರವವಿದೆ. ಸೀತೆ ಏನೆಲ್ಲಾ ಕಷ್ಟ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾದರೂ, ಕರುಣಾಳು ರಾಘವ ನಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿಲ್ಲ ಅಂತ ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗೆ ತಾನು ರಾಮನ ಹೆಂಡತಿ ಎನ್ನುವ ಗುರುತು, ರಾಮ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ತಂದೆ ಎನ್ನುವ ಗುರುತು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಗಂಡನಿಗೆ ತನ್ನ ಮೇಲಿರುವ ದತ್ತವಾಗಿರುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಸೀತೆ ಎಂದೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯು ಅರ್ಜುನನ  ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಅವರು ಲೋಕಮಾನ್ಯರಾಗು ತ್ತಾರೆ. ಚಂಡಿ ಮತ್ತು ಜ್ವಾಲೆಯರು ತಮ್ಮ ಗಂಡಂದಿರ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಸ್ವೀಕಾರ ಅರ್ಹರಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಯಾರು ಈ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದಿಂದ ಹೊರಗೆ ಬರುತ್ತಾರೋ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಅಪಾಯಕಾರಿಗಳು ಎಂಬ ಧೋರಣೆಯನ್ನೇ ಕಾವ್ಯ ತಳೆದಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಹುಸಿಯಾದ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತ

ಅರಸನು ತಾಪದಿಂದ ತಲೆವಾಗಿ ಮಾತಾಡ
ದಿರುತಿರ್ದನನಿಲ ಸಂಚಾರವೊಂದಿನಿತಿಲ್ಲ
ದುರಿವ ಕಡುವೇಸಿಗೆಯ ಬಿಸಿಲಿಂದ ಬಸವಳಿದ ಕೋಮಲ ರಸಾಲದಂತೆ” (/೧೦)

ಹೀಗೆ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಜ್ಞಾತಿಗಳನ್ನು ಕೊಂದ ಪಾಪದ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತದಿಂದ ತತ್ತರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಧರ್ಮರಾಯನು ಮಹಾಭಾರತ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಆದ ಹಿಂಸೆ, ನೋವುಗಳ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಛಿದ್ರಿಸುವಂತೆ ಮತ್ತೆ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕುವುದು ಹಿಂಸೆಯಿಂದಾದ ಪಾಪವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹಿಂಸೆ ಯಿಂದ ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಮಾದರಿಯು ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಳಿಂಗದ ಯುದ್ಧದ ನಂತರ ಅಶೋಕನಿಗೆ ಉಂಟಾದ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವನ ಮನಸ್ಸು ಹೇಗೆ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತದಿಂದ ತತ್ತರಿಸುವುದನ್ನು ನೆನಪು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಿ. ಮತ್ತೆ ಅವನು ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಯೋಚಿಸಿರಲಿಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣದ ಬಾಹುಬಲಿಗೆ ಯುದ್ದದ ಬಗೆಗೆ ತಿರಸ್ಕಾರ ಉಂಟಾದ ಮೇಲೆ ನಂತರ ಯುದ್ಧ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಧರ್ಮರಾಯ, ರಾಮ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಘೋರ ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಜೀವ ಹಾನಿಯ ನಂತರವೂ ಮತ್ತೆ ಅಂತಹದೇ ತಪ್ಪಿಗೆ ಕೈ ಹಾಕುವುದು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಧರ್ಮದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಬೇರೆ ಆಕರಗಳ ಮೂಲಕ ಚರ್ಚಿಸಿದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯ ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ಘೋಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯದೇ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರಿಗಣಿಸಿರುವುದು  ಅದರ ಭಾಷಿಕ ಸಮೃದ್ದಿಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಅಲಂಕಾರ ಮತ್ತು ರೂಪಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಆತ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯ ಕಾರಣ ದಿಂದ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಭಾಷೆಯ ಚಮತ್ಕಾರಗಳ ಸಂಭ್ರಮದೊಳಗೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಕಥನದೊಳಗೆ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿರುವ ತಾತ್ವಿಕ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಈವರೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. “ಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಆತನು ಉದ್ಧಾಮ ಕವಿ ಎಂದು ತೋರಿ ಬಂದರೂ ಸಮಗ್ರದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಪ್ರಥಮ ಶ್ರೇಣಿಗೆ ಸೇರಿದ ಮಹಾಕವಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿಯಾಗಬಹುದು”. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ‘ಉಪಮಾ ಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಮಾತುಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ನೀಡಿದೆ.