ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಜನಮುಖಿಯಾಗಲು ಅದು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯವಸ್ತು, ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಛಂದಸ್ಸು, ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಥವಾ ಒಟ್ಟಾರೆ ಬದುಕನ್ನು ಹಸನುಗೊಳಿಸುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಆಶಯ, ಕಾಲವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಅಥವಾ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ಯಮಾನ, ಅದು ಬೋಧಿಸುವ ನೀತಿ, ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಬದುಕಿಗೆ ಅವಶ್ಯ ವೆನಿಸುವ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಒತ್ತಾಯ, ಸರಳ ಸುಲಭ ಹಾಗೂ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಸಂವಹನಗೊಳ್ಳುವ ಅದರ ಭಾಷೆ, ಆತ್ಯಂತಿಕವೆನ್ನುವ ಬದುಕಿನ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಒಂದು ಮೌಲ್ಯ ಆದರ್ಶಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆ, ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿ ತತ್ಕಾಲವನ್ನು ಹಸನಾಗಿ ಆನ್ವಯಿಸಲು ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡುವ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಧೋರಣೆ….. ಹೀಗೆ ಇಂಥ ಒಂದು ‘ಜನಮುಖಿ ಸಂವಹನದ ವ್ಯಾಕರಣ’ಕ್ಕೆ ಅದು ಬದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕವಿಯ ರಚನೆಯಾಗಿರುವ ಕೃತಿಯೊಂದು ಸಂವಹನದ ಹಲವು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನೂ ಅದು ಮೀರಿ ಬೆಳೆದಾಗ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ಸಾಮೂಹಿಕ ನೆಲೆಯವರೆಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅದು ಕವಿಯೊಬ್ಬನಿಂದ ರಚಿತವಾಗಿ ಸೀಮಿತ ಹಾಗೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಲಯದ ಓದಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಕ್ರಮೇಣ ತನ್ನನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ‘ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಓದು’ ಆಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುದು ಕೃತಿಯೊಂದು ವಾಚನಾದಿ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಸಂವಹನಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅದು ಮಹತ್ವದ್ದು ಎಂಬ ಯಾವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು. ಇಂಥ ಕೃತಿ ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಜಾತ್ಯತೀತಗೊಂಡಾಗ, ವೈಚಾರಿಕವೆನಿಸಿಕೊಂಡಾಗ, ‘ಜನಮುಖಿ ಸಂವಹನದ ವ್ಯಾಕರಣ’ಕ್ಕೆ ಅಕ್ಷರಶಃ ಬದ್ಧವಾದಾಗ ‘ಜನಪ್ರಿಯ’ವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಕೃತಿಯು ಕವಿಯ ಮತ್ತು ನಿರೀಕ್ಷಿತ ಓದುಗ ವಲಯದ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿಯೂ ಸಹ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಎಂಥ ಅತಿಶಯವನ್ನು ಇದು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ ಅಥವಾ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದರೆ ಕರ್ತೃತ್ವವನ್ನು, ಕಾಲವನ್ನು, ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಮೀರಿ ‘ರುಚಿ ಮುಖ್ಯ ವಾಗಿ ಹಣ್ಣು ಮುಖ್ಯವಾಗದಷ್ಟು’ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠಕಾವ್ಯ’ವೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾದ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಿಗಲಾರದ ಜನಮನ್ನಣೆ ಕೆಲವು ಅಪರೂಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಲಭಿಸುವುದು ಬಹುಶಃ ಇಂಥ ಕಾರಣಗಳಿಂದ. ಪಂಪಭಾರತ, ಗದಾಯುದ್ಧಗಳಂಥವುಗಳು ಸಮುದಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಒಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಕಟ್ಟೆಯನ್ನೇರಿ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಸಂವಹನಗೊಂಡಿವೆಯೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ತಕ್ಷಣ ಸಕಾರಾತ್ಮಕ ಉತ್ತರ ಲಭ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ‘ಒಂದು ಅವಶ್ಯಕತೆ’ ಎಂಬಂತೆ ಸೇರಿಹೋದ ಕೃತಿಯಾದರೂ ಅದು ಒಬ್ಬ ಸೃಜನಶೀಲ ರಾಚನಿಕ ಪ್ರತಿಭೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ರಚನೆಯೇ! ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರಚನೆಯಾದ ಕೃತಿಯು ಕ್ರಮೇಣ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸುವ ವಿಧಾನ ಮಾತ್ರ ಕಾವ್ಯಾನುಸಂಧಾನ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ಸಂವಹನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಹತ್ವದ ವಿಚಾರವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕೃತಿಯ ಕರ್ತೃತ್ವ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವ ವಿಚಾರ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸಂವಹನ ಶೀಲಗುಣ ಪಡೆದಿರುವ ಕೃತಿಗೆ ಬಹುಶಃ ಅನ್ವಯವಾಗಲಾರದು. ಕೃತಿಯ ಆಂತರಂಗಿಕವಾದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೇ ಸಮುದಾಯದ ಮುಂದೆ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾಂತರ ವಾಗಿ ಕರ್ತೃವಿಗೆ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಖ್ಯಾತಿಯ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ ಪೈಪೋಟಿ ಯನ್ನು ಕವಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ‘ಕವಿಗೆ ಕವಿಮುನಿವಂ’ ಎಂಬ ಮತ್ತು ಕೃತಿಯನ್ನು ಕದ್ದು ಮುಚ್ಚಿಡುವ ಹಾಗೂ ಸುಟ್ಟುಹಾಕುವ ಘಟನೆಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಇದು ಕಾವ್ಯದ ರಚನೇತರ ಆದರೆ ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನೇರ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ.

ಒಂದು ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ (ಅಂದರೆ ಕೃತಿಗೆ) ಒಬ್ಬ ಕರ್ತೃ ಅಥವಾ ರಚಕನಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ರಸಾನು ಭೂತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ವಾರಸುದಾರರಿರುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಸಮುದಾಯದ ಪಠ್ಯವಾಗುವುದರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಇದು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯವೊಂದಕ್ಕೆ ಒಬ್ಬ ಹಕ್ಕುದಾರನಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮಾತ್ರ! ವಚನಗಳನ್ನು ಶರಣರು ಬರೆದರು ಎಂಬುದಾಗಲೀ, ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ದಾಸರು ಬರೆದರು ಎಂಬುದಾಗಲೀ, ಕರ್ಣಾಟ ಭಾರತಕಥಾಮಂಜರಿಯನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಬರೆದನು ಎಂಬುದಾಗಲೀ ಒಂದು ಗ್ರಹಿಕೆಯಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಅದು  ತಾದಾತ್ಯ್ಮಗೊಂಡುದ್ದ ರಲ್ಲಿ ಕರ್ತೃತ್ವ ಬಹುಶಃ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಚನಗಳು, ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಸಾಮೂಹಿಕ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಪರಿಭಾವನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದ ಒಬ್ಬ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕೃತಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿ ಹೊಂದುವುದರಲ್ಲಿರುವ ಸಾರ್ಥಕ್ಯ ಬಹುಶಃ ಅವುಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲ.

ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ನಿಯಮಾನುಸಾರವಾದ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಪರಿಸರವಿರದ ಕಾರಣ ಪಠ್ಯವೊಂದರ ಮೌಖಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಓದಿಸುವ, ಕೇಳುವ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡ ವಿರಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕೃತಿ ಆಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ತಾದಾತ್ಮ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಬದುಕನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹಾಗೇ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವ ಆ ಕೃತಿಯ ಅರ್ಹತೆ ಮೊದಲಾದ ಸ್ವರೂಗಳೇನಾಗಿರಬೇಕು? ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ನೆಪಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ರಚನೆಯಾಗಿ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಗುಣ ಹೊಂದಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ವಚನಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ರಚನೆಯಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಡುವ ಕೃತಿಗಳು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಗುಣ ಪಡೆದು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಸಂವಹನಗೊಂಡು ‘ಒಂದು ಪಠ್ಯ’ದಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಡು ವುದರ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ಕಾರಣಗಳು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಬಸವಪುರಾಣ, ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಗಳಂಥ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕವೆಂಬಂಥ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಆನುಷಂಗಿಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು! ಆದರೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತ, ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಗಳು ಲಿಂಗಾಯತ ಮತ್ತು ಜೈನ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠಕೃತಿ’ಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ, ಆದರೆ ‘ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿ’ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕೃತಿಗಳಿಗಿರುವ ಧರ್ಮೇತರ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎಂಥದ್ದು? ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದುದು ಆ ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಭ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗಂತೂ ಕೃತಿಯ ಸಂವಹನದ ಇಂಥ ವಿಧಾನ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿತ್ತು.

ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೮೬೮ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ Poetical Anthology ಎಂಬ ಸಂಕಲನದ ಮುನ್ನುಡಿ ಯಲ್ಲಿ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ವನ್ನು ಆ ಭಾಷೆಯ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನದು ಎಂದು ಜೈನರು, ಲಿಂಗಾಯತರು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘…ಅವನು ಜೈಮಿನಿಯನ್ನು ಓದಿದ್ದಾನೆ’ ಎನ್ನುವುದು, ‘ಅವನೊಬ್ಬ ವಿದ್ವಾಂಸ’ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಿರುವ ಪಠ್ಯದಂಥ ಸ್ವರೂಪ ಅದರ ಪ್ರಮುಖ ಅರ್ಹತೆಯನ್ನು ಇದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ವಿದೇಶೀ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಈ ಪ್ರಶಂಸಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯಾದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅದು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗಿರುವುದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಈ ಅಂಶ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಸ್ಯಾಂಡರ್‌ಸನ್ ಎನ್ನುವವನು ಜೈಮಿನಿಭಾರತವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಗೂ, ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಎನ್ನುವವನು ಜರ್ಮನ್ ಭಾಷೆಗೂ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿ ತಮ್ಮ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿ ರುವುದು ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖನಾರ್ಹ ಅಂಶವಾಗಿದೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದ ಓದು ಆ ಕಾಲದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ಸಚ್ಚಾರಿತ್ರದ ಅಭೀಜ್ಞೆಯಾಗಿಯೂ, ‘ಸಭಾಪರ್ವ’ದ ನಿರಂತರವಾದ ಹಾಗೂ ನಿಯತಕಾಲಿಕವಾದ ಓದುಗಾರಿಕೆ ‘ಮಳೆಯ ಆಗಮನ’ಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಂಬಿಕೆಯೂ ಕೃತಿಯೊಂದು ಪಠ್ಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹ ಅಂಶವಾಗಿದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವ ‘ವಾಚನ ಕ್ರಿಯೆ’ ತತ್ಕಾಲೀನ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ರೂಪಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವೆಂಬ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆಯುವುದೂ ಸಹಾ ಬಹುಶಃ ಇಂಥ ಒಂದು ವಾಹಕ ಮಾಧ್ಯಮ ದಿಂದಲೇ. ಓದುವ ವಿಧಾನಗಳು ಸಾಮೂಹಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡಷ್ಟು ಅದು ಬದುಕಿನ ಬಿಡಲಾಗದಂಥ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಹರಡಿಕೊಂಡ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಾಚನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಓದುವ ಕಾವ್ಯಗಳಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಸರವನ್ನು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿರಿಸಿ ಕೊಂಡು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಶಾಲ ಭೂಮಿಕೆಯಿಂದ ಸಂಕುಚಿತ ಪರಿಧಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಂಡಿ ದ್ದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಜನಮುಖಿಯಾಗೆ ಇರುವುದರ ಹಿಂದೆ ಬದುಕು ಭಾರವಾಗುತ್ತಿ ರುವುದರ ಅಥವಾ ಕ್ಷೋಭೆಗೊಂಡ ಸಮಾಜೋ ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಬದುಕು ಇದ್ದುದರ ಸೂಚನೆಯಾಗಿರಬಹುದು. ಶ್ರಮವರ್ಗದ ಕೇಳುಗರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದ ಇಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿಂದೆ ಬದುಕು ದುಸ್ಥರವೆನಿಸಿ ಶಿಥಿಲಗೊಂಡ ಪರಿಣಾಮದ ಬದಲಾವಣೆಯೂ ಆಗಿರಬಹುದು?

ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಥವಾ ಅದು ಸಾರುವ ಸಮಾಜದ, ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯಗಳೇನೇ ಇರಲಿ ಆದರೆ, ಅದು ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಮುಂದೆ ಪಡೆದ ಪ್ರಶಂಸೆ, ಮನ್ನಣೆ, ಜನಪ್ರಿಯತೆಗಳನ್ನು ಸೈರಿಸದ ಲೌಕಿಕ ಮಾನದಂಡದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ‘ರಾಜಕಾರಣ’ವನ್ನು ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕೃತಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಸೋಪಜ್ಞೆ ಅಭೀಜ್ಞೆ ಇಂಥ ‘ದುಷ್ಕೃತ್ಯ’ಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೂ ಆಗಬಹುದು.

ಒಂದೆರಡು ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

೧೮೮೫ರಲ್ಲಿ ಆಲಮೇಲ ದೇಸಗತಿಯ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಡೆದ ಒಂದು ಘಟನೆ. ಆಲಮೇಲ ದೇಸಗತಿಯ ಅಧಿಕೃತ ವಾರಸುದಾರರಾಗಿದ್ದ ಗುರುಸಿದ್ಧಪ್ಪನವರು ತೀರಿ ಕೊಂಡಾಗ ಗರ್ಭಿಣಿಯಾಗಿದ್ದ ಅವರ ಹೆಂಡತಿ ಕಾಶೀಬಾಯಿ ಐದು ತಿಂಗಳ ನಂತರ ಗಂಡುಮಗು ವಿಗೆ ಜನ್ಮನೀಡುತ್ತಾಳೆ. ಆ ಮಗುವಿಗೆ ನಾಲ್ವಡಿ ಜಗದೇವರಾವ್ ಎಂದು ಹೆಸರಿಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಜಗದೇವರಾಯರಿಗೆ ಎರಡು ಮದುವೆ ಮಾಡಲಾಯಿತಾದರೂ ಗಂಡು ಸಂತಾನವಿಲ್ಲದೇ ಜಗದೇವರಾಯರು ನಿಧನರಾದರು. ತಮ್ಮ  ಹೆಂಡತಿಯರನ್ನು ವಿಧವೆಯರ ನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದರಿಂದ ದೇಸಗತಿಯ ವಾರಸುದಾರಿಕೆ ‘ಒಂದು ಗಂಭೀರ ಸಮಸ್ಯೆ’ಯಾಯಿತು. ಮೊದಲ ಹೆಂಡತಿ ನೀರ ಕುಡಿ ದೇಶಮುಖರ ಮಗಳಾಗಿದ್ದ ಟೀಕಾಬಾಯಿಯ ತಂಗಿ ವಿರುಪಾಕ್ಷವ್ವನ ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಬೀಳಗಿಯ ವೀರನಗೌಡ ಪಾಟೀಲರ ಎರಡನೇ ಮಗ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಷದ ಮಲ್ಲ ಸರ್ಜನೆಂಬ ಹುಡುಗನನ್ನು ದತ್ತುಕ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರು.

ಗುತ್ತರಗಿಯಲ್ಲಿ ಅದ್ಧೂರಿಯಾಗಿ ನಡೆದ ದತ್ತುಕ ಸಮಾರಂಭ, ಆನಂತರ ಪಲ್ಲಕ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ಕೂರಿಸಿ ಮೆರವಣಿಗೆಯ ಮೂಲಕ ಆಲಮೇಲಕ್ಕೆ ಆಗಮನ ಇವು ಸಹಜವಾಗಿ ಆಗದವರ ಅಸಮಾಧಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದವು. ಜಗದೇವರಾಯರ ಎರಡನೇ ಹೆಂಡತಿ ಚಿಮಣಾಬಾಯಿಯ ಮಗಳು ಕಾಶೀಬಾಯಿ ಈ ಮನೆತನದ ನೇರ ಹೆಣ್ಣು ಸಂತಾನವಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅಸಮಾಧಾನ ಅದಮ್ಯವಾದ ದ್ವೇಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇದನ್ನು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಕೆ ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸವೆಂದರೆ, ‘ದಿಕ್ಕು ತೋಚದೆ ನೇರವಾಗಿ ಅಡುಗೆ ಮನೆಗೆ ಹೋದವಳೇ ನಿಗಿನಿಗಿ ಉರಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಕುಳ್ಳಿನ ಕೆಂಡವನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿ, ದೇವರ ಜಗಲಿಯ ಮೇಲೆ ನಿತ್ಯಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಬಸವ ಪುರಾಣದ ಮೇಲಿಟ್ಟು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಳು. ಅದರಿಂದೆದ್ದ ಹೊಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ತಿಳಿದು, ಅವರೆಲ್ಲ ಅಲ್ಲಿ ಹೋಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಆ ಪುರಾಣ ಗ್ರಂಥವು ಬೆಂಕಿ ಹತ್ತಿ ಉರಿಯುತ್ತಿತ್ತು. ಇಡೀ ಊರೇ ಆ ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥ ಸುಟ್ಟದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಮರಮರ ಮರುಗಿತು. ಈ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಅದೇನೋ ಕೆಡುಗಾಲ ಕಾದಿದೆಯೆಂದು ಭವಿಷ್ಯ ನುಡಿದರು. ಅದೇನು ಆಶ್ಚರ್ಯವೋ ಏನೋ ಮುಂದೆ ಕೆಲವೇ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗೊಂದು ಕೂಸಿನ ಹೆರಿಗೆಯಾದ ನಂತರ ಅಜಾರಿ ಬಿದ್ದಳು. ಹಾಸಿಗೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹೊರಳಾಡಿ, ಮೈತುಂಬಾ ಹುಣ್ಣುಗಳಾಗಿ, ಕೀವು ತುಂಬಿ, ಬುಕುಬುಕು ಹುಳುಗಳಾಗಿ, ದುರ್ವಾಸನೆ ತುಂಬಿ ಅವಳ ಪ್ರೀತಿಯ ಸಮೀಪದ ಬಂಧುಗಳೇ ಅವಳ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗದಂತಾಗಿ ತೀರಿಕೊಂಡಳು’ ಈ ಹೀನ ಕೃತ್ಯದಿಂದ ನೊಂದ ದತ್ತುಮಗ ಮಲ್ಲಸರ್ಜನ ತಾಯಿ ಬಸವಪುರಾಣದ ಹೊಸ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯೊಂದನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ, ಅದರ ಪ್ರವಚನ ಏರ್ಪಡಿಸಿ ಆ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಲ್ಲಸರ್ಜ್ಜನ ಮದುವೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿದಳು. ಆ ಮನೆಗೆ ಕೀರ್ತಿ, ಗೌರವ ಬಂದಿದ್ದರ ಹಿಂದೆ ಆ ಮನೆಯವರು ಆಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಬಸವ ಪುರಾಣ ಪ್ರವಚನವೇ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಆ ಮನೆತನಕ್ಕೆ ಕೀರ್ತಿ, ಗೌರವಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗ ಬಾರದೆಂಬುದು ದುರದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು.

ಆ ಊರಿನ ಪದ್ಧತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಆಚರಣೆ ಎಂದರೆ ಅನುಗ್ರಹಕ್ಕಾಗಿ ಮತ್ತು ಶಾಪ-ದೋಷ ವಿಮೋಚನೆಗೆ ಪುರಾಣ ಪ್ರವಚನ ಮಾಡಿಸುವುದು. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಊರಿನ ಪ್ರಮುಖ ಆಗುಹೋಗುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಶ್ರವಣ ತೃಪ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರಮಾಣ ಬದ್ಧಗೊಳಿಸುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಆಲಮೇಲು ಊರಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಮನೆತನದಲ್ಲಿ ಬಸವಪುರಾಣದ ಪ್ರತಿ ಭಸ್ಮಗೊಂಡ ಘಟನೆ ಊರಿನ ಅಪಶಕುನವೆಂಬಂತೆ ಪರಿಗಣಿತ ವಾಗಿದ್ದುದು. ಪುರಾಣ ಪ್ರವಚನದಂಥ ಶ್ರವಣ ಭಕ್ತಿ ಊರಿನ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯ ಅವಗಢಗಳನ್ನು ದೂರಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅವರ ಮುಗ್ಧ ನಂಬಿಕೆ ಆ ಊರನ್ನು ಕಾಪಾಡಿದೆ ಎಂಬುದು ಆ ಊರಿನವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿತ್ತು.

ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿ, ಬಸವ ಪುರಾಣದಂಥ ಒಂದು ಕೃತಿ ಊರಿನ ಅಘೋಷಿತ ಪಠ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಮುಗ್ಧಭಕ್ತಿ, ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಮುದಾಯ ಇಂಥ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಹಾಕುವಂಥದ್ದು ದ್ವೇಷ, ಅಸೂಯೆಗಳ ಪರಮಾವಧಿಯ ಕಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಜನರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ವಹಿಸಿದ್ದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಕೀರ್ಣವೆನಿಸುವ ಘಟನೆಯನ್ನು ಬಹುಮುಖಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡ ಬಹುದು. ಆದರೆ ಪಠ್ಯವೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಲ್ಲಿರುವ ಸಮುದಾಯದ ಮನೋಭಾವನೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಯಾವ ನೆಲೆಯದ್ದು? ಯಾವ ರೀತಿಯದ್ದು?

ಇಂಥದ್ದೇ ಮತ್ತೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

‘ಗುರುರಾಜ ಚಾರಿತ್ರ’ದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಾದಂತೆ, ‘ಉಭಯ ಕವಿಶರಭ ಭೇರುಂಡ’ ಎಂಬ ಪೆಂಡೆಯ ಧರಿಸಿದ್ದ ರಾಘವಾಂಕ ‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ ರಚಿಸಿ ಹರಿಹರನಿಂದ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದ. ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ ಮೊದಲಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ ಜನ ಹೊಗಳು ವಂತೆ ಪ್ರವಚನ ಮಾಡಿ ಶಿಕ್ಷೆಯಿಂದ ಆದ ನಷ್ಟವನ್ನು ಭರಿಸಿಕೊಂಡ! ಒಮ್ಮೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ‘ಕವಿತಾ ಪ್ರೌಢರು ಯಾರು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉದ್ಭವಿಸಿತು. ಅಲ್ಲಿದ್ದವರಲ್ಲಿ ‘ವಿವರಿಸೀ ವರ‍್ತ ಮಾನದಿ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಕವಿ ವಿನುತ ಚಾಮರಸನು’ ಎಂಬ ಉತ್ತರ ಸಿಕ್ಕಿತು. ಅವರನ್ನು ಕರೆಯಿಸಿ, ‘ಭುವನನುತ ಭಾರತವ ಕರ‍್ನಾಟ ಭಾಷೆಯೊಳಗುಸುರಿ ನೀವು’ ಎಂದನು. ಇಬ್ಬರೂ ಕೃತಿ ರಚಿಸುತ್ತಿರಲು, ಕವಿಗಳು ಬಂದು ಚಾಮರಸನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನೋಡಲು ಅಪೇಕ್ಷಿಸಿದರು. ಆತ ತನ್ನ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ತಂದು, ‘ಕಾಳೆಗದ ಕಥನದ ಓಲೆ’ಯನ್ನು ಹೆಬ್ಬೆರಳಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದು ಹಿಂಡಿದನು, ರಕ್ತ ಸುರಿಯಿತು. ಎಲ್ಲರೂ ಅದನ್ನು ನೋಡಿ, ರಸಕಾವ್ಯವೆಂದು ಹೊಗಳಿ ಹೋದರು. ‘ಆ ವಾರ್ತೆಯಂ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸಂ ಕೇಳುತ ಚಿಂತಿಸುತ ಕಲುಷ ಮಾನಸನಾಗಿ’, ತನ್ನ ಪತ್ನಿಗೆ (ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಹೆಂಡತಿ, ಚಾಮರನಸ ತಂಗಿ), ‘ನಿಮ್ಮಣ್ಣ ಹೇಳಿದ ಕೃತಿಯ ನೀ ತಂದು ಸುಟ್ಟು ಬೊಟ್ಟಿಟ್ಟೊಡಾಂ ಬಾಳ್ವೆನಲ್ಲದೊಡೆ ಸತ್ತಪೆನು’ ಎಂದನು. ಆಕೆ ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡಿದಳು. ಚಾಮರಸ ದುಃಖಿತನಾದ. ಶಿವನು ಆತನ ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ನಮ್ಮನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸದೆ ಅನ್ಯದೈವವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ?’ ಎಂದು ಎಚ್ಚರಿಸಿದ. ಚಾಮರಸ ಸಂಸಾರವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಹಂಪೆಗೆ ತೆರಳಿ, ಹರಿಹರನನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸಿದ. ಆತನಿಂದ ಪಂಚಾಕ್ಷರಿಯ ಉಪದೇಶವನ್ನು ಉದ್ದಾನ ವೀರಭದ್ರನಿಂದ ವೀರಶೈವ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದ. ‘ರಾಘವಾಂಕ ಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಭೈರವೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾಮಣಿ ಸೂತ್ರ ರತ್ನಾಕರ’, ‘ಚೋರಬಸವ ಚರಿತ್ರೆ’ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಘಟನೆ ಅಲ್ಪಸ್ವಲ್ಪ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಕುಮಾರ ವ್ಯಾಸನಿಂದ ‘ಕೃತಿಯನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಹಾಕಿಸುವ’ ವಿನಂತಿ, ಆದೇಶ, ನೋವು ಮಾತ್ರ ಸಾಮ್ಯವಾದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ. ಈ ಘಟನೆಯ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಒಂದು ಕೃತಿಯ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯನ್ನು ಸಮಾಜ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಥವಾ ಅದರ ಮುಂದಿಡುವಾಗ ಉಂಟಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಕವಿಯ ‘ಮುನಿವ ಮನಸ್ಸು’ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ರೀತಿಯು ಕೃತಿಯೊಂದು ಸಮಾಜದ ಪಠ್ಯವಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ.

ಯಾವುದೇ ಸೀಮಿತ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಕೃತಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಕಲುಷಿತಗೊಳಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ ವಾದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಇವು. ‘ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಸುಟ್ಟುಹಾಕುವ ಸಂದರ್ಭ’ಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅವಲೋಕನದಲ್ಲಿ ಯಥೇಚ್ಛವಾಗಿ ಸಿಗಬಹುದು ಹಾಗೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಾಪೇಕ್ಷಿತ ಉದ್ದೇಶಗಳೂ ಇದ್ದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಜನ ಅವುಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾಜತ್ವವಾದಿ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿ ನಿಲುವುಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರದೇ ಅವು ಸಮಾಜವಾದಿ ಮತ್ತು ಜೀವವಾದಿ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ.

ರುದ್ರ ಭಟ್ಟನೆಂಬ ಕವಿ ‘ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ (ಅದಕ್ಕಿರುವ ಮತ್ತೊಂದು ಹೆಸರು ‘ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಚರಿತೆ’). ಷಡಕ್ಷರಿ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ‘ರಾಜಶೇಖರ ವಿಳಾಸ’ವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಇವು ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಮತ್ತು ಪೈಪೋಟಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಬರೆದವುಗಳಲ್ಲ, ಆದರೂ ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳ ವಾಚನವಾದಾಗ ರಾಜಶೇಖರ ವಿಳಾಸಕ್ಕಿಂತಲೂ ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ ಕೀಳೆಂದು ‘ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು’. ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯದಲ್ಲಿದ್ದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಲೋಪವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಿ ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ‘ಹರಿಕಥೆ’ಯನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ರಚಿಸಿದನಂತೆ! ‘ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ’ಕ್ಕೆ, ‘ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಚರಿತೆ’ ಎಂದೂ, ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ಕ್ಕೆ ‘ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತ್ರಾಮೃತ’ ಎಂದೂ, ‘ಕರ್ಣಾಭಾರತ ಕಥಾಮಂಜರಿ’ಗೆ ‘ಕೃಷ್ಣಕಥೆ’ ಎಂದೂ ಮತ್ತೊಂದು ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಹೆಸರುಗಳು ಇರುವುದು ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಒಂದು ಒತ್ತಡದ ರಚೆಗಳಿರಬಹುದೇ?

‘ಚನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣ’ವನ್ನು ಬರೆದು ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೂ ಒಂದು ಐತಿಹ್ಯವಿದೆ. ‘ಮಠದಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿದ್ದ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತನು ಲಿಂಗಾರ್ಚನೆಗೆ ಹೂ ತರುವುದಕ್ಕೆ ವಿಳಂಬ ಮಾಡಿದ ಶಿಷ್ಯನನ್ನು ಕಾರಣ ಕೇಳಿ ವಿಚಾರಿಸಿದನು. ಅದಕ್ಕೆ ಶಿಷ್ಯನು ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಡೆ ಜೈಮಿನಿಭಾರತವನ್ನು ಓದುತ್ತಿದ್ದರೆಂದೂ ಅದರ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕ್ಕೆ ಮನಸೋತು ಕೇಳುತ್ತ ನಿಂತಿದ್ದೆನೆಂದೂ ಅದಕ್ಕೆ ತಡವಾಯಿತೆಂದೂ ಶಿಷ್ಯನು ಉತ್ತರವಿತ್ತನು. ಆಗ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತನು ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ಕಾವ್ಯನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಉಜ್ಜುನಿಸಿ ಚನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದನು’ ಈ ಘಟನೆಯ ಪ್ರಕಾರ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪಂಡಿತನ ಚನ್ನ ಬಸವಪುರಾಣವು ಒಂದು ಕವಿಯೆಂದ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತಾದರೂ ಅದನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಕಾಲದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಘಟನೆಯ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯ ಸುಪ್ತವಾಗಿದೆಯಾದರೂ ಅವುಗಳ ಆಶಯ ಮಾತ್ರ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯ ಹಸ್ತಪ್ರತಿ ‘ಒಂದು ಪಠ್ಯ’ವೆಂಬಂತೆ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಅತೀತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿತವಾದಾಗ, ಕವಿಗೆ ಅಥವಾ ಸಂಬಂಧಿತ ಜನತೆಗೆ ಆ ಕೃತಿಯ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತವನ್ನು ಬರೆದು ರಾಜನೊಬ್ಬನಿಂದ ಕನಕಾಭಿಷಿಕ್ತ ನಾದಾಗ, ಚಾಮರಸ ‘ಸತ್ತವರ ಕಥೆಗೆ ಇದೇನು ಕನಕ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ರಾಜ ‘ಎಲ್ಲರೂ ಸತ್ತವರಲ್ಲವೇ?’ ಎಂದಾಗ, ‘ಸತ್ತವರ ಕಥೆಯಲ್ಲ, ಜನನದ ಕುತ್ತದಲಿ ಕುದಿದು…’ ಎಂದು ‘ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ’ಯನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾಜದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೊಂದು ಕವಿಯಿಂದ ಕೃತಿ ಬರೆಯಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ತನ್ನ ಪೂರ್ವಸಿದ್ಧತೆಗಳನ್ನು ಕವಿ ಜನರ ಮನೋಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ಅಪೇಕ್ಷೆ ನಿರೀಕ್ಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುತ್ತಾನೆ. ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡು ಆ ನಂತರ ನಿಸ್ತೇಜವಾಗಿ ಹಿಂದೆ ಸರಿಯಲು ಶರಣರ, ದಾಸರ ಸಮಾಜೋ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಬಂದ ವಚನ, ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಘಟ್ಟಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯವವನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳು ನೆರವು ನೀಡದೇ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳೂ ಇರಬಹುದು.

ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಹಾಕುವುದರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಒಂದು ಊಹೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿ ಮೂರು ಕಥೆಗಳಿವೆ!

‘ಸಂಸ್ಕೃತ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಜೈಮಿನಿ ಮುನಿ ರಚಿಸಿದನು. ಇವನು ವ್ಯಾಸಮುನಿಯ ಶಿಷ್ಯ. ಜೈಮಿನಿಯೂ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಾರತವನ್ನೇ ಬರೆದು ಗುರುವಿಗೆ ತೋರಿಸಿದನು. ಅವರು ಸಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಅದನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಬಿಟ್ಟುರು. ಎಲ್ಲ ಪರ್ವಗಳು ಸುಟ್ಟುಹೋದರೂ ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವವು ಸುಡಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಆಖ್ಯಾಯಿಕೆಯೊಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ.

‘ವ್ಯಾಸಮಹರ್ಷಿಗಳು ಜೈಮನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಸುಡಲಿಲ್ಲ, ಅವರು ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನೂ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಬೀಸಾಡಿದರು. ಎಲ್ಲ ಪರ್ವಗಳು ಮುಳುಗಿದವು, ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವವು ಮುಳುಗಲಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು  ಆಖ್ಯಾಯಿಕೆಯ ಹೇಳಿಕೆ.

‘ವ್ಯಾಸಶಿಷ್ಯನಾದ ಜೈಮಿನಿ ತನ್ನ ಭಾರತವನ್ನು ಗುರುವಿಗೆ ತೋರಿಸಲಾಗಿ, ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರಿಗಿಂತ ಉಳಿದ ರಾಜರಿಗೆ ಮಹತ್ವವಿದೆ, ಪಾಂಡವರಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಬೇಕಾದ ಗೌರವ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ ಎಂದು ವ್ಯಾಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟರಂತೆ, ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವವೊಂದು ಅವರಿಗೆ ಸಮ್ಮತ ವಾದುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಪರ್ವಗಳನ್ನು ಜೈಮಿನಿ ತಾನೇ ನಷ್ಟ ಪಡಿಸಿದನು ಎಂದೂ ಒಂದು ಕಥೆ ಇದೆ.

ಈ ಮೂರು ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ವ್ಯಾಸ, ಜೈಮಿನಿ-ಯರು ಕಾಲಾನು ಕ್ರಮದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳು ಮಾತ್ರ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವುಗಳು ಎನ್ನಬಹುದಾದುದರಿಂದ ಅವು ವಾಸ್ತವಿಕವಾದವುಗಳೇ!

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಜೈಮಿನಿ ಮುನಿಯ ಭಾರತವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ‘ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ವೇ!

ಪಂಪ ಹೇಳಿದ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಹೇಳಿದ ಭಾರತಗಳನ್ನು ಹೇಳದೇ ಮಹಾಭಾರತದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಗದ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ತಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಕಲ್ಪನೆಯಿದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಸಂದರ್ಭದ ಔಚಿತ್ಯವೂ ಇದೆ. ಮೂಲಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಮತ್ತು ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನ ಅವನಿಗಿದೆ ಎಂಬುದೂ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ. ಅದನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಿಸಿ ಕೊಡಬೇಕು ಎಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು, ತತ್ಕಾಲೀನ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ಪ್ರತಿಭೆಯೊಂದಿಗೆ ತುಂಬಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬುದು ಆತನಿಗೆ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಮೂಲದ ಅರವತ್ತೆಂಟು ಸಂಧಿಗಳ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಮೂವತ್ತನಾಲ್ಕು ಸಂಧಿಗಳಿಗೆ ಇಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವನು ಸಂಗ್ರಹ ಪರಿಜ್ಞಾನ ತೋರಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಗಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಪ್ರತಿಭೆ ಎಂಬುದು ದೇವದತ್ತ ದೇಣಿಗೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಾಚಕ ವಲಯ ಅತಿಶಯವಾಗಿ ನಂಬಿಕೊಂಡಿರುವುದು.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವಲ್ಲಿ ತೋರಿಸುತ್ತಿರುವ ಮಾರ್ಪಾಟು ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಇವುಗಳು ಅದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೆ ನೆರವು ನೀಡುತ್ತಿವೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದ ‘ಸಭಾಪರ್ವ’ದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಪುರುಷಾ ಮೃಗದ ಕಥೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ್ದಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ (ಸಂಪಾದಕರ) ಸಂಭಾವ್ಯ ಊಹೆ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿತ ವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಕೊನೆಯ ಸಂಧಿಯಾಗಿ ಜೋಡಿಸ ಲಾಗಿದ್ದು, ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಮೂಲಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾರತದಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರಬಹುದು. ಈ ಊಹೆ ನಿಜವಾಗಿ ದ್ದರೆ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ತನ್ನ ‘ಭಾರತ ಕಥಾಮಂಜರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಸಂಕಲಿಸಿ ಜೋಡಿಸುವ ಮನೋ ಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಒಂದು ಕಾಲದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಎಂದು ಪೂರೈಸಿರುವ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಯಲ್ಲಿ ಸಾಪೇಕ್ಷಿತ ದೃಷ್ಟಿಯಿದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಜೈಮಿನಿಯನ್ನು ಹಲವು ರೀತಿಯ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿರುವುದರ ಹಿಂದೆಯೂ ಇಂಥದ್ದೇ ಕಾಲದ ಒತ್ತಡವಿದೆ. ಮೇಲಿರುವ ಆಲೋಚನೆ ವ್ಯಾಸಭಾರತದ, ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವಗಳನ್ನು, ತಿಮ್ಮಣ್ಣ ಕವಿಯ ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವ, ಶ್ರೀಧರ ಕವಿಯ ಮರಾಠಿ ಜೈಮಿನಿ ‘ಅಶ್ವಮೇಧಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ವಸ್ತು ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಜ್ಞ. ಸರ್ವವಿಧಿತವಾದ ಮಹಾ ಭಾರತದ ಮುಂದುವರಿದ ಭಾಗವೇ ಇದು ಎಂಬುದೇ ಸಮುದಾಯದ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆ, ಆಸಕ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ಮೊದಲ ಅಂಶ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಕೃಷ್ಣ ‘ಮಹಾಭಾರತ’ದ ನಿರ್ದೇಶಕನಾಗಿ ರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯೂ ಹೌದು! ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿಭಾರತ ಭಾರತದ ಉತ್ತರಾರ್ಧವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ವಿಜಯಶಾಲಿಗಳಾದ ಪಾಂಡವರು  ನಿರುದ್ವಿಗ್ನ ರಾಗಿಯೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇವರಿಗಿರುವ ಒಂದು ತೊಂದರೆಯೆಂದರೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿರುವ ‘ಅಹಮಿಕೆ’ ವಿಜಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾರು? ಎಂದು ಸ್ವಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮಲ್ಲೇ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು. ವಿಜಯ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವ ತೆರೆಮನೆಯ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಈ ಅಹಮಕೆ ಮರೆಯಾಗಿರಿಸಿದೆ. ಇಂಥ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಾಭಾರತದ ಮುಂದುವರಿದ ಭಾಗವನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಕೃಷ್ಣ ಚಾರಿತ್ರಾಮೃತ’ದ ಪ್ರತಿಷ್ಟಾಪನೆಯೇ! ಮೂಲ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ೧೪ನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯ ಅಶ್ವೇಧಿಕ ಪರ್ವ. ಈ ಪರ್ವ ಒಂದೇ ಉಪಲಬ್ಧವಿದೆ. ಇದು ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥತದ ಪಠ್ಯಪುಸ್ತಕದಂತಿದೆ’ (A History of Sanskrit Literature, A.B. Keith).

‘….. ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ವೈಷ್ಣವ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಅನುಲಕ್ಷಿಸಿದರೆ, ಈ ಕಾವ್ಯವು ಪುರಾಮ ವಾಙ್ಞಯದ ಇತ್ತೀಚಿನ ಗ್ರಂಥಗಳ ಜೊತೆಯಾದಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು ಇವುಗಳಿಗಿಂತ ಮೊದಲಿನದಲ್ಲ. ಚಂದ್ರಹಾಸ ಕಥಾನಕದ ಕೊನೆಗೆ ಭಾಗವತದ ಉಲ್ಲೇಖ ಬರುತ್ತದೆಯಾದು ದರಿಂದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಭಾಗವತೋತ್ತರ ಕಾವ್ಯವಾಗಿದೆ’ (A History of Indian LIterature, Winternitz). ಕರ್ತೃ, ಕಾಲದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹೇಳಿರುವ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿರುವ ಬಗೆಗಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಂಶಗಳು ಇವೆ. ಮಠಗಳಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪೀಠಗಳಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಒಂದು ‘ಪಠ್ಯ’ವೆಂಬಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರ ಹಿಂದೆ ಮೇಲಿನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲ ಕಾರಣಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಇದು ‘ವೈಷ್ಣವ ಪಠ್ಯ’, ‘ಭಾಗವತೋತ್ತರ ಕಾವ್ಯ’ (ಭಾಗವತ ಎಂದರೆ ‘ಭಗವಂತನ ಆರಾಧನೆ’ ಎಂಬುದು ಅರ್ಥ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಭಾಗವತೋತ್ತರ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಗಣಿಸಿರುವುದರ ಹಿಂದಿನ ಒಂದು ಧರ್ಮೇತರ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು) ಎಂದು ಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವುದರ ಹಿಂದಿನ ವಿದ್ಯಮಾನ, ಕಾಲ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಸಮಕಾಲೀನತೆಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸ ಬೇಕಾದ ಒಂದು ಮುಕ್ತ ಧಾರ್ಮಿಕ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಇದು ಬದ್ಧವಾಗಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಇದು ‘ಭಾಗವತೋತ್ತರ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿರಬಹುದೇ? ಅದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ‘ವೈಷ್ಣವ ಪಠ್ಯ’ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗಲೂ ಕವಿಗೆ ಇರುವ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮೌಲ್ಯದ ಸ್ಥಾಪಕ ಗುಣವೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೆ? ಕೃಷ್ಣ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಧಾರಿ. ಎಲ್ಲಾ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ‘ಮುನ್ನಡೆಸುವವನು’, ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಶತ್ರು ಪಕ್ಷದ ವಿದುರ, ಭೀಷ್ಮ, ಧೃತರಾಷ್ಟ್ರರಿಂದ ‘ಗೌರವ ಪಡೆಯುವವನು’. ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನದು ‘ಅಶರೀರ ನಾಯಕತ್ವ’.

ವಿಮರ್ಶಕ ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ “ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಪಾಂಡವರ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗದ ಸಾಹಸವನ್ನು ಕಥೆ ಮಾಡಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅಶ್ವಮೇಧ ಒಂದು ವರ್ಷದವರೆಗೆ ನಡೆಯಬೇಕಾದ ಯಜ್ಞ. ಚೈತ್ರಮಾಸದ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ದಿನ ಅಶ್ವವನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ ಸಂಚಾರಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟನಂತರ ಅದು ತಿರುಗಿ ಮುಂದಿನ ವರ್ಷದ ಅದೇ ದಿನ ತಿರುಗಿ ಬರಬೇಕು. ಈ ಕಾಲಾವಕಾಶ ಅನೇಕ ಅದ್ಭುತವಾದ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಭದ್ರಾವತಿಯ ಯೌವನಾಶ್ವನ ಹತ್ತಿರ ಇದ್ದ ಈ ಅಶ್ವವನ್ನು ಪಾಂಡವರು ಭೀಮ ಮತ್ತು ಮೇಘನಾದ ಕದ್ದು ತರುತ್ತಾರೆ. ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕದ್ದವರು ಪಾಂಡವರೆಂದು ತಿಳಿದ ಯೌವನಾ ಶ್ವನು ಕೃಷ್ಣ ಮತ್ತು ಯುಧಿಷ್ಠರನ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ತಾನೇ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಥಾ ಬೀಜದಲ್ಲಿರುವ ನೈತಿಕ ಹಾಗೂ ತಾತ್ವಿಕ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯಿಂದಾಗಿ ಮುಂದಿನ ಕತೆಗಳೆಲ್ಲ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ”. ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಕೃಷ್ಣ ಮತ್ತು ಯುಧಿಷ್ಟರನ ಬಗ್ಗೆ ಯೌವನಾಶ್ವನಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡಿರುವ ‘ಭಕ್ತಿ’ಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಥಾಬೀಜದ ಉಗಮಗುಣ ಹುಡುಕಿದ್ದಾರೆ. ಯೌವನಾಶ್ವನಿಗೆ ಇರುವ ‘ಭಕ್ತಿ’ಯನ್ನು ಮಹಾಭಾರತದ ಮೊದಲ ಭಾಗ ಸಿದ್ಧ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಅಂದರೆ ಆತನ ಭಕ್ತಿ ಪೂರ್ವಗ್ರಹವಾದುದಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ಮೊದಲ ಭಾಗದ ಮಹಾಭಾರತದ ಕೃಷ್ಣನ ತೆರೆಮರೆಯ ಶಕ್ತಿಪ್ರದರ್ಶನ ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ನಿಂತಿದೆ. ಇದು ಜೈಮಿನಿಭಾರತವು ಕೃಷ್ಣನ ಬಗೆಗೆ ಇರುವ ಭಕ್ತಿ, ಶಕ್ತಿ, ಶ್ರದ್ಧೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ‘ಸಿದ್ಧ’ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನ ಸುತ್ತ ಮುತ್ತು ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ‘ಅಶರೀರಿ’ಯಾದಷ್ಟು ಬಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶಂಥ ‘ಕಥೆ ಕಟ್ಟಿ ಹೇಳುವ’ ಕವಿ ಇದನ್ನು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಸಂವಹನಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ದೇಶೀಯ ಛಂದಸ್ಸುಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಾಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು “ಅನೇಕ ಕಥೆಗಳ ಒಂದು ಪರಂಪರೆ”ಯಾಗಿರುವ ಜೈಮಿನಿಯನ್ನು ತುರೀಯದಲ್ಲಿ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಇಂಥ ಪ್ರಯೋಗ ಶೀಲತೆಯ ಒಂದು ‘ರಹಸ್ಯ’ವನ್ನು ಎನ್. ಅನಂತರಂಗಾಚಾರ್ “ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆಈಗ ದೊರೆತಿರುವ ಬಹುಭಾಗದ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಮೂಲಗ್ರಂಥವೇ ಕಾರಣ. ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತೋರಿಬರುವ ಕಥಾ ಸಂವಿಧಾನ ಕೌಶಲ. ಸಂಭಾಷಣೆಗಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯ, ಹಾಸ್ಯರಸ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮೂಲಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಗ್ರಂಥದ ಬಹುಭಾಗವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥದ ಅನುವಾದ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾರತವನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಿರುವ ಸಹಜವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಕ್ರಿಯೆ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಹೆಸರು ಉಳಿಯುವುದು ಅವನೊಬ್ಬ ಉತ್ತಮ ಕಥೆಗಾರನೂ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವವನೂ, ಸಾಂದರ್ಭಿಕತೆಯ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಸೌಲಭ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡವನು ಎಂಬ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶಗಳಿಂದ.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾಲಾವಧಿಯ ಉಳಿದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲದ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಲಾನುಸರಣವನ್ನು ಮಾಡಿಯೂ ಮೇಲ್ಮೆಯನ್ನು ಮೆರೆದ ಹಿರಿಯ ಕಥನ ಕವಿಯೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಸಾಕ್ಷ್ಯ ವೊಂದು ಸಾಕು’ (ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿ), ‘ಅವನು ಶ್ರೇಷ್ಠವರ್ಗದ ಸಂಗ್ರಹಕಾರ’ (ಎನ್. ಅನಂತ ರಂಗಾಚಾರ್), ‘ಅವನು ಶ್ರೇಷ್ಠ ವರ್ಗದ ಕಥೆಗಾರನೆಂಬುದು’ (ಮಾಸ್ತಿ), ‘ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಉಪಮಾಲೋಲನೆಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದವಾದುದು’ (ಎನ್. ಅನಂತರಂಗಾಚಾರ್), ‘ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ನಾದೋಪಾಸಕ’ (ಕುವೆಂಪು), ‘ನಗೆನಾರ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ’ (ಗೊರೂರು), ‘ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾನಾಯಕನೇ ತಂಬಾ ನಗೆಗಾರ’ (ಎಂ.ಎಸ್. ಸುಂಕಾಪುರ), ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ತಂದ ಕನ್ನಡ ಕವಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಧಾನವೇ ಕವಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಮೇಲಿನ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಗೆ ಹೊಂದುವ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಹಾಗೆ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಸಹಾಯಕವಾಗಿಯೇ ಇದೆ! ‘ಕೃಷ್ಣಕಥೆ’ಯನ್ನು ತಿಳಿಯ ಹೇಳುವ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಮುಂದಿರುವುದು ಮಹಾಭಾರತದ ಕೃಷ್ಣನೇ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಮುಂದಿರುವ ಕೃಷ್ಣನೂ ಮಹಾಭಾರತದವನೇ. ಆದರೆ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾಲಕ್ಕಾಗಲೇ ಅಂದರೆ ಆತನು ಹೇಳುವ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಾಗಲೇ ಕೃಷ್ಣ ತನ್ನ ಮಹತ್ವ ಮಹಾತ್ಯ್ಮೆ’ಯಿಂದ ಸರ್ವವಿದಿತನಾಗಿ ದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈತನಿಗೆ ತನ್ನ ಕೈಯಾರೆ ವರ್ಣಿಸಲು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ನಿಗಿಂತಲೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.

ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಪಾತ್ರಗಳು ಕೃಷ್ಣನ ದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ ಹಾತೊರೆಯುತ್ತವೆ! ಆತನ ‘ದರ್ಶನ ಭಾಗ್ಯ’ಕ್ಕಾಗಿ ಏನೂ ಮಾಡಲು ಸಿದ್ಧ. ತನ್ನ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಇಂಥ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿಯೂ ಚಿತ್ರಿಸುವಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಂಥ ಪ್ರತಿಭಾ ಶಾಲಿ ಕವಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಈತನ ಇಂಥ ಗುಣವೇ ಬಹುಶಃ ‘ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ’ವು ‘ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ’ ಎನಿಸಿಕೊಂಡೂ ಎಲ್ಲದರಿಂದ ‘ಅತೀತ’ವೆನಿಸಿ ‘ಸಮಾಜೋ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯ’ವಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ‘ಜೈಮಿನಿ’ಯಲ್ಲಿರುವ ಕೃಷ್ಣ ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವ ಮಹಾ ಭಾರತದ ಕೃಷ್ಣನಿಗಿಂತಲೂ ಭಿನ್ನ. ಪಾಂಡವರ ಪರವಾಗಿದ್ದು ಯುದ್ಧದ ಮೂಲಕ ‘ಧರ್ಮ’ದ ಜಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣನಾಗುವ ಕೃಷ್ಣ ಅಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಜೈಮಿನಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಹಾಕಿ ಕೃಷ್ಣನ ದರ್ಶನ ಪಡೆಯಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಇಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರತಿ ಪಕ್ಷದ ಅಭಿಮಾನದ ಕೃಷ್ಣ ಇಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ. ಭಾಗವತದ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಸಮೀಪಕ್ಕಿರುವ ಜೈಮಿನಿಯ ಕೃಷ್ಣ ಕನ್ನಡ ಜನತೆಗೆ ಬೆರಗು ಗೊಳಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಧಾರಣೀಕರಣಕ್ಕೂ ಒಳಗಾಗಿದ್ದಾನೆ.

ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಜ್ವಾಲೆ ಬಭ್ರುವಾಹನರು ಅರ್ಜುನನ್ನು ಬಲಿಕೇಳುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರ ಶಕ್ತಿಯ ಕಾಲ ಮುಗಿದಿದೆ  ಎಂಬ, ಕೃಷ್ಣನ ನೆರವು ಇಲ್ಲದೇ ಹೋರಾಡಲಾಗದೆಂಬ, ಮತ್ತೊಂದು ಪೀಳಿಗೆಯ ಆಗಮನವಾಯಿತು ಎಂಬ ಸೂಚನೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವುದು ‘ಕೃಷ್ಣ’ ಮಾತ್ರ ಎರಡೂ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರ. ಯೌವನಾಶ್ವನ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆತ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಯುದ್ಧದ ಒಂದು ಸಹಜವಾದ ಫಲಿತಾಂಶದ ವಾಸ್ತವ, ಅಷ್ಟೇ. ಆದರೆ ಯೌವನಾಶ್ವನಿ ಗಿರುವುದು ಪಾಂಡವರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟ ಮಾಡಬೆಕೆಂಬ ಛಲವಲ್ಲ! ಕೃಷ್ಣನ ದರ್ಶನವಾಗ ಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲ. ಹಂಸಧ್ವಜ, ಸುಧನ್ವ, ಸುರಥ, ತಾಮ್ರಧ್ವಜ, ಮಯೂರ ಧ್ವಜ ವೀರರು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತರೇ! ಅವರ ಪಾಂಡವರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಒಂದು ನೆಪ, ಅಷ್ಟೇ ಫಲಿತಾಂಶದ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲೀ, ರಾಜಾಧಿಕಾರ, ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರಗಳಾಗಲೀ ಬಹುಶಃ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಅವರ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಸಿಗದ ‘ಕೃಷ್ಣ’ನ ದರ್ಶನದ ಹಂಬಲವಿದೆ. ‘ಕೃಷ್ಣನಂಥ ದೈವಿಕ ಗುಣದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೂ ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಜ್ಞದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಏಕೆ?’ ಎಂದು ಅಗ್ನಿದೇವನು ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಕೃಷ್ಣ ಬಯಸಿದ ಪಾಂಡವರ ನಿರ್ಧಾರವು ಅಹಮಿಕೆಯಿಂದಲೂ ಕೂಡಿದೆ ಎಂಬುದು, ಕೃಷ್ಣ ಒಂದು ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿದ್ದನು ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ ಪಾಂಡವರ ವಿಚಾರ ಕೃತಕವಾದುದು ಎಂಬುದು, ಈ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪಾಂಡವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವಾಸ್ತವಿಕವಾಗಿರಬಹುದೇ ಎಂಬುದು…. ಹೀಗೆ. ಕೃಷ್ಣನ ಸಾರಥ್ಯ ಬಯಸದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಅರ್ಜುನನು ಅತಿಶಯ ವಿಶ್ವಾಸದ ಕಾರಣವಾಗಿಯೋ? ಅಥವಾ ತನ್ನ ಅತಿಶಯ ಶಕ್ತಿಗೆ ಈಗ ಕೃಷ್ಣನ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣವಾಗಿಯೋ? ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವು ಪಾಂಡವರನ್ನು ಕೃಷ್ಣನ ಹೊರತಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ನೋಡುವ ಹಂಬಲವಿರುವ ವೀರ ಶೂರರಿಗೆ ಕೃಷ್ಣ ದರ್ಶನ ಭಾಗ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗು ತ್ತಿವೆಯೋ ಹೊರತು ಪಾಂಡವರ ವಿರುದ್ಧದ ಸೋಲು ಗೆಲುವಿನ ಪರಿಣಾಮ ಮುಖ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಕುತೂಹಲವೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುತ್ತಿರುವ ವೀರರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿರುವ ‘ಕೃಷ್ಣನ ಚಾರಿತ್ರಾಮೃತ’ ಪಾಂಡವರ ಅಥವಾ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥೆಯ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಗೊಂದಲಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರದಂತಿದೆ! ಹಾಗೇ ನೋಡಿದರೆ ಬಭ್ರುವಾಹನ ವಿಜಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ನಾದವನು ಕೃಷ್ಣನೇ! ಮಹಾಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ವೀರರನ್ನು ಸಾಯಿಸಲು, ಸೋಲಿಸಲು ಅರ್ಜುನ ನಿಗೆ ಕೃಷ್ಣ ನೆರವಾದಂತೆ, ಇಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನ್ನು ‘ಕೊಲ್ಲಿಸಲು’ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನೇ ಕಾರಣನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ‘ಕೃಷ್ಣನ ವಿಜಯ’. ಏಕೆಂದರೆ ಸತ್ತ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಬದುಕಿಸಲು ಬಭ್ರುವಾಹನಾದಿಗಳು ನೆರವು ಪಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಕೃಷ್ಣನಿಂದ. ಕೃಷ್ಣ ಇಲ್ಲಿ ಪುನರ್ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನೇ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ಅರ್ಜುನ ಬಬ್ರುವಾಹನನ್ನು ನೀನು ‘ವೈಶ್ಯ ಸಂಭವ’ನಿರಬೇಕು ಎಂದಾಗ, ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡಿಸುವ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜಾಣ್ಮೆ ಕೇವಲ ಚಮತ್ಕಾರದ್ದಲ್ಲ, ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ತಂದೆ ಅರ್ಜುನನ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುವಾಗ, ‘ಎಲೆ ಪಾರ್ಥ ವೈಶ್ಯ ಸಂಭವರಾವಹೆವು ನಿಮ್ಮ| ಬಲ ಸಮಾಜದೊಳಂಬುಗಳ ಪಸರಮಂ ಹರಹಿ | ಗೊಲವಿನಗ್ಗದ ಲಾಭಮಂ ಪಡೆದೆವದಟರ ಶಿರಂಗಳಂ ಕೊಂಡೆವೆರಸಿ | ಕಲಿಗಳೈ ತಂದು ಜೀವಕೆ ಪಂಚಕಾರಮಂ | ಸತಿ ಬೇಡಿದೊಡೆ ಕೊಟ್ಟ ವಿಚ್ಛೆಯುಳ್ಳೊಡೆ ನಿನ್ನ | ತಲೆಯ ಬೆಲೆಗಿದೆ ಸಾಹಸ ದ್ರವ್ಯಮೆನ್ನೊಳಿಂದಾರ್ಜುನಿ ಪಚಾರಿಸಿದನು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ತಂದೆಯನ್ನು ‘ಎಲೆ ಪಾರ್ಥ’ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ, ತಾಯಿಯ ಶೀಲ ಶಂಕಿಸಿದ್ದರ ಬಗೆಗೆ ರೋಷವಿದೆ. ಆದರೆ, ಪದ್ಯದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಿನ್ನ ತಲೆಯ ಬೆಲೆಗಿದೆ ಸಾಹಸ ದ್ರವ್ಯಂ’ ಎನ್ನುತ್ತಾ. ‘ಅರ್ಜುನಿ’ ಶಪಥ ಮಾಡಿದನು ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಚಾಣಾಕ್ಷತೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ‘ಅರ್ಜುನಿ’ (= ಅರ್ಜುನನ ಮಗ) ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಶೀಲಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಗಾಗಿ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಸಿದ್ಧನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅಂದರೆ ‘ತಂದೆಯನ್ನು ಕೊಂದು ಆ ತಂದೆಯ ಮಗ ನಾನು’ ಎಂದು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ ಬಭ್ರುವಾಹನ.

ಬಭ್ರುವಾಹನನಿಗಿರುವ ಪ್ರತೀಕಾರದ ಈ ರೋಷದ ಮಾತುಗಳ ಹಿಂದೆ ಕೃಷ್ಣನಿರುವಂತೆ, ಅರ್ಜುನನ ದುರಂಹಕಾರದ ಹಿಂದೆ ಕೃಷ್ಣನ ಅನುಪಸ್ಥಿತಿಯೂ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿದೆ. ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ತಕ್ಕುದಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆತ ನಿಂದಿಸಿದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಭ್ರುವಾಹನನು ಬಳಸುತ್ತಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಔಚಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ‘ತಾಯಿಯ ಶೀಲಕ್ಕಾಗಿ ತಂದೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಹಾಗೂ ತಾಯಿ ಮಾಂಗಲ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಪುನಃ ತಂದೆಯನ್ನು ಬದುಕಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುವ’ ಕುತೂಹಲದ ಗುಣವೇ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಗುಣವಾಗಿದೆ.

ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ, “ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಜೀವಿಗಳ ಬಿಡುಗಡೆಗಾಗಿ. ಯೌವನಾಶ್ವ ‘ಕಂಡನುತ್ಪಲದಲ ಶ್ಯಾಮಲಕೊಮಲತರ ಶರೀರನಂ’, ಮುಂದೆ ಅವನಿಗೆ ಅಶ್ವಮೇಧದ ಗೊಡವೆ ಇಲ್ಲ. ಈ ಸಂಗತಿಯ ತಾತ್ವಿಕವಾದ ಅರ್ಥ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಏಳು ಅಶ್ವಮೇಧಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿ ಈಗ ಎಂಟನೆಯ ಅಶ್ವಮೇಧವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಮಯೂರಧ್ವಜ, ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಂಡ ಕೂಡಲೇ ಅಶ್ವಮೇಧವನ್ನು ಕೈಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ‘ಚರ್ಮಶೃಂಗಮನಾಂತು ಮಖದೀಕ್ಷೆಯಂ ಕೊಂಬ ದುರ್ಮತಿಗಳುಂಟೆ ನಿನ್ನಂ ಕಂಡ ಬಳಿಕ, ಅದರ ಮರ್ಮಮಂ ಬಲ್ಲೆ ನಾನೆಲೆ ದೇವ’ ಎಂದು ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅಶ್ವಮೇಧದ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯವಾಗಿವೆ. ಅಶ್ವಮೇಧದ ಫಲಕ್ಕಿಂತ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಂಡರೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವದ ಫಲಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆಂದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಪೂರ್ವವೈರವನ್ನು ತೀರಿಸಲೆಂದು ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿ ಬಂದ ಅನುಸಾಲ್ವನಿಗೆ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಂಡಕೂಡಲೇ ಬುದ್ದಿ ಪಲ್ಲಟಿಸಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಈ ಧನಂಜಯನ ತುರಗವನೀಗ ಕಟ್ಟಿದೊಡೆ ಮಾಧವಂ ತಾನೆ ಮೈದೋರುವನೆಂದು’ ಹಂಸಧ್ವಜ ಯುದಿಷ್ಠರನ ಯಜ್ಞಾಶ್ವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಜುನ ನಿಗೆ ಎದುರಾಗುತ್ತಿರುವ ವೀರರೆಲ್ಲರ ಮನಸ್ಸಿನೊಳಗಿನ ಆಸೆಯೆಂದರೆ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಾಣುವುದು. ಯದಿಷ್ಠರನ ಅಶ್ವಮೇಧ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ದ್ವಾರಕೆಯಿಂದ ಹಸ್ತಿನಾಪುರಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದ ಕೃಷ್ಣ ಅದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಕೂಡಲೆ ದ್ವಾರಕೆಗೆ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದೆ ನಡೆಯುವುದು ಪಾಂಡವರ ಅಶ್ವಮೇಧವೇ ಹೊರತು ಕೃಷ್ಣನದಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಆಪತ್ತು ಬಂದಾಗ, ತನ್ನ ಭಕ್ತರು ನೆನೆದಾಗ, ಚಂದ್ರಹಾಸ, ಮಯೂರಧ್ವಜರ ನಿಷ್ಠೆ ಯಾವ ಬಗೆಯದೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುವಾಗ ತಪ್ಪದೆ ಕೃಷ್ಣ ಬರುತ್ತಾನೆ”. ಇಡೀ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಕೃಷ್ಣ ಮತ್ತು ಆತನ ಅನುಪಸ್ಥಿತಿ, ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಆಗಮನಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಸಾರಲೇಖದಂತಿರುವ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಉಚಿತವಾದುದು.

ಮಹಾಭಾರತದ, ಭಾಗವತದ ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತ್ರೆಯ, ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ಪಾರಿಜಾತದ… ಇಂಥ ಹಲವು ಕಾವ್ಯಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಕೃಷ್ಣ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಹಾಗೂ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಒಂದು ತನ್ನ  ಕಾಲದ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಯಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಕ್ಕಿರುವ ತಾತ್ತ್ವಿಕ, ಸಂಘರ್ಷಾತ್ಮಕ ಘಟನೆಗಳು ಬದುಕಿನ ಆನ್ವಯಿಕತೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ಸು ಪಡೆದಿದೆ.

೧೯೧೩ರಲ್ಲಿ (ದಕ್ಷಿಣಾಮೂರ್ತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು), ೧೯೧೪ರಲ್ಲಿ (ಕರ್ಣಾಟಕ ಭಾಷಾರತ್ನಂ ಕರಿಬಸವಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು), ೧೯೩೨ರಲ್ಲಿ (ದೊಡ್ಡಬೆಲೆ ನಾರಾಯಣ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು) ಜೈಮಿನಿ ಕುರಿತ ಸಟೀಕೆಗಳು ಬಂದಿರುವುದಾಗಲೀ, ಸ್ಯಾಂಡರ್‌ಸನ್ ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಜರ್ಮನ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿರುವುದಾಗಲೀ, ೧೮೬೮ರಲ್ಲಿ ‘Can arese Poetical Anthology’ ಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ‘The work is rightly considered by the Jains and Lingayats to be the first of classical works of the Language….’ ಎಂಬ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಈ ಕೃತಿ ಎಲ್ಲೆ ಮೀರಿ ಪಡೆದ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ.

ಹಂಸಧ್ವಜನು, ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಕೊಡುವ ಕಾರಣ ‘ಈ ಧನಂಜಯನ ತುರಗವನೀಗ ಕಟ್ಟಿದೊಡೆ ಮಾಧವಂ ತಾನೆ ಮೈದೋರುವನೆಮಗೆ’ ವೀರಮರ್ವನು ಕೃಷ್ಣನಿಂದ ಸತ್ತು ಅಮರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಅದನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ‘ಮುರಹರನ ದರ್ಶನಂ ದೊರೆ ಕೊಳ್ವಿನಂ ತನಗೆ ಮರಣವಿಲ್ಲ. ಅಂತಕನ ವರದಿಂದೆ ಬಳಿಕೀಗ ಪುರಷೋತ್ತಮನ ಪದಶ್ಪರ್ಶ ಮಾಯ್ತೆನಗಿನ್ನು ಮೃತ್ಯುವೆತ್ತಣದು?’ ತಾಮ್ರ ಧ್ವಜನು ಕುದುರೆ ಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಮಯೂರಧ್ವಜನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾ, ಬಯ್ಯುವುದು ಹೀಗೆ ‘ಸ್ವಕರಸ್ಥನಾದ ಹರಿಯಂ ಬಿಟ್ಟು ಕಟ್ಟಿದಂ ಗರ್ದಭಾಕೃತಿಯ ಹರಿಯ…’.

ಹೀಗೆ ಇಂಥ ಹಲವು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಾಗಿ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಸ್ವೀಕಾರವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭ, ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿಭಾರತದ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ಬಹುತೇಕ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಪ್ರತಿಸಂಧಿಗೂ ರಾಗ ಸೂಚನೆ ನೀಡಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಪ್ರತಿಕಾರರು ಸ್ವವಿಷಯ ಹೇಳುವಾಗ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ, ಆದರ್ಶಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶೇಷ ಮಾಹಿತಿ ಸೇರ್ಪಡೆ ಮಾಡಿರುವುದಕ್ಕೂ ಇದು ಜನಮುಖಿಯಾಗಿ ಜಾತ್ಯತೀತವಾಗಿ ಪರಿಗಣನೆಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಆಕರಸೂಚಿ

೧. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ, (ಸಂ.) ದೇವುಡು ನರಸಿಂಹಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಬಿ. ಶಿವಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೮೫.

೨. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿಭಾರತ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ, ಡಾ. ವಾಮನ ಬೇಂದ್ರೆ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೯.

೩. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, (ಸಂ. ೪, ಭಾಗ ೨), ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೭.

೪. ಸಮಗ್ರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, (ಸಂ. ೪, ಭಾ.೨), ಬೆಂಗಳೂರು.

೫. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಗಾತಿ, ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತುಕೋಟಿ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೬. ಕಡೆಂಗೋಡ್ಲು ಶಂಕರಭಟ್ಟ, ಸಮಗ್ರ ಗದ್ಯ ಸಂಪುಟ-V, ಉಡುಪಿ, ೨೦೦೪.

೭. ಸಾಹಿತ್ಯಾಲೋಕ, ಎಂ.ಆರ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಮೂರ್ತಿ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೮.

೮. ಆಲಮೇಲ ಶಿವಲಿಂಗರಾವ್ ದೇಶಮುಖರು (ಆತ್ಮಕಥನ), ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ : ಸಿದ್ಧಲಿಂಗದೇಸಾಯಿ, ಗದಗ, ೨೦೦೪.