ಸಮಾಜವಾದ

ಸಮಾಜವಾದದಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕ ಆಯಾಮದ ಮೇಲೆಯೇ ಕೊಡಲಾಗುವ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಹಿಂಜರಿತ ಹೊಯ್ದಾಟಗಳಿದ್ದರೂ, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಅವರು ಒಬ್ಬ ಸಮಾಜವಾದಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ರಸ್ಸೆಲ್‌ನ ಆಸ್ತಿ ಕುರಿತ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದು, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸದೇ ಇದ್ದುದು ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೇ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದು ಮುಂತಾದ ಸಂಗತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಮಾಜವಾದಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದೆಂಬುದು ಕೆಲವು ಪಂಡಿತರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಹಣದ ಮೇಲಿನ ಮೋಹ ಖಂಡಿಸುವವರನ್ನು ಗೇಲಿ ಮಾಡುತ್ತ ಅವರು ಅದೊಂದು ‘ಹುಳಿ ದ್ರಾಕ್ಷಿ ತತ್ವ’ ಎಂದಿದ್ದರು. ಮಗದೊಂದೆಡೆ ಭೌತವಾದವನ್ನು ಪರಿಹಾಸ್ಯ ಮಾಡುತ್ತ, ಅದು ‘ಹಂದಿಗಳ ಸಿದ್ಧಾಂತ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಚರಿತ್ರೆಯ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಸಮಾಜವಾದಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅನಿಸಿಕೆಗೆ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬಲ ಬಂದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಒಂದು ಸಮಾಜ ‘ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ’, ‘ಸಮಾನತೆ’ ಮತ್ತು ‘ಭ್ರಾತೃತ್ವ’ ದ ನೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕಾದರೆ, ಅವಶ್ಯವಿರುವ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕೆಂಬುವುದು ಅವರ ಅನಿಸಿಕೆಯಾಗಿತ್ತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜವಾದದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಭಿನ್ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಅವರ ಸಮಾಜವಾದಿ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ, ಸಮಾಜವಾದ ಕುರಿತ ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಒಮ್ಮೆ ತಮ್ಮ ಸಮಾಜವಾದ ಮತ್ತು ಕಮ್ಯೂನಿಸಂನ ನಡುವೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಯಾವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದುಂಟು. ಹೀಗಾಗಿ ಕಮ್ಯನಿಸ್ಟರ ಜೊತೆಗಿನ ಅವರ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಸಾಧನಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿತ್ತೇ ಹೊರತು ಗುರಿಯನ್ನಲ್ಲ. ಜಾತಿರಹಿತ ಸಮಾಜ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಮೇಲೆಯೇ ವರ್ಗರಹಿತ ಸಮಾಜ ಉದ್ಭವಿಸಬಲ್ಲದೆಂದು ಅವರು ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರಿಗೆ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನೀಡಿದ್ದೂ ಇದೆ. ಇದರರ್ಥ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರ ಜೊತೆಗಿದ್ದ ಅವರ ಜಗಳ ಕ್ರಾಂತಿಯ ವಿವಿಧ ಘಟ್ಟಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ಇತ್ತೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ೧೯೩೦ರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರು ರಶಿಯಾದಿಂದ ತಂದಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ ತತ್ವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತ ವರ್ಗ ಹೋರಾಟದ ಗಿಳಿ ಪಾಠ ಪಠಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ, ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಈ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಭದ್ರವಾಗಿ ಬೇರುಬಿಟ್ಟು ನಿಂತಿದ್ದರು. ರಶಿಯನ್ ಮಾದರಿಯ ಸಮಾಜವಾದಿ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಅಂದಿನ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್‌ರಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರು ತಮ್ಮ ಭಿನ್ನವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು. ಅವರದು ವಾಸ್ತವವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿತ್ತು. ಇಲ್ಲಿಯ ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳದೆ, ಅದು ಕ್ರಾಂತಿಗಾಗಿ ಪಕ್ವಗೊಳ್ಳದೆ ಇಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಕನಸು ನನಸಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಜೊತೆಗೆ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡದ ಹೊರತು ಕ್ರಾಂತಿಪರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ! ಅಂದಿನ ಮುಂಬೈ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಜಿಗುಪ್ಸೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಈ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರ ಕಂದಾಚಾರಿ ವರ್ತನೆ. ದುರ್ದೈವದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದ್ದ ‘ವರ್ಗಾತೀತ ಪ್ರಗತಿಪರ ಸಮಾಜ’ದ ಆದರ್ಶ ಅವರ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ನಿಜವಾಗಿ ಒಮ್ಮೆಯೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. (ರಾವ್, ೧೯೭೯)

ತಮ್ಮ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಮಾಜವಾದ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರಲು ಅಂಬೇಡಕರರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಭಾವನಾವಾದಿ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರಭುತ್ವವು, ಸಮಾಜದ ಆರ್ಥಿಕ ರಚನೆ ಮತ್ತು ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಅದರ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಹೊರಬೇಕೆಂದು ಅವರು ಬಯಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ನಿರಾಂತಕವಾಗಿಯೂ ಮತ್ತು ನಿರಂತರವಾಗಿಯೂ ನಡೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಅವರು ಅದನ್ನು ಸಂವಿಧಾನೀಕರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಶಾಸನ ಸಭೆಗಳಲ್ಲಿಯ ಮತಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನವಲಂಬಿಸದೇ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಕಾರ್ಯ ಸತತವಾಗಿ ಸಾಗಬೇಕೆಂಬುವುದು ಅವರ ಅಭೀಪ್ಸೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಸಂವಿಧಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಕೆಲವು ವಿಶೇಷ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲು ಅವರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು. ‘ಕಳೆದುಹೋದ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಂಡವರ ಕಾಲಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಪಡೆಯಲಾಗದು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಟ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ’ ಇದು ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರು ಕಲಿಸಿದ ಪಾಠ ಆದರೆ ದಲಿತರು ಸಂವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಶಕ್ತಿ ಪಡೆಯುವುದೆಂತು? ಇಂತಹ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಂಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳದೇ ಸಮಾಜದ ವರ್ಗ ರಚನೆಯನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವುದು ಹೇಗೆ? ಈ ಕುರಿತು ಅವರು ಏನೂ ಹೇಳಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಶೆಡ್ಯೂಲ್ದ್ ಕಾಸ್ಟ್ ಫೆಡರೇಷನ್ ಪಕ್ಷದ ಪರವಾಗಿ ಸಲ್ಲಿಸಿದ ಅಹವಾಲಿನಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗುವ ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ ಸಂವಿಧಾನದ ಕರಡನ್ನು ಸಂವಿಧಾನ ಸಭೆಗೆ ಸಾದರಪಡಿಸಿದ್ದರು. ಅದನ್ನೇ ಅನಂತರ ‘ಸ್ಟೇಟ್ ಅಂಡ್ ಮೈನಾರಿಟಿಸ್’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಅವರ ಸಮಾಜವಾದದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಕೆಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಅದರ ಬರವಣಿಗೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರ ಮೇಲಿದ್ದ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಯಾರೂ ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂವಿಧಾನ ಸಭೆಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಅವರು ವಿಫಲರಾಗಿದ್ದರು. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಬಡವರ ಬೆಂಬಲ ದೊರೆಯಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಆ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಮೂಲಕ ಒಂದೋ ಅದನ್ನು ಸಂವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯ ಒತ್ತಡವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಅಧಿಕಾರದ ಹಸ್ತಾಂತರದ ಕುರಿತು ಮಾತುಕತೆ ನಡೆದಿದ್ದ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅವರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಅಂಚೆಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರು. ಅಂತಹ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಮಂಡಿಸಿದ್ದ ಕರಡು ಸಂವಿಧಾನದ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಸಂಭಾವ್ಯ ಮಿತಿಗಳ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಅದರ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳು ಹೀಗಿದ್ದವು.

೧. ಎಲ್ಲ ಮಹತ್ವದ ಉದ್ದಿಮೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೇವೆಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಸ್ವತ್ತಾಗಬೇಕು.

೨. ವಿಮಾ ಮಹತ್ವದ ಉದ್ಯಮವನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಕರಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಪ್ರಜೆಗೂ ಜೀವ ವಿಮೆ ಕಡ್ಡಾಯಗೊಳಿಸಬೇಕು.

೩. ಖಾಸಗಿ ರಂಗ ಮತ್ತು ಖಾಸಗಿ ಉದ್ದಿಮೆಯಾದವರಿಗೆ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪಾತ್ರವಿರಬಹುದಾದರೂ, ಅವರೇ ಎಲ್ಲವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವಂತಾಗಬಾರದು.

೪. ಈ ದೇಶದ ಸಮಗ್ರ ಭೂಮಿಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಕರಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ತತ್ವದ ಮೇಲೆ ಸಹಕಾರಿ ಕೃಷಿ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪಡಿಸಬೇಕು.

ಈ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿದ್ದರೆ, ದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾತಾಂತ್ರಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಬಹುದೂರ ನಡೆಯಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಈಗ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಇನ್ನು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ, ಬಹುದೂರಗಾಮಿ ಪರಿಣಾಮದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಇದ್ದವು.

ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ತಮ್ಮ ಮೇಲಿನ (ಬಹುಶಃ ಅವರು ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಉಂಟಾಗಿದ್ದ) ಫೇಬಿಯನ್ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕೊಡಹಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೇ ಇಲ್ಲ. ಅವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಎರಡನೇ ಜಾಗತಿಕ ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಮೊದಲು, ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಪಳಗಿದ್ದ ವಿದ್ವಾಂಸತರ ಸಂಖ್ಯೆ ತೀರ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಕಮ್ಮಿ ಇತ್ತು. ಅಂದಿನ ಅನೇಕರ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಜ್ಞಾನ ತುಂಬಾ ಮಿತವಾಗಿತ್ತು. ಕೆಲವು ಸ್ಥೂಲ ತತ್ವಗಳಾಚೆಗೆ ಅದು ಹೋದದ್ದು ಅಪರೂಪ. ಅತಿ ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ, ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ಕೊಟ್ಟ ಬಣ್ಣ, ಬೆಡಗಿನ ಮೂಲಕ ವಿರೂಪಗೊಂಡಿದ್ದ ‘ಸ್ಟಾಲಿನ್‌ನ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರ’ ಅಥವಾ ‘ಕಾರ್ಮಿಕರ ದಂಗೆ’ ಮತ್ತು ಬಡವರ ಬಂಡಾಯ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಹರಕು ಮುರುಕು ಮಾಹಿತಿ ಬಿಟ್ಟರೆ, ಬೇರೆ ಏನೂ ಲಭ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಆ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ದೂರ ಹೋದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಾಧ್ಯಾಸಾಧ್ಯತೆಯ ಊಹಾಪೋಹಗಳಿಗೆ ಎಡೆಗೊಡುವ ವಿವಾದಕ್ಕಿಳಿಯದೆ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಎಳ್ಳಷ್ಟು ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲದೆ, ಖಡಾಖಂಡಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಆದರ್ಶ ಸಮಾಜ ಕೇವಲ ಸಮಾಜವಾದದ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರ ಸಾಕಾರಗೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರಿಗೆ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಅಚಲವಾದ ನಂಬುಗೆ ಇತ್ತು. ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಶೋಷಣಾರಹಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಪಾತ್ರವಿತ್ತು. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವೆಂದರೆ, ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಒಂದೇ ಮತ ಮತ್ತು ಒಂದು ಮತಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಮೌಲ್ಯ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಅರ್ಥ, ಯಾವುದೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಕುರಿತು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗುವ ನಿರ್ಧಾರದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅವನ ಬಲದ ಸಂವರ್ಧನೆ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವೆಂದರೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಭ್ರಾತೃತ್ವ, ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲ ಅರ್ಥಗಳು ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಸಂವಿಧಾನದ ಪ್ರಧಾನ ಶಿಲ್ಪಿ ಎಂದೇ ಪ್ರಚುರಪಡಿಸುತ್ತ ಬಂದುದರಿಂದ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಕುರಿತು ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅವರಿಗೆ ಬೇಕಾದದ್ದು ಸಂಸದೀಯ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆ ಎಂದೇ ಸಾರಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ದೂರವಾದದ್ದು. ಸ್ವತಃ ಅವರೇ ಅನೇಕ ಸಲ ಸಂಸದೀಯ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಸಂಸದೀಯ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ‘ಸಂಸದೀಯ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆ ಎಂದರೆ ಜನತೆ ತಮ್ಮನ್ನಾಳುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ತಮ್ಮ ಮಾಲಿಕರ ಕೈಗೆ ಮತದಾನದ ಮೂಲಕ ಹಸ್ತಾಂತರಿಸುವುದು‘ (B. A. W. S. 10/36) ಇದು ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಶುದ್ದಾಂಗವಾಗಿ ಜನಪರವಾಗಿದ್ದುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ, ಸಮಾನತೆಯ ಕುರಿತಿದ್ದ ಒಣಪಾಂಡಿತ್ಯದ ಪುಸ್ತಕೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ದುರ್ಬಲ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಮಾನತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಬಯಸಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದು ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರ್ನಾಮಿಸ ಬಯಸಿತ್ತು. ಅವರ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ತಾರತಮ್ಯದ ತತ್ವ Principle of Positive discrimination) ವೂ ಸಮಾನತೆಯ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ಆಧರಿಸಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಂತಹ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಸಮಾಜವನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಒಂದು ವಿಧದ ಸ್ವಾಯುತ್ತ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದ್ದುದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಅವರು ‘ಪ್ರಭುತ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ಧರ್ಮದ’ ಮೂಲಕ ಪೂರೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ. ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮಹಾನತೆ ಇರುವುದು ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ಶೋಷಣಾಮುಕ್ತ ಮಾನವ ಸಮಾಜ ಕುರಿತ ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿನಾ ಅವರ ಕಾಲದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದ, ಅವರು ಸೂಚಿಸಿದ ಪರಿಹಾರಗಳಲ್ಲಲ್ಲ; ಅವರು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಸಾಧನ ಸಲಕರಣೆಗಳಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲ.

ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ

ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಾಗಲಿ, ಸಮಾಜದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಾಗಲಿ ಅವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಶೋಷಣೆಯ ಸಹಜ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ತಡೆಯುವ, ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಸಂಸ್ಥೆಯೇ ಧರ್ಮವೆಂದು ಬಗೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೆ ಧರ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ನಡುವಿನ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಮಟ್ಟದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅವರ ಒಟ್ಟು ಬದುಕನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ಸಾಧನವಾಗಿತ್ತು. ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಬಹುಜನ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆದ ಬದುಕಿನ ವಿಧಾನವಾಗಿತ್ತು. ವರ್ತನೆಯ ಸಂಹಿತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಈ ಸಂಹಿತೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ತತ್ವಗಳಿಗುಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಅವರು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುವ ಧರ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಅವರದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅಫೀಮಿನ ಗುಳಿಗೆಗಿಂತಲೂ, ಅವರ ಧಾಮಿಋಕ ದೃಷ್ಟಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅವರು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆಯೇ ಹಾಗೆ ಬೌದ್ಧವಾದವು ಒಂದು ಧರ್ಮವೆಂದು ಕರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯಾವ ಅವಶ್ಯಕ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಪಡೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ದೇವರು ಅಥವಾ ಒಂದು ಪಾರಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತು ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿಕರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸದ್ಯ ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಿರುವ ಸಾಂಸ್ಥೀಕೃತ ರೂಪದ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ತನ್ನ ಮೊದಲಿನ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಇವೊತ್ತಿಗೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ಬೇರೆ ಮಾತು. ಇಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಸದ್ಯದ ನಿರರ್ಥಕ ವಾದವಿವಾದ ಬದಿಗಿಟ್ಟು ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಅವರು ಅಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ನಮಗಿಂದು ಪರಿಚಯವಿರುವ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ರೂಪಕ್ಕಿಂತ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ‘ಬುದ್ಧ ಮತ್ತು ಅವನ ಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ನಿದರ್ಶನಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮಾರ್ಗದ ಅನುಸಂಧಾನದ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ಪುನರ್ರಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಶುದ್ಧರೂಪದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕ ಮಾರ್ಗಾನುಸರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಅನೇಕರನ್ನು ಆಶ್ಚರ್ಯಚಕಿತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ದೇವರು, ದಿಂಡರಿಗೆ ಲವಲೇಶವೂ ಅವಕಾಶವಿರಲಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಶಾಶ್ವತ ಪಾರಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಗೆ ಸ್ಥಾನವಿರಲಿಲ್ಲ. ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಜಪ ತಪ ಅರ್ಚನೆ, ಆರಾಧನೆಯ ಹಂಗೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನೈತಿಕತೆಯೇ ಅದರ ಬುನಾದಿ ಬಹುಜನ ಹಿತಾಯ, ಬಹುಜನ ಸುಖಾಯ ಎಂಬ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಸುಖ ಸಂತೋಷ, ಶ್ರೇಯೋಭಿವೃದ್ಧಿಯ ಮಹತ್ತರ ಉದ್ದೇಶದ ನಿಷ್ಕಲ್ಮಶ ಪ್ರಜಾತಾಂತ್ರಿಕ ನಿಕಷವೇ ಅದರ ತಳಹದಿಯಾಗಿರುವುದು ತುಂಬ ಆಶ್ಚರ್ಯಜನಕವಾಗಿದೆ. ಬೌದ್ಧ ಭಿಕ್ಷುಕಗಳು ಮತ್ತು ಭಿಕ್ಷುಣಿಯರು ಒಂದೆಡೆ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಸದೆ ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಅಲೆದಾಡುತ್ತ, ಜನತೆಯ ಮನೆ, ಮನಕ್ಕೆ ಧರ್ಮದ ಸಂದೇಶ ತಲುಪಿಸಲು ಬುದ್ಧ ಕಳಕಳಿಯ ಕರೆ ನೀಡಿದ್ದ. ಹಾಗೆಂದು ಅವನು ಎಂದೂ ತನ್ನ ಮತ ಪ್ರಸಾರವಾಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಸತ್ವಃ ಅವನ ಧರ್ಮದ ಸಂದೇಶ ದೀನದಲಿತರ ಬಗ್ಗೆ ದಯಾರ್ದ್ರತೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಸಂಕಟದಲ್ಲಿದ್ದವರ ಬಗ್ಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿಯ ಸೂಚನೆಯಾಗಿತ್ತು. ತನ್ನ ಮಾತನ್ನೂ ಎಂದೂ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸದೆ, ಅದನ್ನು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ತಿಕ್ಕಿ ನೋಡಿ, ಬುದ್ಧಿ ಸಮ್ಮತವೆನಿಸಿದರೆ ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕೆಂದೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನಿರ್ಭಿಡೆಯಿಂದ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕೆಂದೂ ಅವನು ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಬೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ಇದ್ದನು. ತಮಗೆ ತಾವೇ ಬೆಳಕಾಗಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಅವನು ಜನತೆಯ ವಿಮೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇನೂ ಪಾತ್ರವಿಲ್ಲವೆಂದು ಘೋಷಿಸಿದ್ದನು. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಅತ್ತ ದೀಪಭವ’ ಎಂಬುದು ಅವನ ಮಹತ್ತರ ಸಂದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ‘ಸಂಘ’ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ರೂಪವೇ ಆಗಿತ್ತು. ತಮ್ಮ ಖಾಸಗಿ ಬಳಕೆಗಾಗಿ ಅವಶ್ಯವಿದ್ದ ಎಂಟು ವಸ್ತುಗಳ ಹೊರತಾಗಿ ಇನ್ನಾವುದೇ ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯನ್ನು ಭಿಕ್ಷುಗಳು, ಭಿಕ್ಷುಣಿಯರು ಹೊಂದಿರುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ನಿಸ್ವಾರ್ಥ ಸೇವೆಯ ಆದರ್ಶವೇ ಭಿಕ್ಷು ಭಿಕ್ಷುಣಿಗಳ ಪರಮ ಗಂತವ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಈ ಆದರ್ಶವನ್ನು ಪಾಲಿಸದವರನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ನುಂಗುವ ಪರಾನ್ನ ಜೀವಿಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.

ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧನ ಕಾಣಿಕೆ ಬಹುದೂರಗಾಮಿಯಾಗಿದೆ. ಹೆಗೆಲ್‌ಗಿಂತ ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳ ಮುಂಚೆಯೇ ಅವನು ತನ್ನ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುದ್ಧ ಗತಿತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿ ಒದಗಿಸಿದವನು ಹೆಗೆಲ್. ಆದರೆ ಶೀರ್ಷಾಸನ ಹಾಕಿ ನಿಂತಿದ್ದ ಹೆಗೆಲ್‌ನನ್ನು ಪಲ್ಟಿ ಹೊಡೆಸಿ, ಕಾಲ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದು ಮಾತ್ರ ಮಾರ್ಕ್ಸ್. ಬುದ್ಧನ ವಾಸ್ತವತೆಯಲ್ಲೂ ಹೆಗೆಲ್‌ನ ನ್ಯೂನತೆಗಳು ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆಯಾದರೂ, ಅವನ ನಿಲುವು ಹೆಗೆಲ್‌ನಿಗಿಂತೂ ತುಂಬಾ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು. ಹೆಗೆಲ್ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರಾಥಮಿಕತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿದ್ದ. ಆದರೆ ಬುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರಾಥಮಿಕತೆಯನ್ನು ಎಂದೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅವನ ತತ್ವವನ್ನು ಗತಿತಾರ್ಕಿಕ ಭೌತೇತರವಾದದಿಂದ ಮೇಲೆತ್ತಬಲ್ಲ ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಬುದ್ಧನಿಗೆ ದೊರಕಲಿಲ್ಲ. ಅನಿತ್ಯವಾದ ಬುದ್ಧನ ತತ್ವಪ್ರಣಾಳಿಯ ಮೂಲಭೂತ ಸೂತ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಬುದ್ಧನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾಗಿತ್ತು. ಇದರ ಸಾಧಿತ ತತ್ವವನ್ನೂ ಬುದ್ಧ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದ. ಅದು ಒಪ್ಪಿದ್ದ ಬೌದ್ಧವಾದದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ದೇಹದ ಭಿನ್ನತೆಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆ ದೇಹದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗ; ಅದಕ್ಕೆ ದೇಹದಿಂದ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾಸಿದ್ದ ಬೌದ್ಧ ತತ್ವ ಸತ್ವಃ ಭೌತವಾದಕ್ಕೆ ತೀರ ಹತ್ತಿರವಾಗಿತ್ತು. ಮಹತ್ವವೆಂದರೆ, ಬುದ್ಧನ ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶ ಜನತೆ ತಮ್ಮ ವಿಮೋಚನೆಗೆ ಎದ್ದೇಳುವಂತೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡುವುದಾಗಿತ್ತೆ ವಿನಾ ಅಪ್ರಸ್ತುತ ಮತ್ತು ಅಪ್ರಯೋಜಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ತೌಡು ಕುಟ್ಟುವುದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದು ನಿಖರವಾಗಿಯೂ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೇಳಿದಂತೆಯೇ ‘ಜಗತ್ತನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವ’ ಉದ್ದೇಶವುಳ್ಳ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಆಗಲೂ ಅನೇಕ ‘ಅಗಮ್ಯ’ ‘ಆಜ್ಞೇಯ’ ಸಂಗತಿಗಳಿದ್ದವು. ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬುದ್ಧ ತನ್ನ ವಿಖ್ಯಾತ ಮೌನವಹಿಸಿದ್ದನು. ಅವನ ‘ಮಧ್ಯಮ ಮಾರ್ಗ’ ಕೆಲವು ಸಂಪನ್ನ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಯಾವುದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ತಳೆಯಲಾಗುವ ನಿಲುವು ದೋಷಯುತವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದೆಡೆಗೆ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಲು ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಅದರ ನೈತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕತೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಹಲವರನ್ನು ಮೂಕವಿಸ್ಮಿತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದರೆ, ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ ಶ್ಲಾಘನೆಯನ್ನೂ ಸಂಪಾದಿಸಿದೆ. ಐನ್‌ಸ್ಟೈನ್‌ನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಯುಗಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತವಾದ ಧರ್ಮ ಇದೊಂದೇ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸಿದ್ದುಂಟು. ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಹಿಂದೆ ಅನೇಕ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮೂಲತಃ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಹಜ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ತನೆ ಎರಡನ್ನೂ ಒಳಗಿನಿಂದಲೇ ನಿಯಂತ್ರಿಸಬಲ್ಲ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಧನದ ಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅವರು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಸರಪಳಿಗಳನ್ನು ಕಡಿದೊಗೆದು, ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಹೊರಬಂದಿದ್ದವರು ತಮ್ಮ ಜನತೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಾಗಿ ಒಂದು ಸೂಕ್ತ ನೆಲೆ ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಂದಿನ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಅಪಭ್ರಂಶಗೊಂಡಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಅರಿವಿತ್ತು. ಅಂತೆಯೇ ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮುಂಚೆ ಅದನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ವೈಚಾರಿಕ ರೂಪು ಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅದನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಾನಂದ ಕೋಸಂಬಿಯಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರ ವಿವರಣೆ, ಟೀಕೆ ಟಿಪ್ಪಣೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಬೌದ್ಧಧiದ ಪುನರ್ ನಿರೂಪಣೆಯ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ವಿಶ್ವ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಮುಂದಿನ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿ ತನ್ನ ತೀರ್ಪು ತೀರ್ಮಾನಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭೌತವಾಸ್ತವವನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಬದುಕಿನ ತಥ್ಯ ಸತ್ಯಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿಯೇ ಒಂದು ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧದ ತತ್ವ ಈ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿದೆ. ಅದು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತು ಮಾನವೀಯ ವೈಚಾರಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ನಂಬುಗೆ ಇಡುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅದು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಬದಲಾವಣೆಯ ತಹತಹ ಹೊಂದಿದೆ. ಈ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಥವಾ ಅವರ ತೀರ್ಮಾನಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿಯ ಸಮ್ಮತಿ ಸೂಚಿಸುವುದು ಕಷ್ಟದ ಕೆಲಸವೇನಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಥವಾ ಇಡೀ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ವಿಮೋಚನೆಗೊಳಿಸಬಲ್ಲ ತತ್ವವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು ಒಂದು ವಿಧದ ಕಾಲಿಕ ಅಸಾಂಗತ್ಯವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅದು ಒಂದು ಅತ್ಯುತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಿತ ಆದರ್ಶವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಅವರ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಗಮನಾರ್ಹ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ, ಅವರು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದವನ್ನು ಪದೇ ಪದೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು. ಅವರ ಅನೇಕ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಇದನ್ನು ದುರುಪಯೋಗಪಡಿಸಿ ಅವರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿದ್ದರು ಎಂದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅದರ ವೈರಿಯಾಗಿದ್ದರು ಎನ್ನುವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೂ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಅಸತ್ಯವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಅಷ್ಟೇ ಶೋಚನೀಯವಾದದ್ದು. ಅವರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ತತ್ವಗಳ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಜೊತೆಗೆ ತಾಳೆ ನೋಡಿದ್ದಾಗಿ ಘೋಷಿಸಿದಂತೆಯೇ ಅವರ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಒಂದಿಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿನದಾಗಿತ್ತೆಂದೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದವನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಮವೆಂದು ಭಾವಿಸಿರಲಿಲ್ಲವಾದರೂ ಅದು ಇದ್ದುದರಲ್ಲಿಯೇ ಉತ್ತಮವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೆಂಬುದು ನಿಸ್ಸಂಶಯ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರ ಆಯ್ಕೆಯ ಧರ್ಮ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಬಯಸಿದ್ದರು. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಯಾವ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅವರು ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೋ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿಯ ಯಾವ ಸಂವಾದಿ ಅಂಶಗಳೊಂದಿಗೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸಲು ಅವರು ಬಳಸಿದ್ದರೋ ಆ ವಿಧಾನದ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಅದೊಂದು ಬಹು ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಬಲ್ಲದು. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆಂದರೆ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದ ಕುರಿತು ಅವರಿಗೆ ಲಭ್ಯವಿದ್ದ ಮಾಹಿತಿಯ ಮೊತ್ತವನ್ನೇ ಬಳಸಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ನೆಲೆ, ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಲು ಅದನ್ನು ಒಂದು ಮಾನದಂಡವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿದರು ಮತ್ತು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಸಾಕಷ್ಟು ಮಹತ್ವದ ಮಾನದಂಡವೇ ಆಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು.

ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಮತ್ತು ಕಮ್ಯುನಿಸಂ ಕುರಿತು

ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್‌ರು ಕ್ರಾಂತಿಗಾಗಿ ಹೋರಾಡುತ್ತಾರಾದರೂ ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಸತ್ಯಾಸತ್ಯ, ನ್ಯಾಯ- ಅನ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ; ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ, ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳನ್ನು ಅವರು ಎಣಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ; ಅವಶ್ಯ ಬಿದ್ದರೆ ಅವರು ರಕ್ತಪಾತಕ್ಕೂ ಹಿಂಜರಿಯಲಾರರು; ತಮ್ಮ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಸೋವಿಯತ್ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಹಿಂಸೆಗೂ ಅವರು ಸಿದ್ಧರಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಮುಂತಾಗಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಅವರ ನೈತಿಕ ತತ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಇದು ತುಂಬಾ ಆಘಾತಕಾರಿಯಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಆ ಕುರಿತು ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು; ಅವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್ ವಿಧಿ-ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಅವರ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದವು. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಮಾತು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ: ಕಮ್ಯುನಿಸಂನ ಉದ್ದೇಶ, ಎಷ್ಟು ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿದೆಯೋ ಅಷ್ಟೇ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿದೆ; ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಕ್ರಾಂತಿ ಉಂಟಾಗಿಲ್ಲ; ಜನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಲುಪೇ ಇಲ್ಲ. ಮೇಲಾಗಿ, ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನರಿಗೆ ಕಮ್ಯುನಿಸಂನ ಅರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಗುರಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಕ್ತಿಯೇ ಇಲ್ಲ. (BB, 337 (7)) ,ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಅವರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಭೌತವಾದದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತ ಕೆಲವು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ರಾಜಕೀಯ ಕ್ರಾಂತಿಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ.

ಕ್ರಾಂತಿಗಾಗಿ ವಾಸ್ತವ ಸನ್ನಿವೇಶ ಎಷ್ಟೇ ಅನುಕೂಲವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದು ಎಷ್ಟೇ ಪರಿಪಕ್ವಾಗಿದ್ದರೂ ಜನತೆಯ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅವರು ಬಂಡೇಳುವಂತೆ ಆಂತರಿಕ ಒತ್ತಾಸೆಯಾಗಿ ಚಿಮ್ಮದ ಹೊರತು ಕ್ರಾಂತಿ ಸಂಭವಿಸಲಾರದು. ಇದು ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧವಾದ ಪ್ರಮೇಯ. ಜನತೆಯ ಭೌತವಾಸ್ತವದ ಸನ್ನಿವೇಶದಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಕಮ್ಯನಿಸ್ಟರೊಂದಿಗೆ ಅವರ ಸಹಮತವಿರಲಿಲ್ಲ. ಜನತೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೂಡಿಸಲು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೊಂದನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಕೆಲಸವೆಂದು ಅವರು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅನೇಕರು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ, ವರ್ಗರಹಿತ, ಪ್ರಭುತ್ವ ರಹಿತ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್ ನೆಲೆಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಮನಗಾಣುವುದು ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರಿಗೆ ಕಷ್ಟದ ಕೆಲಸವೇನೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ಶೋಷಣೆ ಇಲ್ಲದ, ಎಲ್ಲ ಜನರೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಭ್ರಾತೃತ್ವದ ಪರಮ ಸುಖವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಬಹುದಾದ ಉದಾತ್ತ ಸಾಧ್ಯತೆಯ ತಮ್ಮ ಕನಸಿನ ಲೋಕ ನೈಜಗೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಹಗಲಿರುಳು ಹಂಬಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುದು ನಿಸ್ಸಂಶಯ.

ಈಗ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಕಾಣಬರುತ್ತಿರುವ ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರ ಭಾವ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ, ಅವು ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ತೆರನಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಒಬ್ಬ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿವೆ. ಇದು ಇಂದು ಮರಣಾಸನ್ನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವ ದಲಿತಾಂದೋಲನದ ಒಂದು ಅತ್ಯಂತ ದುಃಖದ ಆಯಾಮವಾಗಿದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಕುರಿತು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಅನೇಕ ಸಲ ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ; ಹಲವು ವಿಧದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ತಾತ್ವಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ನಡೆಸಲಿಲ್ಲ. ಸ್ವತಃ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ದಾರ್ಶನಿಕ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೆ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನೊಂದಿಗೆ ವಿಚಾರಧಾರೆಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವೇನೂ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದದ್ದು. ಭೌತವಾದದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ನೀಡಿರುವ ಕೆಲವು ಅನಿಸಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಇದಕ್ಕೆ ಅಪವಾದವಾಗಿದೆ. ಈ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೂ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಕ್ಕೂ ಏನೇನೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಪಾಠದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿರುವ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತು. ಆ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ‘ಯಾಂತ್ರಿಕ ಭೌತವಾದ’ ಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳೇ ವಿನಃ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಗತಿತಾರ್ಕಿಕ ಭೌತವಾದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲ. ಅವರ ಆ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ: ಅಂದಿನ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರ ಭೌತವಾದಿ ವಾಗ್ವಾದಗಳೇ. ಅಂದಿನ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಭೌತವಾದ ಅಪಭ್ರಂಶಗೊಂಡು ಹಾಳಾಗಿತ್ತು; ತನ್ನ ಗತಿತಾರ್ಕಿಕ ಸತ್ವ ಸ್ವರೂಪ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ವಿರೂಪಗೊಂಡಿತ್ತು; ಯಾಂತ್ರಿಕ ಭೌತವಾದವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿತ್ತು. ಅಂದಿನ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರು ಭೌತೇತರವಾದದ್ದೆಲ್ಲವನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸುತ್ತ ದಲಿತರ ಅಂದೋಲನಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಧದ ಅಸಹ್ಯತೆ ಮನೆ ಮಾಡಿತ್ತು. ಇದಿಷ್ಟು ಬಿಟ್ಟರೆ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಮೂಲಾಂಶಗಳ ಕುರಿತು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಮೂರು ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳಾದ ಗತಿತಾರ್ಕಿಕ ಭೌತವಾದ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಭೌತವಾದ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮಾಜವಾದದ ಕುರಿತು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಗಂಭೀರವಾದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ತೊಡಗಿರುವುದು ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮಾನವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಏಕಮುಖಿ ಪ್ರವಾಹದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದೊಮ್ಮೆ ತಮ್ಮ ಸಂಶಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದರಾದರೂ ದುರ್ದೈವವಶಾತ್ ಆ ಕುರಿತು ಆಳವಾದ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿ ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಿಲ್ಲ. ಮಾನವ ಚರಿತ್ರೆಯು ಸರ್ವಕಾಲವೂ ಏಕದಿಶೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹರಿಯದೆ, ಆಗಾಗ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರವಾಹಗಳಾಗಿ ಹಲವು ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಹರಿಯಬಲ್ಲದೆಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲ ಗಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈಗ ಅವರ ಈ ಮಾತಿನ ಸಿಂಧುತ್ವ ಸಂಶಯಾತೀತವಾಗಿ ಸಾಬೀತಾಗಿದೆ.

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಸಮಾನವಾದ ಅನೇಕ ತಾಣಗಳಿವೆ. ಹಲವಾರು ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಸಮಾನವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿವೆ. ಇಬ್ಬರೂ ಶೋಷಣಾರಹಿತ ಸಮಾಜದ ಗುರಿಯನ್ನು ತಲುಪಲು ಹೊರಟವರೇ. ಇಬ್ಬರ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರೇರಣೆಯೂ ಒಂದೇ ಮಾನವೀಯತೆ. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಅತ್ಯಂತ ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದವರ ಬಗ್ಗೆ ಅಚಲ ಬದ್ಧತೆ ಇತ್ತು. ತಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಇದು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯವಾಗಿರದಿದ್ದರೂ ಕೂಡ. ಮಾನವನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಬದಲಾವಣೆ ತಂದು ಅವನ ಸರ್ವಾಂಗೀಣ ಪ್ರಗತಿಗಾಗಿ ಸೆಣಸಬೇಕಾದ ಸೈನ್ಯದ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತರು, ದಮನಿತರು, ಶೋಷಿತರೇ ಇರಬೇಕೆಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಸಮಾನ ವಿಚಾರಗಳಿದ್ದವು. ಸಮಾಜವನ್ನು, ಅದರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಮಾರ್ಕ್ ಈ ನಿಲುವಿಗೆ ತಲುಪಿದ್ದ. ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಗಳ ನಡುವಿನ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಸಾಂಗಗೊಂಡು, ಸಮಾಜವಾದಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಬೇಕಾದರೆ, ಕ್ರಾಂತಿಯ ನೇತೃತ್ವವನ್ನು ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗವೇ ವಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಆತ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ. ಆದರೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಹೇಳಿದಂತೆ, ಇನ್ನೂ ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗವೇ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದರ ವರ್ಗ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹುರಿಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಂತೂ ದೂರದ ಮಾತು. ಜೊತೆಗೆ ಜಾತಿಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿನಾಶವಾಗುವವರೆಗೆ ಅದರ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಟ್ಟದ್ದಾಗಿ ಬಲಿಯಾಗಿದ್ದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಅಧಿನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಆಂದೋಲನದ ಆರಂಭಿಸುವ ಅವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಮನಗಂಡಿದ್ದರು. ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದ್ದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಅವರು ಬಳಸಿದ ಭಾಷೆ ಬೇರೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅದರ ವಾಕ್ಯರಚನೆ, ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳು ಭಿನ್ನ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿದ್ದವು.

ಆದರೆ ಗುರಿ ಮಾತ್ರ ಒಂದೇ ಆಗಿತ್ತು. ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಸೂಕ್ಷ್ಮಾತಿಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮತ್ತು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನ ತಾತ್ವಿಕ ಸೂತ್ರೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕರಣಕ್ಕೇ ಅವನ ಶ್ರಮ ಮುಡುಪಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ, ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ತಮ್ಮ ವರ್ತಮಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ತಳಮಳಗಳಲ್ಲಿಯೇ ತಲ್ಲೀನರಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ಅವರ ಮುಂದಿದ್ದ ದೈನಂದಿನ ಗೊಂದಲ- ಗೋಜಲಗಳ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಕಗ್ಗಂಟನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡೇ ಮುಂದಡಿಯಿಡಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ತಮ್ಮ ದಿನಂಪ್ರತಿ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ದೃಢೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ತಮ್ಮ ನಿಲುವಿಗೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬೆಂಬಲ ದೊರಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರ ವಿಚಾರಧಾರೆಯ ಬಹುಭಾಗ ವಾಗ್ವಾದದ ಬಣ್ಣ ಲೇಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರ ಯಾವುದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ವಿಚಾರವನ್ನು ಸಂದರ್ಭದ ಹೊರತೆಗೆದು ನೋಡುವುದು ಅಪಾಯಕಾರಿ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನಂತೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರರೂ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಉದ್ದೇಶ ಈ ಪ್ರಪಂಚನ್ನು ಬದಲಿಸುವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ತಮಗೆ ಯಾವುದೇ ‘ವಾದ’ ದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಗೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಅವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಗೊಡ್ಡು ಕಂದಾಚಾರದಲ್ಲಿ ನಂಬುಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕೇ ಹೊರತು ಆ ಮಾತಿನ ಅಕ್ಷರಶಃ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಜೋತುಬೀಳಬಾರದು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಅವರು ತಾವೊಬ್ಬ ವಾಸ್ತವವಾದಿ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡದ್ದು. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನೂ ಒಮ್ಮೆ, ‘ನಾನು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಯಲ್ಲ!’ ಎಂದು ಉದ್ಗರಿಸಿದ್ದ. ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಮಾತಿನ ನಡುವೆ ಎಂತಹ ಅದ್ಭುತವಾದ ಸಾಮ್ಯವಿದೆಯಲ್ಲವೆ?