ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದ ಸಮಾಜವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರ ಕೊಡುಗೆ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಈ ಅನನ್ಯತೆಯ ಮೊದಲ ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಶೋಷಿತರ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವರ್ಗವಾದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಬದುಕಿನ ಗರ್ಭದಿಂದ ಮೂಡಿಬಂದ ಚಿಂತನೆ ಇದು. ಇದನ್ನೇ ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ರ ಚಿಂತನೆ ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗದ ಜತೆಗೆ ಹೇಗೆ ಬಿಡಿಸಲಾಗದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆಯೊ ಹಾಗೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಚಿಂತನೆ ಅಸ್ಪೃತಶ್ಯರ ಅಥವಾ ದಲಿತರ ಬದುಕಿನ ಜತೆ ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಿಮೋಚನೆ ಆಗದೆ ಇಡೀ ಮಾನವ ಸಮಾಜದ ವಿಮೋಚನೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ಭಾವಿಸಿದ ಹಾಗೆ, ದಲಿತರ ವಿಮೋಚನೆ ಆಗದೆ ಇಡೀ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ವಿಮೋಚನೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಭಾವಿಸಿದ್ದರು.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಇವತ್ತು ನಮಗೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿರುವುದು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ. ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ತನ್ನ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಕಾರ್ಯವನ್ನು, ಹಿಂಸೆಯನನು ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಹೇರಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ನೋವು ಬರೀ ಹಸಿವಿನದಲ್ಲ, ಬಡತನದ್ದಲ್ಲ, ಸಮಾಜದ ಉಳಿದ ಬಡವರ ಸಂಕಟಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾದ, ಬಹುಮುಖಿ ಯಾತನೆ ಅವರದು. ಸಮಾಜದ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಬಡ ವರ್ಗಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ರೀತಿಯ ಭಾರವನ್ನು ದಲಿತರು ಹೊತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಕಡೆಯ ಭಾಗದ ಮತ್ತು ಈ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಜನ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಚಿಂತಕರು, ನಾಯಕರು ಬಂದರು. ನಾರಾಯಣ ಗುರು ಮತ್ತು ಮಹಾತ್ಮ ಫುಲೆ ಇವರಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಮುಖ್ಯವಾದವರು. ಈ ರೀತಿಯ ನಾಯಕತ್ವ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ಜಾತಿ ವಿರುದ್ಧ ಮಾತನಾಡಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿ ಧಗಧಗಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಡೀ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಸೆವ ಜಾತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಭಾರತೀಯ ದಲಿತರಿಗೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಧಗಧಗಿಸುವ ಸಿಟ್ಟು ಮತ್ತು ಸಮಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ಛಲ ಬಂತು. ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ರಾಜಕೀಯ ಮಾದರಿಗಳಿಗಿಂತ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಚಿಂತನೆ ಮೂಡಿಬಂತು. ಇದು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೇಳೈಸಲು ಯತ್ನಿಸಿತು.

ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭ

ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಚಿಂತನೆ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯ ಮಾದರಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಪರಿಹರಿಸುವ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಾದರಿ ಗಾಂಧಿವಾದ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ಪಕ್ಷದ್ದು. ಗಂಧಿವಾದ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ಪಕ್ಷದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನ ಹರಿಜನ ನಾಯಕರನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಗಳ ಜತೆಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೂಲತಃ ಹರಿಜನ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಎಂಬ ಎರಡು ಹೆಸರುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಅದು. ಗಾಂಧಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರನ್ನು ಹರಿಜನ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ದಲಿತರು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದರು. ‘ಹೊಲೆಯ, ಮಾದಿಗ ಅನ್ನೋ ಬದಲು ಹರಿಜನ ಅಂತ ಕರೆದು ನಗ್ತಾರಲ್ಲಪೊ’ ಎಂದು ವ್ಯಗ್ರರಾದರು. ಹೊಲೆಯ, ಮಾದಿಗ ಅಂತ ಕರೆದರೆ ಕಡೇ ಪಕ್ಷ ತಮ್ಮ ಮೇಲಿನ ಅಪಾರ ಹಿಂಸೆಯ ಅರಿವಾದರೂ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಜನ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಹೀಗಾಗಿ ಅಪ್ರಮಾಣಿಕವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಇವರ ನಿಲುವು. ಹೃದಯದ ಒಳಗೆ ನಿಜವಾದ ಬದಲಾವಣೆ ಆದರೆ ಏನು ಪ್ರಯೋಜನ ಎಂಬುದು ಇವರ ಸಮರ್ಥನೀಯವಾದ.

ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ ಗಾಂಧಿವಾದ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ಪಕ್ಷ ರೂಪಿಸಿದ ಹರಿಜನ ನಾಯಕತ್ವ ಎಂಥದು ಎಂಬುದು. ಆ ರೀತಿಯ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನವರಲ್ಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಜ್ಜನರು, ಸಂಭಾವಿತರು. ಆದರೆ, ಮೂಲತಃ ರಾಜ್‌ಮನೋಭಾವದವರು. ಸಿಟ್ಟಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಸ್ವಭಾವದವರು. ಏನೋ ತಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಗಿರುವುದೇ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರ ಕೃಪೆ ಎಂದು ನಂಬಿದವರು. ಮೇಲುಜಾತಿಯವರ ಔದಾರ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಉತ್ತರವೆಂದರೆ ವಿಧೇಯತೆ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಿದ್ದ ಹರಿಜನ ನಾಯಕತ್ವ ಇದು. ಈ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟ ಆಳವಾಗಿ ವಿವರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಮೂಲತಃ ಇಡೀ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸಮಾಜದ ಚಾರಿತ್ರಿಕಾನುಭವವೇ ಆ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸುಧಾರಣಾ ಮನೋಭಾವದಿಂದ ಇದ್ದಂಥದ್ದು.

ಗಾಂಧಿವಾದದ ಮತ್ತು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ಪಕ್ಷದ ದಲಿತ ಸುಧಾರಣೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ ಅದು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಒಳಗಿನಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿ, ಜೈವಿಕವಾಗಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಛಲವಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜ ಪ್ರಗತಿಪರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ವಿಮರ್ಶಿಸಿಕೊಂಡ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಬಂದ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಅನುಕಂಪದ ಫಲ ಅದು. ಇಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮೇಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಸ್ವತಃ ದಲಿತ ಸಿಡಿದೆದ್ದ ಅನುಭವ ಇಲ್ಲ. ತಾನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಮೇಲುಜಾತಿ ಸಮಾಜ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕಂಡು ನಾಚಿಕೊಂಡ ಹೇಸಿದ ಮೇಲುಜಾತಿಯವನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ ಅಲ್ಲಿಯ ಮುಖ್ಯತೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದದ ಪ್ರೇರಣೆ ಮತ್ತು ಹುಟ್ಟಿನ ಕಾರಣಗಳು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಿನ್ನ. ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಒಡಲಿನಿಂದಲೇ ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಚಿಂತನೆ, ಹೋರಾಟದ ಕ್ರಮ ಇದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಲ್ಲಿ ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜದ ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಕೂಡಾ ಸಂದೇಹಿಸುವ ಸ್ವಭಾವ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮಿಕೆಯ ಛಲ ಒಡೆದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಉತ್ತಮಿಕೆಯ ಛಲ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಧಿಮಾಕಿನ ಹಾಗೆ, ದುರಹಂಕಾರದ ಹಾಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲೊಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಅಡಗಿದೆ. ಅನ್ಯಾಯದ ಮೇಲೆ, ಹಿಂಸೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮಾಜವೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ‘ಮೃದುಕ್ರಾಂತಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ’ವನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಯಶಸ್ವಿಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಅಂತರ್ಗತ ಹಿಂಸೆಯ ತೀವ್ರತೆಯನ್ನು ತನಗೆ ನೋವಾಗದ ಹಾಗೆ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡುವ ಚಿಕಿತ್ಸಾಕ್ರಮ ಅದು. ಆದರೆ, ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿರುವ ರೋಗಕ್ಕೆ ಬರೀ ಮೇಲೆ ಮುಲಾಮು ಸವರಿದಂತೆ ಅದು. ಈ ರೀತಿಯ ಹರಿಜನ ನಾಯಕತ್ವವನ್ನೇ ಹೊಸ ಪೀಳಿಗೆಯ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಗಳು ಢೋಂಗಿ ನಾಯಕತ್ವ ಎಂದು ಟೀಕಿಸಿದರು. ಬಹುಜನ ಸಮಾಜದ ನಾಯಕ ಕಾನ್ಷಿರಾಂ ಹಿರಿಯ ಹರಿಜನ ನಾಯಕ ಎ. ಜಗಜೀವನರಾಂ ಹರಿಜನ ನಾಯಕರ ಗುಲಾಮಿತನದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಸಂಕೇತ. ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ಕೊಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ, ವಿಕಾರವಾಗುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಹರಿಜನ ನಾಯಕತ್ವದ ಗುಣ ಕೂಡಾ ಅಧೋಗತಿಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾ ಬಂತು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿರುದ್ಧ ರೀತಿಯ ನಾಯಕತ್ವ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬಂತು.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಹರಿಜನ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಪದಗಳೆರಡೂ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳ, ಆದರ್ಶಗಳ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದುಬಂದಿವೆ. ‘ಹರಿಜನ’ ಪದ ಮತ್ತು ಆ ಧೋರಣೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ನಾಯಕತ್ವ ಆ ಇಡೀ ಜನಾಂಗವನ್ನು ವಿಧೇಯತೆಗೆ, ಹಂಗಿಗೆ, ರಾಜೀ ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿದ್ದರ ಸಂಕೇತ. ‘ದಲಿತ’ ಪದ ಅದೆಲ್ಲದರ ವಿರುದ್ಧದ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಂಡುಕೋರತನದ ಸಂಕೇತ.

ಆದರೆ, ಗಾಂಧಿವಾದ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಹರಿಜನ ನಾಯಕ ವರ್ಗ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಲಾಯಕ್ಕು ಎಂದು ಇದರರ್ಥವಲ್ಲ. ಗಾಂಧಿವಾದ ತನ್ನ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ ಇದು ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಹೇಳಬಹುದು. ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಹಿಂಸೆ, ಶೋಷಣೆಗಳು ತೀವ್ರವಾಗುತ್ತಿದ್ದ, ಗಾಂಧಿವಾದವನ್ನು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ಸಿನ ಪಕಟಿಗಳು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ತರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿವಾದೀ ಹರಿಜನ ಮಾರ್ಗ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹಾಳಾಗಿ ಹೋಗಿತ್ತು. ಹರಿಜನರ ಹೆಸರು ಹೇಳಿ ಆಳುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಭಂಡತನ ಮಿತಿಮೀರಿ ಹೋಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ, ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ದಲಿತರಿಗೆ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌, ಗಾಂಧಿವಾದ ಎರಡು ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದ ಸಂಗತಿಗಳಾದವು. ಇದಕ್ಕೆ ನೆಲೆಯನ್ನು ತುಂಬ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ್ದ ದಲಿತ ನಾಯಕ ಎಂದರೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್.

ಗಾಂಧಿವಾದ ತನ್ನ ಶೃಂಗ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೇ ಅದರ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ತನ್ನ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ತುತ್ತತುದಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೇ ಅದರ ವಿನಾಶಕಾರಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಳಕನ್ನು ಅವರು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು.

ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಕುರಿತು ಗಾಂಧಿ ಅನಿಸಿಕೆ

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರವಾಗಿ ಈಗ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು. ಗಾಂಧೀವಾದ ತನ್ನ ಶೃಂಗಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೇ ಅದರ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಕಂಡುಕೊಂಡರು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದು.

ಗಾಂಧಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಮೂಲವನ್ನು ಕಂಡದ್ದು ಹಿಂಧೂ ಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ. ಅದರ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಕಂಡದ್ದು ಕೂಡಾ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಕಳಂಕ, ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪಾಪ ಎಂದು ಗಾಂಧಿ ತುಂಬ ತೀವ್ರವಾಗಿಯೇ ಸಿಡಿದೆದ್ದರು.

ಅವರ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯ ಬಗೆಗೆ, ಪ್ರಯತ್ನದ ಬಗೆಗೆ ಸಂದೇಹಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಸಮಸ್ಯೆ ಇರುವುದು ಅದರ ಪರಿಹಾರಕ್ಕೆ ಅವರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ.

ಗಾಂಧೀಜಿ ದಲಿತರ ಸ್ವ-ಸಂಘಟನೆ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟಕ್ಕಿಂತ ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜದ ಹೃದಯ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಹಾಕಿದರು. ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ನೈತಿಕ-ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಕರೆ ನೀಡಿದರು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಒಳಗೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಪರಿಹಾರದ ಶಕ್ತಿಯೂ ಇದೆ, ಮಾರ್ಗವೂ ಇದೆ ಎಂಬ ಗಾಢ ನಂಬಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳೂ ರೂಪುಗೊಂಡವು. ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶ ಮುಂತಾದವು ಪ್ರಮುಖ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಈ ರೀತಿಯ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಿಗೂ ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜ ತುಂಬಾ ಬಲವಾಗಿಯೇ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿತು. ಸನಾತನಿಗಳು ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಪರಮಶತ್ರುಗಳಾದರು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗ ದಲಿತರು ಎಂದು ಗಾಂಧಿ ನಂಬಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಮುಂದೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರರಿಗೂ ಅವರಿಗೂ ಘರ್ಷಣೆಯಾಯಿತು.

ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ನೋಡಿದ ಕ್ರಮವೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರೆ ರೀತಿಯದು. ಅವರು ದಲಿತರ ಜೀವನದ ದೈನಂದಿನ ಅನುಭವಗಳ ಜತೆಗೆ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಮೂಲಭೂತ ಮೌಲ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡಿದರು.

ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗೆ ಅವರು

ಮಾಡಿರುವ ಚಿಂತನೆ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ತುಂಬ ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದ

ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿದೆ. ‘ಫಿಲಾಸಫಿ ಆಫ್‌ಹಿಂದೂಯಿಸಂ’

ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬ ಮಹತ್ವದ ಕೃತಿ. ಆಧುನಿಕ ಹಾಗೂ ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರು. ಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಸಹೋದರತೆ ಎಂಬೆರಡು ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಎಲ್ಲ ಹಂತಗಳಲ್ಲೂ ಹತ್ತಿಕ್ಕುತ್ತದೆ. ಮಾನವಮಾನವನನ್ನು ಕಿತ್ತು ತಿನ್ನುವುದೇ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ನಿಜವಾದ ಅನುಭವ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಬಿಟ್ಟರೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ವಾದ.

ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಕೋಟ್ಯಂತರ ದಲಿತರ ನಿಜಜೀವನದ ನೋವಿನ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿತ್ತು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಹಿಂಧೂಧರ್ಮದ ನಡುವಣ ಯಾವುದೇ ಸಂಧಾನ, ಸಂವಾದದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿದರು. ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೆ ಉಳಿದರೆ ಅವರು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ದ್ವಿತೀಯ ದರ್ಜೆ ಪ್ರಜೆಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಅವರ ನಂಬಿಕೆ ತುಂಬ ಬಲವಾದದ್ದಾಗಿತ್ತು.

ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಬಗೆಗಿನ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಆಶಾವಾದಕ್ಕೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಧಾರಗಳ ಬೆಂಬಲವಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಜನ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಗಳು ಹೋರಾಡಿದರು. ಆದರೆ, ಅವರ ಪ್ರಯತ್ನ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇನೂ ಬದಲಿಸಲಿಲ್ಲ. ಅದು ಒಂದು ಚಿಕ್ಕ ಭಿನ್ನಮತೀಯ, ಆದರ್ಶವಾಗಿ, ಧಾರೆಯಾಗಿ, ಮುಂದಿನ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಉಳಿಯಿತು. ಹಿಂದೂಧರ್ಮದೊಳಗಿನ ಜಾತಿ ಹಿಂಸೆ ದಿನೇ ದಿನೇ ತೀವ್ರವಾಗುತ್ತ ಹೋಯಿತು.

ಹೀಗಾಗಿ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರ ನಿರಾಶಾವಾದಕ್ಕೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಅನುಭವದ ಸಮರ್ಥನೆ ಇತ್ತು; ಚಾರಿತ್ರಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ಆಧಾರಗಳಂತೂ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಇದ್ದೇ ಇದ್ದವು. ಮತ್ತೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಕಾಣುವುದು ಅಂಬೇಡ್ಕರರಿಗೆ ಶುದ್ಧ ಹುಚ್ಚುತನವಾಗಿ, ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಕಂಡಿರಬೇಕು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಆಚಾರ, ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ತಿಸ್ಕಾರ, ರೊಚ್ಚು ದಿನೇ ದಿನೇ ತೀವ್ರವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದ ಯಾವುದೇ ಆಚಾರ, ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಭಾಗವಹಿಸುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಅಪಮಾನಕಾರಿ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಅವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಇದು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಮಾರ್ಗ. ಉಡುಗೆ-ತೊಡುಗೆಗಳ ಮಟ್ಟಕ್ಕೂ ಅದು ವ್ಯಾಪಿಸಿತು. ಪಶ್ಚಿಮದ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳು ಭಾರತೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಹಿಂಸೆಗೆ ಉತ್ತರ ಎಂಬಂತೆ ಒಂದು ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅವರು ಭಾವಿಸಿದರು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಗಳು ಉಡುಗೆತೊಡಿಗೆ ಪೋಷಾಕಿನಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಜನ, ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಗಾಂಧೀಜಿಯದು ತದ್ವಿರುದ್ಧ ಮಾರ್ಗ.

ಈ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಈ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಾವು ಹೆಚ್ಚು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಭಾರತದ ದಲಿತರು ಮತ್ತಿತರ ಅವಮಾನಿತ ಜಾತಿಗಳು ಮೂಲತಃ ಕಡುಬಡವರು, ಕೃಷಿಕೂಲಿಗಳು. ಇಂಥವರಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಾದರಿ ಬಿಡುವುದು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೂಕ್ತ ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೂ ಕೊಂಚ ಆಳವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ, ಇದು ಉತ್ತಮಿಕೆಯ ಛಲವನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರಮುಖ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ, ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪರಿಹಾರ ನೀಡಬಲ್ಲವು ಎಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ನಂಬಿದ್ದ ಘಟ್ಟದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದು.

ಆದರೆ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ತಮ್ಮ ಜೀವನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದರು. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಕಡೆಗೆ ಅವರು ನಡೆದದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಇದು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣುವಷ್ಟು ಸರಳವಲ್ಲ. ಈ ಅಂಶವೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಚರ್ಚೆಯ ವಸ್ತು.

ನನ್ನ ಸೀಮಿತ ಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಕಾರ ಏಷ್ಯಾಖಂಡದ ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ತುಂಬ ಮುಖ್ಯರು. ಥಾಯ್ಲೆಂಡಿನ ಬುದ್ಧದಾಸ ಭಿಕ್ಕು ಮತ್ತು ಭಾರತದ ಬಾಬಾಸಾಹೇಬ್‌ಅಂಬೇಡ್ಕರ್. . . ಅವರಿಬ್ಬರೂ ನಿಜವಾದ ಮಹಾಬೌದ್ಧ ಭಿಕ್ಕುಗಳು. ಅನೇಕ ಜನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬುದ್ಧದಾಸ ಭಿಕ್ಕುರನ್ನು ಎರಡನೆಯ ನಾಗಾರ್ಜುನ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಮತ್ತು ಬುದ್ಧದಾಸ ಭಿಕ್ಕುರಿಗೆ ಇರುವ ಸಮಾನ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಮಾಜವಾದಿ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಅತ್ಯಂತ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಯತ್ನಿಸಿದ್ದು. ಭಿಕ್ಕುರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ನನ್ನನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸಿದ್ದು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜವಾದ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಸಂಗಗಳ ಮುಖ್ಯ ಗುಣವಾದ ಸರಳತೆಯಿಂದ ತುಂಬ ದೊಡ್ಡಮಟ್ಟದ ಯುಗಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಕೃತಿ ಅದು.

ಆಧುನಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ದುರಂತವೆಂದರೆ ಸಮಾಜವಾದ ಎನ್ನುವುದು ತೀರಾ ಸುಲಭವಾಗಿ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಬಡತನದ ವಿರುದ್ಧ ಹುಟ್ಟುವ ಹೋರಾಟಗಳು ಬಡವರನ್ನೇ ಬಲಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅಪಾಯಗಳು ಹೆಚ್ಚಿರುತ್ತವೆ. ಭಯದಿಂದ ಪಶ್ಚಿಮ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಗೆ ಮೊರೆಹೋಗಬೇಕು ಎಂದೇನು ಆಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಸಮಾಜವಾದದ ಸತ್ವವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಮುಕ್ತವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮೂಲಕ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಸಮಾನತೆಯ ಹುಡುಕಾಟವನ್ನು ಅನೇಕರು ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ನಾನು ಹೆಸರಿಸಿದ ಇಬ್ಬರು ತುಂಬ ಪ್ರಸ್ತುತ ಎಂದು ನನ್ನ ಕಲ್ಪನೆ.

ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೆಚ್ಚು ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿ, ಜನರ ಹೃದಯ ಸ್ಪಂದನದ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಹಿಂದೂ, ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ, ಇಸ್ಲಾಂ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ಧರ್ಮಗಳು ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಧಾರೆಗಳನ್ನು ಚಿಮ್ಮಿಸಿವೆ. ಪ್ರತಿಗಾಮಿಯಾದ್ದೂ ಅವುಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಹುಟ್ಟಿದೆ. ಆದರೆ, ಪ್ರಗತಿಪರ ದಂಗೆಯ ಆದರ್ಶವಾಗಿಯೂ ಅವು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮಗಳು ಕೊಟ್ಟ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ನೋಡಬಹುದು. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲಂತೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರತಿಗಾಮಿಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಿತು. ಅದರೊಳಗಿನಿಂದ ಪ್ರಗತಿಪರ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಹಂಬಲ ಮತ್ತು ಹಠಗಳೇ ಹುಟ್ಟಿಬರಲಿಲ್ಲ. ಸ್ವಾಮಿ ಅಗ್ನಿವೇಶರಂಥವರು ವೈದಿಕ ಸಮಾಜವಾದದ ಮಾತು ಆಡುತ್ತಾರಾದರೂ ಅದು ಇವತ್ತಿಗೂ ಬಡಜನರಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿದಾಯಕವಾಗಬಲ್ಲ ಘೋಷಣೆಯಲ್ಲ. ಮೂರ್ತ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಅದು ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಉಪಖಂಡದಲ್ಲಂತೂ ಇಸ್ಲಾಂ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಹಾಗೆಯೇ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಬೇರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಪ್ರಗತಿಪರ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಚಿಂತಕ, ನಾಯಕರುಗಳು ಇಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬರಲೇ ಇಲ್ಲ.

ಆದರೆ, ಅಮೆರಿಕದಂಥ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಧರ್ಮಗಳು ವಿಚಿತ್ರ ಬಗೆಯ ಬಂಡಾಯಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನಿಡಿವೆ ಎಂಬುದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿ. ಅಮೆರಿಕದ ಹುಚ್ಚು ವಿಲಾಸವಾದಿ ನಾಗರಿಕತೆ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೆದ್ದ ಬಿಳಿಯ ಯುವ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ವಿರಕ್ತಿ, ಅನಾಶಕ್ತಿಯೋಗ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಅನುಕರಣೀಯ ಆದರ್ಶಗಳಾಗಿ ಕಂಡವು. ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಸುಶಿಕ್ಷಿತ, ಅನುಕೂಲಸ್ಥ ಯುವಕ, ಯುವತಿಯರು ಬಿಳಿಯ ಅವಧೂತರಾಗಿ ಬಿಟ್ಟರು. ಯತಿಗಳಂತೆ ಕಮಡರು. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತಮ್ಮ ವಿರುದ್ಧವೇ, ತಮ್ಮವರ ವಿರುದ್ಧವೇ ಎದ್ದ ಬಂಡಾಯ ಅದು. ಆತ್ಮಶೋಧನ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಡೆದಾಗ ಅವರು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಕಡೆಗೆ ನಡೆದರು. ಅಮೆರಿಕದ ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಪಾತ್ರ ತುಂಬ ದೊಡ್ಡದು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಮರೆಯುವ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಅಮೆರಿಕ ಸಮಾಜದ ಕಪ್ಪು ಜನರದು ಬೇರೆಯೇ ಆದ ಸಮಸ್ಯೆ. ಬೇರೆಯೇ ಆದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಅವರ ಸಿಟ್ಟು ಬಿಳಿಯ ಸಮಾಜದ ವಿರುದ್ಧ, ಬಿಳಿಯ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ. ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಸ್ಪಂದನಕ್ಕೆ, ಸಿಟ್ಟಿಗೆ, ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದು ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮವನ್ನು, ಬಿಳಿಯರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ, ಹಿಂದೂಧರ್ಮ, ಕಪ್ಪುಜನರ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಇಸ್ಲಾಂ!

ಆದರೆ, ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಪ್ರೇರಣೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇವೆರಡಕ್ಕಿಂತ ಕೊಂಚ ಭಿನ್ನವಿದೆ. ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಎಡಪಂಥೇತರ ಪ್ರಗತಿಪರರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೊರೆ ಹೊಕ್ಕದ್ದೇ ಅದು ಈ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶ ಕೊಡಬಲ್ಲುದು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ. ಇಂಥವರ ಪಟ್ಟಿ ತುಂಬ ದೊಡ್ಡದಿದೆ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ವಿರೋಧಿ ಮುಕ್ತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಂಡ ಎರಿಕ್ ಫ್ರಾಮ್‌ಒಂದು ಕಡೆ. ಮಾನವರ ಮೂರ್ತ ಆರ್ಥಿಕ ಅಗತ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಅಪಾಯಕಾರಿಯಲ್ಲದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸಬಲ್ಲ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಶುಮಾಕರ್ ಬೌದ್ಧ ಆರ್ಥಿಕತೆ ಮಾತನಾಡಿದ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ, ಸಂಸ್ಥೆಗಳಿಗೆ ಸಮರ್ಥವಾದ, ಶಕ್ತವಾದ ವಿರೋಧ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ನೀತಿಗಳಿಂದ ಬಂತು ಎಂಬುದು. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ನಿಷ್ಠುರ ಭೌತವಾದದಿಂದಾಗಿ ಭೀತರಾದ ಮಂದಿಗಂತೂ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ದೊಡ್ಡ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಸೆಲೆ ಆಗಿ ಕಂಡದ್ದು ಸಹಜ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ರಾಜಕೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ತುಂಬ ಮುಖ್ಯ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಇದು. ಆಧುನಿಕ ಪಶ್ಚಿಮ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜಕಾರಣ ಎಂದರೆ ಅದೇ ಒಂದು ಅಲಾಯದವಾದ ಶುದ್ಧ ಸಂಸ್ಥೆಯಾಗಿ, ಆಚರಣೆಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಿಟ್ಟಿತು. ಆರ್ಥಿಕತೆ ಎನ್ನುವುದು ತನಗೆ ತಾನೇ ಬೆಳೆದು ಅಲಾಯದವಾಗಿ ಬಂದ ಸ್ಥಿತಿ ಕಂಡು ಭೀತರಾದ, ಆತಂಕಗೊಂಡ ಜನರು ಸಾಕಷ್ಟಿದ್ದರು. ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ, ಆರ್ಥಿಕತೆಗೆ, ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ, ಧರ್ಮದ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣ ಅಗತ್ಯ ಎಂದು ಸಾಕಷ್ಟು ಜನ ತುಂಬ ತೀವ್ರವಾಗಿಯೇ ಭಾವಿಸಿದರು. ಶುದ್ಧ ಆರ್ಥಿಕತೆ ಹುಚ್ಚು ಕನ್ಸ್ಯೂಮರ್ ಸಮಾಜವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧ ವಿಜ್ಞಾನ ಬಾಂಬನ್ನು, ಅಪಾಯಕಾರಿ ಫ್ರಾಂಖೆನ್‌ಸೈನ್‌ಅನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಜೀವನದ ಎಲ್ಲ ಕ್ಷೇತರಗಳೂ ಅಖಂಡವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲ, ಸಮಾನತೆ, ಸಮೃದ್ಧಿಗಳು ಉಳಿಯಬಲ್ಲ ಕ್ರಮಗಳಿಗಾಗಿ ಹುಡುಕಾಡಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಂಡದ್ದು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವೇ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವೈಚಾರಿಕ ಪ್ರಯಾಣವೂ ಹಾಗೇ ನಡೆದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ, ಅವರು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಮಡಿಲಿಗೆ ನಡೆದದ್ದು ಹೆಚ್ಚು ಸಮಗ್ರವಾದ ಜೀವನ ಕ್ರಮದ, ಸಮಾಜ ಪುನರ್ ನಿರ್ಮಾಣದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ಅಂಗವಾಗಿಯೇ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮುಂಚೆ ಉಳಿದ ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಸೇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ಈಗಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧವಾದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಅದರ ತತ್ವವನ್ನು, ಆಶಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ವೈಚಾರಿಕ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಆಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ಈ ಮತಾಂತರದ ಪ್ರಯತ್ನ ಗಾಂಧಿಗೆ ಕೂಡಾ ಸಾಕಷ್ಟು ಆತಂಕವನ್ನೆ ಹುಟ್ಟಿಸಿತ್ತು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮಹತ್ವ, ಶಕ್ತಿ, ಗಾಂಧಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರನ್ನು ಅವರು ಒಂದು ಕಡೆಗೆ ಮಹಾತ್ಮ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಜತೆಗೆ ಧರ್ಮವೇನು ಬೇಕಾದಾಗ ಬದಲಾಯಿಸಲು ಬಟ್ಟೆಯಲ್ಲ, ಮನೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಗಾಂಧಿ ಆ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಗತ್ಯ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಉಳಿದ ಆಯಾಮಗಳು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ಗಾಂಧಿಗೆ ಗೊತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರಿಗೆ ಆ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಯಾಮಗಳು ತುಂಬ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿತ್ತು.

ಅಂಬೇಡ್ಕರರಿಗೆ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ತಮ್ಮ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಮರ್ಥನೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯೊಂದನ್ನು ವರ್ತಮಾನಕ್ಕೆ ತರುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ದೊಡ್ಡ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಅದು. ದಲಿತರಿಗೆ ದೊಡ್ಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಮಹಾನ್ ಪ್ರಯತ್ನದ ಭಾಗ ಅದು.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಎರಡು ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡರು. ಒಂದು ಹೋರಾಟವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ. ದಲಿತರ ತಕ್ಷಣದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರಿಗೆ ಅಭಿಮಾನ ಪಡುವಂಥದ್ದೇನೂ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಅವಮಾನ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದಲಿತರನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡಿದ್ದ ಸ್ಥಿತಿಯೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಹೋರಾಟ ಹೊಸ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕಲಿಸುವ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೊಡುವ ಮಾದ್ಯಮವಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ಕಂಡಿತು. ಆತ್ಮ ದ್ವೇಷ, ಆತ್ಮಾವಹೇಳನ, ಮೇಲುಕೀಳು, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜಾತಿಯೂ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವ ವಿಷಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಹೋರಾಟ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಅಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಕಂಡಿತು.

ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಹೋರಾಟಗಾರರಿಗೂ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಹೋರಾಡುವ ಮಂದಿಗೆ ವರ್ತಮಾನ ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವೋ ಪರಂಪರೆಯೂ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ. ತಮ್ಮ ಹೋರಾಟ ಬರೀ ವರ್ತಮಾನದ್ದಲ್ಲ ಎಂದು ಸಾಧಿಸುವ ಹಠ ಅಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ. ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಳದಿಂದ ತಮ್ಮ ಆಶಯಗಳನ್ನು, ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದಾಗಿ ವರ್ತಮಾನ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯೇ ಆದ ಬಣ್ಣ ಖದರು ಬಂದು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಜತೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದದ್ದು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲೆ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಕ್ರೈಸ್ತರಾದರೆ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಅವರಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಶತಮಾನಗಳ ಪರಂಪರೆ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯೆ? ಮುಸ್ಲಿಮರಾದರೂ ಅಷ್ಟೆ. ಸಿಖ್ಖರಾದರೂ ಅಷ್ಟೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎರಡನೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂದರೆ, ಅದು ಚರಿತ್ರೆ, ಪರಂಪರೆ ಎಂದು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರ ಉರಿಯುವ ಛಲ ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾದ ನೆಲೆಗೆ ತಲುಪುವ ಹಠ ಉಳ್ಳದ್ದು. ಭಾರತೀಯ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಮೂಲಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಒಯ್ಯುವ ಹಠ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರದು. ಹೀಗಾಗಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಸಂಬಧಗಳನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಕಂಡರು. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೀನನಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ದೀರ್ಘವಾದ, ಉದಾತ್ತವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಸಿದರು. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಮೂಲವನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದದ್ದು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಿಂದೂಧರ್ಮವನ್ನು, ಅದರ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ ರೀತಿಗೂ, ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಿಗೂ ತಕ್ಷಣದ ಒಂದು ಸಮರಾತ್ಮಕ ಉಪಯುಕ್ತತೆ ಇದಾಗಿ ಬಂದದ್ದು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ. ಇಂದು ವಲಯದಲ್ಲಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದು ಪಶ್ಚಿಮ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕೆಲವು ಶ್ರೇಷ್ಟ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ. ಸಮಾನತೆ, ಸೋದರತೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಗಳು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಸಾಬೀತು ಮಾಡಿದರು. ಜತೆಗೆ, ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಟೀಕೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಕರ್ಮಕಾಂಡವನ್ನು, ವೈದಿಕ ವಿಲಾಸೀ ಜೀವನವನ್ನು, ಅತಿ ಅಲೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ ಕ್ರಮವನ್ನೇ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವನ್ನು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದ ತನ್ನ ಪ್ರಖರ ವಿಚಾರವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ. ಪೂರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ಸುಳ್ಳು ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಅಧಿಕೃತ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿಯೇ ಮುಂದಿಟ್ಟಿತು. ವೈದಿಕಧರ್ಮ ಪೊಳ್ಳು ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ ಎಂದು ನಂಬಿಸುವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಇಳಿದಿತ್ತು. ಕಣ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನೇ ಕಾಣ್ಕೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿತ್ತು. ಪೊಳ್ಳು ಪೂಜಾರಿಗಳೂ, ಮೋಸಗಾರ ಮಾಂತ್ರಿಕರನ್ನು ಬೌದ್ಧಧಮಧ ಸುಲಭವಾಗಿ ತನ್ನ ಜೀವನ ನಿಷ್ಠ ಸತ್ಯದ, ತರ್ಕದ ಆಧಾರದಿಂದ ಬಯಲಿಗೆ ಎಳೆಯಿತು.

ಬುದ್ಧನ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲೇ ಬರುವ ಸುನಖ್ಖತ್ತನ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶ ಮಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಸುನಖ್ಖತ್ತನಿಗೆ ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಮಾಡದ ಬುದ್ಧನ ಮೇಲೆ ಪ್ರೀತಿ. ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಮಾಯಾವೀ ಯತಿಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಆಸೆ. ಬುದ್ಧನೇ ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಏಕೆ ಮಾಡಬಾರದು ಎನ್ನಿಸಿ ಹೋಗಿ ಶಾಕ್ಯಮುನಿಗೆ ಕೇಳಿಯೂ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಬುದ್ಧನೂ ಕಡೆಗೆ ಎಂಥದೊ ಪವಾಡ ನಡೆಸಿದರೂ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ತನ್ನ ಪವಾಡ ವಿರೋಧಿ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರಿಗೆ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಆಕರ್ಷಕ ಅಂಶಗಳೆಂದರೆ ಇವೆ. ಮಾಟ ಮಂತ್ರ ಪವಾಡಗಳಲ್ಲದೆ ಮೂರ್ತಮಾನವೀಯತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಶಿಯಾಗಿ ಕಂಡಿರಬೇಕು.

ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ, ಸಂವೇದನೆಯ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯಗಳನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬೌದ್ಧಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮದ ಮೂಲಕ ಎದುರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಎದುರು ತಾಟಸ್ಥ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆ ಅಥವಾ ಒಳಿತು ಎಂದರೆ ದುಷ್ಟ ಚಿಂತನೆ, ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವುದು. ಅದರ ಸಂಪರ್ಕ ಇಲ್ಲದಿರುವಿಕೆ ಮಾತ್ರ ಎಂದರ್ಥ. ಈ ತಾಟಸ್ಥ್ಯಎನ್ನುವುದುಬ ದೊಡ್ಡ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆನಂದದ ಸಮಸ್ಯೆ ಕಾಡತೊಡಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ದಾಟಿದ್ದೇ ವಿವೇಕಾನಂದರ ದೊಡ್ಡ ಸಾಧನೆಯಾದರೂ, ಅದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡಿದ್ದನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮ ಪತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವಿವೇಕಾನಂದರೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿಂತಿಸಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾದ ಒಳಿತಿನ ಅಗತ್ಯತೆಯನ್ನು, ಸಕ್ರಿಯ ಪ್ರೇಮದ ಅಗತ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜವಾದಗಳು ಹೇಳುವ ಸಮರಶೀಲತೆಯ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸಿದ್ಧ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಮನಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಸಮರಶೀಲತೆಗಳ ಐಕ್ಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಸಮರಶೀಲತೆ ಎನ್ನುವುದು ಜೀವವಿರೋಧಿ ಮತ್ತು ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯದು ಆಗಬೇಕಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ತಿರುಳು ಇದು ಸಮಸ್ತ ಶೋಷಿತ ಸಮುದಾಯದ ವಿಮೋಚನೆ ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ಸಹಾನುಭೂತಿಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಸಮರಶೀಲತೆಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು. ಈ ಬಗೆಯ ನಿಲುವಿಗೆ ಈಗ ಇನ್ನಷ್ಟು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ದೊರಕಿರುವುದನ್ನು ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ.

ದಲಿತ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹಲ್ಲೆ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟಗಳು

ಈ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಮೇಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಹಲ್ಲೆಯನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಎರಡು ರೀತಿಯ ಮಾದರಿಗಳು ಹೊರಬೀಳುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಗ್ರಾಮದ ನ್ಯಾಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಎರಡನೆಯದು, ದಲಿತರು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರದಿದ್ದ, ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದ ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಹೊರಟಾಗ ಹುಟ್ಟುವ ಹಲ್ಲೆಗಳು. ಈ ಎರಡು ರೂಪಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದೇನೋ ಅಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಸಾರಿ ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೆರೆತೇ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಎರಡರ ಮೂಲಧಾತು ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ಮೊದಲ ರೀತಿಯ ಹಲ್ಲೆಗಳು ದಲಿತ ಚಳವಳಿಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಬೀಜರೂಪವಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ಹೊಸಬಗೆಯ ಎಚ್ಚರ, ಸಂಘಟನೆಗಳೇ ಕಾರಣವಾಗಿ ಹಲ್ಲೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ಮೊದಲ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹಲ್ಲೆಗಳೇ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ, ಚಳವಳಿಗೆ ನಾಂದಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ ಹೋರಾಟವೇ ಹಲ್ಲೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ.

ಹಲ್ಲೆಯ ಮೊದಲ ರೂಪವನ್ನೆ ಈಗ ಚರ್ಚೆಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಅಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಹಳ್ಳಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ನೈತಿಕತೆ, ನ್ಯಾಯದ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯ, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವರ್ತನೆ ಭಿನ್ನವಾದಾಗ ಹುಟ್ಟುವ ಹಿಂಸೆ ಅದು. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಹಳ್ಳಿಯ ನ್ಯಾಯ ಎಂದೆರೆ ಮೂಲತಃ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ನ್ಯಾಯ. ಅದು ನಿಂತಿರುವುದು ಒಮ್ಮ,ತದ ಮೇಲೆ. ಈ ಒಮ್ಮತದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಆಧುನಿಕ ಜನತಂತ್ರಯುಗಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಯಾದದ್ದು ಎಂದೇ ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿಯನ್ನಾಗಿ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ತುಂಬ ಮಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಸಂಗ. ನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿಯನನಾಗಿ ಹಳ್ಳಿಯ ಒಮ್ಮತವನ್ನು ಗಾಂಧಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದರು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಇದರ ಅಪಾಯವನ್ನು ಕಂಡು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹಳ್ಳಿಯಾಚೆಗಿನ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯದ ಬುನಾದಿ ಎಂದರು. ಈ ಮಟ್ಟಿನ ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ನಿಲುವೇ ಕೆಳವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಮೂರ್ತ ರೀತಿಯ ರಕ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸುವಂಥದ್ದು.

ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಹಳ್ಳಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ನೈತಿಕತೆ, ನ್ಯಾಯದ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಹಿಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು: ಕಳ್ಳತನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಅನೈತಿಕ ಎಂದು ಕಾಣುವ ವರ್ತನೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಚಿಕ್ಕ ಪುಟ್ಟ ಕಳ್ಳತನಗಳೇ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಸಂಗಗಳಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದೆಂದರೆ ಹಳ್ಳಿಯ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜವೇ ಗ್ರಾಮಷಿ ಅರ್ಥದ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವ ಕೂಡಾ ಆಗಿ ಬಿಡುವ ಭಯಾನಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಜನತಂತ್ರೀಯ ನಿಲುವೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ‘ಅಪರಾಧ’ ದ ವಿಚಾರಣೆ, ಶಿಕ್ಷಯ ನಿರ್ಣಯ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆ ಜಾರಿಗೊಳಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಸುವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಯಂತ್ರಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಸುವುದು. ಕನ್ನಡದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಮಾಹಿತಿ ನೀಡುತ್ತವೆ. ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯ ಕಾರ್ಯಕರ್ತನೊಬ್ಬ ಅಪರಾಧದ ಬಗೆಗೆ ವಿಚಾರಣೆ, ಶಿಕ್ಷೆಯ ಹಕ್ಕು ಪೋಲಿಸ್ ಮತ್ತು ಕೋರ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇದೆಯೆಂದು ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ತಲೆತಲಾಂತರದಿಂದ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜವೇ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡರ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ಹೊತ್ತಿತ್ತಾದ್ದರಿಂದ, ಸವರ್ಣೀಯರು ಉರಿದು ಕೆಂಡವಾಗುತ್ತಾರೆ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಕಂಡು. ಅವರ ಆಕ್ರೋಶಕ್ಕೆ ಹಣ, ಜಮಿನು, ಧರ್ಮದ ಬೆಂಬಲವೂ ಇರುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಹಲ್ಲೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಬೆಂಡಿಗೇರಿ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಆದದ್ದು ಕೂಡಾ ರೀತಿಯದ್ದೇ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಡಾ. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ವರದಿಗಳು ನಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ತುಂಬ ಉಪಯುಕ್ತ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ‘ಮಳೆ ಬಂದ ಕಾರಣತಮ್ಮ ಹೊಲಗಳು ದೂರದಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾರಣ, ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಹೊಲದಲ್ಲಿ ಜೋಳದ ಪೈರನ್ನು ಕೊಯ್ದ ಪ್ರಸಂಗ ಅಮಾನುಷ ಘಟನೆಯ ಮೂಲ.

ಅವರು ತಪ್ಪನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಇದ್ದರು. ಇಂಥ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಆಧುನಿಕ ಜನತಂತ್ರೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉಳಿದದ್ದೆಲ್ಲಾ ಕಾನೂನಿನ ಯಂತ್ರಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟದ್ದು. ಆದರೆ, ಈ ಖಳಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹಾಗಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಭಾರತೀಯ ಹಳ್ಳಿಯ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಅಪರಾಧದ ಗಾತ್ರ, ಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗೆ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಲು, ಅಪರಾಧದ ಪ್ರಮಾನ ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಯಾವುದೇ ಮಾನದಂಡಗಳಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ, ಈ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ, ಹೃದಯವಷ್ಟೇ ಕೊಳೆತು ಹೋಗಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಅದರ ಸರಿಯಾದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಳೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಹೊರಟು ಹೋಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬೆಂಡಿಗೇಯಂಥ ಅಮಾನಿಷ ಘಟನೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಮಾತಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿ ಕೊಡಬಹುದು. ಬೆಳಗಾಂ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬಿದರೊಳ್ಳಿ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ೧೯೮೭ರಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹಲ್ಲೆಯ ಪ್ರಸಂಗ ಇದು. ಹರಿಜನ ಯುವಕನೊಬ್ಬ ಹುಡುಗಿಯೊಬ್ಬಳನ್ನು “ಹಿಡಿದು ಎಳೆದದ್ದು”, “ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಚುಡಾಯಿಸಿದ್ದು” ದೊಡ್ಡ ಘರ್ಷಣೆಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿತು. ಆ ಯುವಕನ ವರ್ತನೆಗೆ ಆ ಸಮಾಜ ಹಾಕಿದ ಶಿಕ್ಷೆ ಎಂದರೆ: ಸಮಗ್ರ ಬಹಿಷ್ಕಾರ. ಕುಡಿಯಲು ನೀರು ಕೂಡಾ ಸಿಗದಂಥ ಶಿಕ್ಷೆ.

ದಲಿತರ ಮೇಲಿನ ಹಲ್ಲೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಮಗೆ ಸದ್ಯ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಮಾಹಿತಿ ಮೂಲವಾದ ದಿವಂಗತ ಡಾ. ಕುಂಬ್ಳೆಯವರ ಪುಸ್ತಕ ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು ಇಂಥ ನೂರು ಪ್ರಕರಣಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಯಾವುದನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಮಾಜ ‘ಅಸಭ್ಯ ವರ್ತನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತದೊ, ಯಾವುದನ್ನು ‘ಅನೈತಿಕ ವರ್ತನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತದೊ, ಯಾವುದನ್ನು ಶಿಕ್ಷೆ ಎನ್ನುತ್ತದೊ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೀರಾ ಎಚ್ಚರದಿಮದ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವೆಲ್ಲ ದಲಿತರ ಮೇಲಿನ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ, ನಿಯಂತ್ರಣದ ಅಸ್ತ್ರಗಳನ್ನಾಗಿ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬ ದುರಂತವನ್ನು ನಾವು ಈಗಾಗಲೆ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.

ದಲಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆ

ಇನ್ನೂ ಎರಡನೆಯ ರೂಪದ ಹಲ್ಲೆ, ಹಿಂಸೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದದ್ದು. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇದು ಶೋಷಿತ ಜಾತಿಗಳ, ವರ್ಗಗಳ ಎಚ್ಚರದ ಸಾಕ್ಷಿ. ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವಿಕೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಹಿಂಸೆ ಅದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲಲ್ಲೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಮಾಹಿತಿಯ ನೆರವನ್ನು ಪಡೆದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದು ಚೋಮನ ಮೇಲಿನ ಹಿಂಸೆ. ಚೋಮನಿಗೆ ಭೂಮಿ ಬೇಕು,ಅದು ಅವನ ದೊಡ್ಡ ಆಸೆ. ಶಿವರಾಮಕಾರಂತರು ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಧಣಿಯ ಬಳಿ ಆರ್ತತೆಯಾಗಿ, ಕೊರಗಾಗಿ ಮಾತ್ರ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಈಗ ಬರೇ ಕೊರಗಲ್ಲು ಅದು, ಆರ್ತ ಬೇಡಿಕೆಯಲ್ಲ. ಹಲವಾರು ಚೋಮರು ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮದೂ ಹಕ್ಕಿದೆ ಎಂದು ನ್ಯಾಯಬದ್ಧರಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಧರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈಗ ಅವರು ವಿನಯದಿಂದ ಬೇಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಭೂಮಿಯನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಳ್ಳಿ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನೂ ಹಳೆಯ ಹಳ್ಳಿ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ, ಮನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜವೊಂದರಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಘರ್ಷಣೆ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಮನ್ನಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ ಮಾತುಕತೆ, ಚೌಕಾಸಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಫ್ಯೂಡಲ್ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಆ ಮನೋಧರ್ಮವೇ ಇರದೆ ನೇರ ಘರ್ಷಣೆಯ, ಹಿಂಸೆಯ ರೂಪಕ್ಕೆ ಅದು ಇಳಿದು ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಡಾ. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಇನ್ನೊಂದು ವರದಿ ಈ ಬಗೆಗೆ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಬೆಳಕನ್ನು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಗಿಣಿಗೇರ, ಮೆದಿಕೆನಾಳ ಗ್ರಾಮಗಳಲ್ಲಿನ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವರದಿಯನ್ನು ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಮೆದಿಕೆನಾಳ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ಕೆರೆಯ ಅಂಗಳದಲ್ಲಿನ ೬೭ ಎಕರಡ, ೩೭ಗುಂಟೆ ಜಮೀನು ೧೭ ಜನ ಭೂರಹಿತ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ, ವರ್ಗದವರ ಪಾಲಾದದ್ದು, ಘಟನೆಯ ಮೂಲ ಬೀಜ. ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಯವರ ಹೋರಾಟ ಈ ಬಡವರ ಹಕ್ಕನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ತಂದಿತು. ರಾಯಚೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಎಸ್. ಪಿ ಯವರೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಮಿತಿ ಕೂಡ ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳ ಅನುಷ್ಠಾನದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಯ ಸಮರ್ಥನೀಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಶಂಸೆ ಮಾಡಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ದಲಿತರ ಹಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಸವರ್ಣೀಯರು ಇನ್ನೊಂದುನಾಗರಿಕ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸಮಿತಿಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಹೋರಾಡಿದ್ದು : ಇಡೀ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಮೇಯವಾದನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದಮತ್ತುದಲಿತ ಸಮಾಜ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಮೆದಿಕೆನಾಳ ಪ್ರಕರಣ ಎತ್ತಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್ವಾದೀ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಿವಿಲ್ ಸೊಸೈಟಿ, ಬದುಕಿರುವುದೇ ಬಲಿಷ್ಠರ ಇಮ್ಮತದ ಮೇಲೆ. ‘ದಲಿತ ಸಮಾಜಹುಟ್ಟುತ್ತಿರುವುದೇ ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳ ಮೇಲೆ ಹೋರಾಟದ ಮೇಲೆ.

ಈ ಹಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಿವೆ, ಅನೇಕ ರೂಪಗಳಿವೆ. ಪ್ರದಾನವಾದದ್ದು ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಹಕ್ಕು ಉಳಿದವು ಸಮಾನ ಸೇವೆಗಳಿಗೆ, ಅವಕಾಶಗಳಿಗೆ ನಡೆಯುವ ಹಕ್ಕಿನ ಹೋರಾಟ, ರಾಯಚೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಗಿಣಿಗೇರ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ನಡೆದದ್ದು ಇದೇ ರೀತಿಯ ಪ್ರಕರಣ. ಹಿಂದೂ ದಲಿತರು ಹೋಟೆಲ್ ಮತ್ತು ಕ್ಷೌರದ ಅಂಗಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶದ ಹಕ್ಕನ್ನು ಬಯಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ನಿಷಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದ ಪ್ರವೇಶಗಳು ಅವು. ದಲಿತರ ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅವೆರಡನ್ನು ಕೇಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ತಕ್ಷಣ, ಅಲ್ಲಿಯ ತನಕ ಸಿಗುತ್ತದ್ದ ಉಳಿದ ಸಂಗತಿಗಳು ಮಾಯವಾದವು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಹಿಷ್ಠಾರ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಯಿತು. ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಕಂಗೆಡಿಸುವ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ದಲಿತರ ಶವಸಂಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಜಮೀನಿನ ಬಗ್ಗೆ ಜಗಳ, ಸಂಘರ್ಷ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು. ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜ ಉಗ್ರವಾಗಿ ದ್ವೇಷಿಸುವುದು ಈ ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವನ್ನು ರಾಜಕೀಯ ಹಠದಿಂದ ಅನುಷ್ಠನಕ್ಕೆ ತರುವ ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯನ್ನು.

ಇಂಥ ಸನ್ನಿವೇಶವೋಮದರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತಿಗೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ, ಎಡ ಹೋರಾಟಗಾರರಿಗೆ ಸಮಾನ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಬಲ್ಲ ಕೆಲವು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬೆಳೆಯಲು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತವೆ. ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜ ಇಂಥ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು, ಅದರ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ತಹತಹಿಸುತ್ತದೆ: ಅದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಲು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ: ಬಲಾತ್ಕಾರದಿಂದ ದಲಿತರನ್ನುಹಳೆಯ ಹಳ್ಳಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಉಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಅಪಾರ ತಹತಹದ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಯುವುದು ಸಾಮರಸ್ಯೆದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ. ತಮ್ಮ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿನ ‘ಸಾಮರಸ್ಯ’ದ ಬಗೆಗೆ ಪದೇ ಪದೇ ಈ ಸವರ್ಣೀಯ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ನಾವು ಅಣ್ಣ ತಮ್ಮಂದಿರ ಹಾಗಿದ್ದೆವು, ಈಗಲೂ ಹಾಗೇ ಇದ್ದೇವೆ. ಜಾತಿ ಸಂಘರ್ಷವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ಈ ಸಮಾಜ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಅನುಭವವೇ ಬೇರೆ. ಅದು ಸಾಮರಸ್ಯದ ಮಾತನಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಮೇಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಯ ಮಾತಾಡುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಚಳವಳಿ, ಹೊಸಪ್ರಜ್ಞೆ ಬಲವಾಗಿದ್ದರೆ ಸಂಘರ್ಷದ ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸಾಮರಸ್ಯ- ಸಂಘರ್ಷದ ಮಾತುಗಳು ಎರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಮಾಜಗಳು ತಮತಮಗೆ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧ ಅಂತ ಕಂಡ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಸವರ್ಣೀಯ ಜಮೀನ್ದಾರನಿಗೆ, ಲೇವಾದೇವಿಯವನಿಗೆ, ಒಟ್ಟು ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಗೆ ಸಾಮರಸ್ಯದಲ್ಲೇ ಕ್ಷೇಮವಿದೆ. ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳ ದಲಿತರಿಗೆ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲೇ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿದೆ.

ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಸವರ್ಣೀಯ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ ಉಳಿಸಬಯಸುವ, ಪರಿಣಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಬಳಸುವ ಇನ್ನೊಂದು ಹಳೆಯ ಸಂಸ್ಥೆ-ಪಂಚಾಯಿತಿ. ದಲಿತರ ಮೇಲಿನ ಹಿಂಸೆ, ಹಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಸ್ಥೆಯಷ್ಟು ವಿನಾಶಕಾರಿ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಇನ್ನಾವುದೂ ವಹಿಸಿಲ್ಲ. ಪೊಲೀಸ್‌ಠಾಣೆ, ಕೋರ್ಟು ಎಲ್ಲವೂ ಆಗಿಬಿಡುವ ಈ ಸಂಸ್ಥೆ ಆಧುನಿಕ ಜನತಂತ್ರದ, ಸಮಾಜವಾದದ ಯಾವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಕರಣವನ್ನು ಅಪಾರ ಹಠದಿಂದ ಇದು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಪಂಚಾಯಿತಿಯ ಅಂತಿಮ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ವರೂಪ, ಜಾತಿ, ವರ್ಗಗುಣ, ಅನುಭವ ಜನ್ಯವಾಗಿಯೇ ಸಂಘರ್ಷಮಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ದಲಿತರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದರಿಂದ ಅವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಳ್ಳಲು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ೧೯೮೩ರಲ್ಲಿ ಗುಲ್ಬರ್ಗಾ ಜಿಲ್ಲೆಯ ತೆಂಗಳಿ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹರಿಜನರಿಗೆ, ಸವರ್ಣೀಯರಿಗೆ ಘರ್ಷಣೆಯಾದಾಗ ಒಂದು ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಸವರ್ಣೀಯ ಮುಖಂಡರು ಪಂಚಾಯಿತಿ ಸೇರಿದರು. ಹರಿಜನರು ಬರಲಿಲ್ಲ. ಪಂಚಾಯಿತಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಬಾರಿ ಹೇಳಿ ಕಳುಹಿಸಿದರೂ ಬಾರದೆ ಇದ್ದುದರಿಂದ, ಇದು ಹರಿಜನರ ಉದ್ಧಟತನದ ವರ್ತನೆಯೆಂದು ತಿಳಿದು ಹರಿಜನರ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಹರಿಜನರ ಮೇಲೆ ಧಾಳಿ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರು ಎಂದು ಈ ಪ್ರಕರಣದ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರಣೆ ನಡೆಸಿದ ಶಾಸಕ ‘ಹೆಗ್ಡೆ ಸಮಿತಿ’ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪ ಇದು. ಪಂಚಾಯಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ತಮ್ಮ ಊರಿನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿ ಪರಿಹರಿಸಲು ಸವರ್ಣೀಯರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ದಲಿತ ಸಮಾಜ ಅದನ್ನೊಪ್ಪದೆ ಪಕ್ಕದೂರಿನ, ದೂರದೂರುಗಳ ಜನರನ್ನು, ಕಾರ್ಯಕರ್ತರನ್ನು ತನ್ನ ಬೆಂಬಲಕ್ಕೆ ತರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡದಿದ್ದರೆ ತಮಗೆ ಉಳಿಗಾಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಅನುಭವಜನ್ಯ ಸತ್ಯ ಅದನ್ನು ಹಾಗೆ ಮಾಡಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ಹಕ್ಕುಗಳ ಅನುಷ್ಠಾನದ ಹೋರಾಟ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಸಂಬಂಧಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿಜವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಪಂಚಾಯಿತಿಗೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧತೆ ಇರದೆ ಅದರ ಜಾತಿ, ವರ್ಗಲಕ್ಷಣಗಳು ನಗ್ನ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತವೆ.

ಆ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದ ಪಂಚಾಯಿತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದರ ಘರ್ಷನೆಯಾಗಿ ಇದು ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ಹಳ್ಳಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ವರ್ಗೀಕರಣದ ಹಿಂಸೆ, ಹಲ್ಲೆ ಸಂಭವಿಸಿದಾಗ ಆ ಹಳ್ಳಿ ಸಾಯುತ್ತದೆಯೆ ಎಂಬ ಆತಂಕಕಾರಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ರಮ್ಯತೆಯ, ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನ, ಮುಗ್ಧ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕವೊಂದು ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ಹಿಂಸೆಯಾದಾಗ ಸಾಯುತ್ತದೆಯೇ? ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ತುಂಬ ಜಟಿಲವಾದದ್ದು. ಆದರೆ, ಒಂದಂತೂ ನಿಜ. ದಲಿತರ ಆಧುನಿಕ ಹಕ್ಕುಗಳ ಅನುಷ್ಠಾನದ ಸನ್ನಿವೇಶನದಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆ ಸಂಭವಿಸಿದಾಗ, ಆ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜವಂತೂ ಸಾಯುತ್ತದೆ; ಅಥವಾ ಅದು ತನ್ನ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜನತಂತ್ರೀಯ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಾದೀ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ಆ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಸಾವು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಗಾಂಧಿ ಆದರ್ಶವಾದಿಯಾಗಿ ಬಯಸಿದ್ದು ಸಮಾನ ಅವಕಾಶಗಳಿರುವ, ಸಮಾನ ಹಕ್ಕುಗಳಿರುವ, ಸಮಾನ ಘಟನೆಯಿರುವ ರಮ್ಯಹಳ್ಳಿಯನ್ನು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾಸ್ತವವಾದಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಈ ರಮ್ಯಹಳ್ಳಿಯ ಅಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು. ಈಗಲೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವ್ಯಂಗ್ಯ ಎಂಬಂತೆ ಈ ವೈರುಧ್ಯ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ರೈತ ಚಳವಳಿಯ ಕಾರ್ಯಕರ್ತ ಇಡೀ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ತನ್ನ ಹೋರಾಟದ ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಹರ್ಳಳಿಯ ಹೆಬ್ಬಾಗಿಲಲ್ಲೇ ರೈತಸಂಘದ ಬೋರ್ಡಿರುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಹಳ್ಳಿಯ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಹಕ್ಕನ್ನು ಅದು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಬಯಸುತ್ತದೆ. ದರೆ ದಲಿತ ಚಳವಳಿ ಇಡೀ ಹಳ್ಳಿಯ ಮಾತನ್ನು ಆಡಲಾರದು. ಆ ರೀತಿಯ ಹಳ್ಳಿ ಸುಳ್ಳು ಎಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಮನದಟ್ಟಾಗಿದೆ. ರೈತ ಚಳವಳಿಯಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೊಂಡ ಕಾರ್ಯಕರ್ತ – ಬರಹಗಾರ ಇಡೀ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಅನುಭವದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆಯಬಲ್ಲ. ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿಯಂತೂ ಆ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಆದರೆ, ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯ ಕಾರ್ಯಕರ್ತ-ಬರಹಗಾರನಿಗೆ ಹಾಗೆ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ಭಾವುಕವಾಗಿ, ರಮ್ಯವಾಗಿ ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಎರಡು ಚಳವಳಿಗಳು ಸಾಮರಸ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಧಿಸುವುದು ಸಧ್ಯವೇ ಇಲಲವೆ? ಇಲ್ಲ ಎಂದು ನಾನು ಹೇಳಲಾರೆ. ಕಾರಣ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಈಗಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮತ್ತು ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆರ್ಥಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಹಳ್ಳಿಯ ಬಡರೈತನನ್ನು, ದಲಿತ ಕೂಲಿಯನ್ನು ಒಂದೇ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಇಳಿಸಿ ಬೆಸೆಯುತ್ತವೆ. ಅಂಥ ಸನ್ನಿಏಶದಲ್ಲಿ ರೈತ-ದಲಿತ ಚಳವಳಿಗಳು ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಬದಲಾದರೆ ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ.

ಈ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನ್ನನ ಗಮನವಿದ್ದದ್ದು ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಹಿಂಸೆಯ ಬಗೆಗೆ. ದಲಿತ ಚಳವಳಿ ಹಳೆಯ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಎಲ್ಲಿಯ ತನಕ ಸವಾಲಾಗಿ ಉಳಿದಿರುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿಯತನಕ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವ ಅದನ್ನು ಸಹಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಬಹುಬೇಗ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಹಿಂಸೆಯು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹಿಂಸೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಚಳವಳಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಡಿಪಾಯಗಳನ್ನೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಾಗ ಆ ಹಿಂಸಾಕಾಂಡ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಬೆಂಡಿಗೇರಿಯ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ನಡವಳಿಕೆ ಇಡೀ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವರ್ತನೆಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇದು ಇನ್ನೂ ಉಗ್ರರೂಪಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿ ಹಳ್ಳಿಗಳು ಮಿಲಿಟರಿ ಕ್ಯಾಂಪುಗಳ ಹಾಗೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ದಲಿತರ ಮೇಲಿನ ಹಲ್ಲೆಗಳು ತೀವ್ರವಾದಷ್ಟೂ, ದಲಿತರ ಹೋರಾಟ ತೀವ್ರವಾದಷ್ಟೂ ಪ್ರಭುತ್ವ ಪರದೆಯ ಹಿಂದೆ ತನ್ನ ಹಿಂಸಾಚಾರಣೆಗೆ ಸನ್ನದ್ಧವಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹಿಂಸೆಯ ಕಡೆಗೆ ಸಾಗುವುದು ಈ ಶೋಷಿತ ಸಮಾಜದ ಅನಿವಾರ್ಯ ವಿಧಿ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ.


*ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಥನ, ಡಾ. ಡಿ. ರ್. ನಾಗರಾಜ್(ಸಂ) ಅಗ್ರಹಾರ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ, ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೨ ಕೃತಿಯಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಲೇಖನ ಭಾಗ. ಇದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ನೀಡಿದ ಸಂಪಾದಕರಿಗೆ ವಂದನೆಗಳು (ಸಂ).