ಪರಿಚಿತನಾದ ಮನುಷ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಎಷ್ಟು ಮಂದಿ ಚಿತ್ರಕಾರರು ಚಿತ್ರಿಸಿದರೂ ಆ ಎಲ್ಲ ಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಒಬ್ಬನ ರೂಪವನ್ನೆ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ರೇಖಾರಚನೆಯಲ್ಲಿ, ವರ್ಣಪ್ರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ, ಭಾವಪ್ರಕಾಶನದ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಅವರವರ ಕಲೆಗಳಿಗೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಒಟ್ಟಿನ ಮುಖಮುದ್ರೆಯಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿರೂಪದಲ್ಲಿ, ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೇನಾದರೂ ಬದಲಾವಣೆ ಕಂಡುಬಂದರೆ ಅಂತಹ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನಾವು ಹುಸಿ ಎಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತೇವೆ. ಮೂಲದೊಂದಿಗಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಮೂಲದ ಸ್ಮೃತಿಯೊಂದಿಗಾಗಲಿ ಹೋಲಿಸಿ ಅದರ ಮಿಥ್ಯೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತೇವೆ. ಮೂಲಕೃತಿಗೆ ಸರಿಯಾದ ಪ್ರತಿಕೃತಿಯಲ್ಲವೆಂದು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾದ ನಿರ್ವಿವಾದವಾದ ಇತ್ಯರ್ಥಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತೇವೆ.

ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಆತನ ನಿಜರೂಪದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತೇನೆಂದು ಹೊರಡುವ ವರ್ಣಶಿಲ್ಪಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಸತ್ಯತೆಗೆ ಬಾಹ್ಯಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಲ್ಲದೆ, ಅಕ್‌ಬರ್ ಎಂದೋ ಮಹಾತ್ಮಾಗಾಂಧಿ ಎಂದೋ ಹೆಸರು ಕೊಡುವುದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ತನ್ನ ಕೃತಿಗೆ ‘ವಾಯುದೇವ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಡುವ ಚಿತ್ರಕಾರನನ್ನು ಯಥಾರ್ಥತೆಯ ಅಥವಾ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಚ್ಚುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಯಾವ ಮೂಲವನ್ನಿಟ್ಟು ಕೊಂಡು ಅವನ ‘ವಾಯುದೇವ’ನನ್ನು ಹೋಲಿಸೋಣ? ಅವನ ಚಿತ್ರದ ‘ವಾಯುದೇವ’ ಯಾವ ನಿಜವಾದ ವಾಯುದೇವನ ಪ್ರತಿಕೃತಿ?

ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ವಾಯುವನ್ನೇನೊ ಅನುಭವಿಸುತ್ತೇವೆ, ಅದರ ಅರೂಪಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ. ಅದನ್ನೇ ನೋಡಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಸ್ವರೂಪದ ಮೇಲೆ ಗಾಳಿ ತನ್ನ ವಿವಿಧಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮದ ಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅದು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ: ತನ್ನ ಗರಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಕ್ಕಡೆಗೆ ಚಾಚಿ, ಬಾಗಿ, ತೂಗಾಡುತ್ತಿರುವ ತೆಂಗಿನ ಮರದ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ. ಉಲ್ಲೋಲ ಕಲ್ಲೋಲವಾಗಿ ಹೆದ್ದೆರೆಗಳಿಂದ ತೀರವನ್ನಪ್ಪಳಿಸುತ್ತಿರುವ ಕಡಲಿನ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ. ಗುಡಿಸಲಿನ ಮೇಲು ಹೊದಿಕೆಯಿಂದ ತೂರಿ, ಚಿಮ್ಮಿ, ಅಂತರಪಿಶಾಚಗಳಂತೆ ಅಂತರಿಕ್ಷದಲ್ಲಿರಿಂಗಣಗುಣಿಯುತ್ತಿರುವ ಹುಲ್ಲಿನ ಚಿಂದಿಗಳ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ. ದಿಗಂತದಿಂದೆದ್ದು ಬಾಂದವವನ್ನೆಲ್ಲ ಆಕ್ರಮಿಸುವ ಕಾರ್ಮೋಡಗಳ ವೇಗಗಮನದ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ. ಸುಗ್ಗಿಯ ಹೂದೋಟದಲ್ಲಿ ಒಯ್ಯೆಯ್ಯನೆ ತಲೆಯೊಲೆಯುವ ಬಣ್ಣಬಣ್ಣದ ಹೂಗಳ ಲಾಸ್ಯದೃಶ್ಯದಲ್ಲಿ.-ಇಂತಹ ನೂರಾರು ಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ, ಬಲ್ಗಾಳಿಯಾಗಿ, ಕಾರ್ಗಾಳಿಯಾಗಿ, ಬಿರುಗಾಳಿಯಾಗಿ, ತಿರಿಗಾಳಿಯಾಗಿ, ತಂಗಾಳಿಯಾಗಿ, ಮೆಲ್ಗಾಳಿಯಾಗಿ ಅನೇಕಾವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ವಾಯು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಚಿತ್ರದ “ವಾಯುದೇವ”ನನ್ನು ಯಾರು ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ? ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇದ್ದಾನೆಯೆ? ಇರದಿದ್ದರೆ ಚಿತ್ರಕಾರನು ಸುಳ್ಳುಗಾರನೋ ಮೋಸಗಾರನೋ ಆಗಬೇಕಲ್ಲವೆ?

ಚಿತ್ರಕಾರನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದರೆ ಅದು ಹುಸಿಯೂ ಮೋಸವೂ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅವನು ತನ್ನ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನ ಚಿತ್ರಕೃತಿ ಯಾವೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ರೂಪಕ್ಕೂ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನದು ಬರಿಯ ರೂಪಕಲೆಯಲ್ಲ: ಭಾವಕಲೆ. ಎಂದರೆ ಭಾವಕ್ಕೆ ರೂಪಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ, ಅಷ್ಟೆ. ಗಾಳಿಯನ್ನು ಅದರ ನಾನಾ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಿ ಅದರ ಅನೇಕಾನೇಕ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನೂ ಅವುಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಬಹು ಸಂಖ್ಯೆಯ ಭಾವಗಳನ್ನೂ ತನ್ನ ರಸಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಧಾರಣೆಮಾಡಿಕೊಂಡು ವರ್ಣಶಿಲ್ಪಿ ತನ್ನ ರಸಾನುಭೂತಿಗೆ ರೂಪದಾನಗೈದು, ಕಾಲ ತುಂಬಿದಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿ, ಅದಕ್ಕೆ “ವಾಯುದೇವ” ಎಂದು ನಾಮಕರಣ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

ಹೊಸದಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಶಿಶು ಯಾವುದರ ಪ್ರತಿಕೃತಿ? ಅದು ಸತ್ಯವೊ ಮಿಥ್ಯೆಯೊ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅರ್ಥವೇನು? ಬದುಕಿದೆಯೊ ಸತ್ತಿದೆಯೊ? ತಾಯಿಯಂತಿದೆಯೊ ತಂದೆಯಂತಿದೆಯೊ? ಸುರೂಪಿಯೊ ಕುರೂಪಿಯೊ/ ಅಳುತ್ತದೆಯೆ? ಉಸಿರಾಡುತ್ತದೆಯೆ? ಎಂದು ಮೊದಲಾಗಿ ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅಪ್ರಕೃತವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದರ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಏನುತ್ತರ ಹೇಳಬಹುದು? ನಮ್ಮಂತೆಯೆ ಅಸ್ತಿತ್ವಪಡೆದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಗೋಚರವಾಗುವುದು ಒಂದುವೇಳೆ ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ನಮಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ‘ನಮ್ಮ’ ಸತ್ಯತೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ನಮಗೆಷ್ಟು ಶ್ರದ್ಧೆಯೋ ‘ಅದರ’ ಸತ್ಯತೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿಯೂ ನಮಗೆ ಅಷ್ಟೇ ಶ್ರದ್ಧೆ.

ಶಿಶುವಿನ ಸತ್ಯತೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುವುದು ತಾನು ಅವತರಿಸಿದ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಮಗ್ರವರ್ತನೆಯ ಸಮಂಜಸತೆಯಿಂದ. ಅದು ಹುಟ್ಟಿದ ಅವತರಿಸಿದ ಪ್ರಪಂಚಲದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಮಗ್ರವರ್ತನೆಯ ಸಮಂಜನಸತೆಯಿಂದ. ಅದು ಹುಟ್ಟಿದ ಭೂಮಿಕೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಭೂಮಿಕೆಯ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ನಾವು ಅದರ ಸತ್ಯ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ.

[1] ಆಯಾ ಭೂಮಿಕೆಯ ಅಥವಾ ಸತ್ತೆಯ ವಸ್ತುಗಳ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಆಯಾ ಭೂಮಿಕೆಗೆ ಅಥವಾ ಸತ್ತೆಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿರುವ ಪ್ರಮಾಣಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ಅವುಗಳ ತಂತ್ರ ‘ಅನ್ಯಪರ’ವಲ್ಲ, ‘ಅನನ್ಯಪರ.’

ಚಿತ್ರಕಾರನ “ವಾಯುದೇವ” ಒಂದು ಹೊಸಸೃಷ್ಟಿ. ಅದನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೆ ಹೊರತು ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಪ್ರತಿಮೆ ಸಟೆಯೋ ದಿಟವೋ ಎಂದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ವಿಫಲ. ಯಾವ ಅನುಭವದ ಪ್ರಚೋದನೆಯ ಫಲವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲವಾದ ವರ್ಣಶಿಲ್ಪಿಯ ಪ್ರತಿಭೆ ರೂಪರಚನೆ ಮಾಡುತ್ತದೆಯೋ ಆ ರೂಪದ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಮೆಯ ವಿಚಾರವಾಗಿ ನಾವು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆಂದರೆ, ಅದು ಸಜೀವವಾಗಿದೆಯೆ? ಸುಂದರವಾಗಿದೆಯೆ? ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಆಧಾರವಾಗಿದ್ದ ಆ ಮೂಲಾನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತದೆಯೆ?[2]-ಎಷ್ಟೆಷ್ಟುಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ಮೂಲಾನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅಷ್ಟಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದು ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ; ಸುಂದರವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಹಗೆ ಸತ್ಯವಾಗಿರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಅದರ ಸುಂದರವಾಗಿರುವಿಕೆಯೂ ಒಡಗೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಅಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯಗಳಿಗೆ ನಾವು ಮಾಡುವ ಕೇವಲ ಭೇದಕಲ್ಪನೆ ಅರ್ಥರಹಿತ.

“ವಾಯುದೇವ” ಎಂದು ಹೆಸರಿಟ್ಟು ಹತ್ತು ಚಿತ್ರಕಾರರು ಹತ್ತು ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಬರೆಯಬಹುದು. ಯಾವೊಂದೂ ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಸದೃಶರೂಪಿಯಾಗದಿರಬಹುದು. ಒಂದೊಂದನ್ನೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದೂ ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಒಂದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದರೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಮತ್ತೊಂದು ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಥವಾ ಕಡಮೆಯ ಸತ್ಯವಾಗಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದೇ ಕಲೆಯ ಒಂದೇ ಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಗೆ ಹೋರಾಡುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಸಮವಿಷಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಹೋಲಿಸಿ ಯಾವ ಕೃತಿ ತನ್ನ ಪ್ರಚೋದಕಾನುಭವವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ, ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ರಸವತ್ತಾಗಿ ಸಹೃದಯರ ಹೃದಯಾನುಭವವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಸಮರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅದನ್ನು ಉಳಿದೆಲ್ಲವುಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸತ್ಯವೆಂದೂ ಸೌಂದರ್ಯವೆಂದೂ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತೇವೆ.

ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಮೈದೋರುವುದು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನದಿಂದಲ್ಲದೆ ಪ್ರತಿಕೃತಿವಿಧಾನದಿಂದಲ್ಲ.

ಸ್ವಪ್ನಸತ್ತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನದ ಈ ಸೃಷ್ಟಿ ಎಲ್ಲರ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ನಿದರ್ಶನವನ್ನಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಚಾರವು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟತರವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಯ ಅನುಭವಸಾಮಾಗ್ರಿಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆಯೆ ನಿಂತಿರುತ್ತದೆ ಸ್ವಪ್ನಾವಸ್ಥೆಯ ಸಕಲ ಸೃಷ್ಟಿ. ಕನಸಿನ ವಸ್ತುಗಳು ಎಷ್ಟು ವಿಚಿತ್ರಗಳಾಗಲಿ, ಎಷ್ಟು ಅತಿಲೌಕಿಕಗಳಾಗಿರಲಿ, ಮತ್ತೆಷ್ಟು ಅಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ತೋರಲಿ, ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಎಚ್ಚರದ ಜಗತ್ತಿನ ಅನುಭವಗಳೇ ಮೂಲಸಾಮಗ್ರಿ. ಸ್ವಪ್ನವು ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಯ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಜಾಗ್ರಜ್ಜಗತ್ತಿನ ಆಕಾರಗಳನ್ನೇ ಕಲ್ಪಿಸಿದರೆ ಆಗ ಆ ಸೃಷ್ಟಿ ಪ್ರತಿಕೃತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಲ್ಲದೆ ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಯ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಪ್ರತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರೆ ಆಗ ಆ ಸೃಷ್ಟಿ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರತಿಮೆಯಂತಹ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ನಾವು ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಎಂದೂ ಕಾಣದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು “ಸುಳ್ಳು” ಎನ್ನಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕನಸೂ ಎಚ್ಚರೂ ಬೇರೆಬೇರೆ ಭೂಮಿಕೆಗಳು. ಒಂದಿರುವಾಗ ಮತ್ತೊಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದರಲ್ಲಿ ನಾವಿರುವಾಗಲಾಗಲಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವವು ಮತ್ತೊಂದರಿಂದ ಅಬಾಧಿತ. ಒಂದರ ಆಳಿಕೆ ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಅದರದರ ಶಾಸನ ಅದರದರ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮಾನ್ಯ. ಇದು ಅದಕ್ಕೆ, ಅದು ಇದಕ್ಕೆ ಶೂನ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಒಂದರ ಸತ್ಯಮಾನದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದನ್ನು ಅಳೆಯಲಳವಲ್ಲ. ಜಾಗ್ರತ್‌ಸತ್ತೆಯ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ತಿಕ್ಕಿ ಸ್ವಪ್ನದ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು “ಮಿಥ್ಯೆ” ಎನ್ನುವುದು ಏಕಪಕ್ಷೀಯ ಇತ್ಯರ್ಥ. ಸ್ವಪ್ನಸತ್ತೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಸತ್ಯತೆ ಇರುವುದು ಅದರ ಹೊರಮೈಯಲ್ಲಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ. ಆ ಅನುಭವ ಕನಸಿಗೂ ಎಚ್ಚರಿಗೂ ಎರಡಕ್ಕೂ ಸತ್ಯ. ಆ ಅನುಭವದ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಎಚ್ಚರು ಕನಸುಗಳೆರಡೂ ಸಮಪ್ರಮಾಣದ ಸತ್ಯಗಳು.

ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ, ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಈ ಕನಸು ಬೀಳುತ್ತದೆ: ಅವನೂ ಅವನ ಮಿತ್ರರೂ ಒಂದು ಕಡಿದಾದ ಬೆಟ್ಟವನ್ನೇರುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಗೆಳೆಯರೆಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ತಾನು ಮುಂದಾಗಬೇಕೆಂದು ಬೇಗಬೇಗನೆ ಹತ್ತುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಬಹುಬೇಗನೆ, ಆದರೂ ಪ್ರಯಾಸದಿಂದ, ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ಮುಂದಾಗಿ, ಬಹಳ ಎತ್ತರದಲ್ಲಿ, ಬಹಳ ಕಡಿದಾದ ಓರೆಯಲ್ಲಿ, ಮುಂಬರಿಯುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದ ಹಾಗೆ ಫಕ್ಕನೆ ಕಾಲು ಜಾರುತ್ತದೆ. ಎಷ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ನಿತ್ತರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೆಟ್ಟದೋರೆಯೋ ಬಲು ಕಡಿದು. ಕೆಳಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಒಂದು ಸರೋವರವಿದೆ. ಬಿದ್ದರೆ ಮುಳುಗಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ದಡ ದಡ ದಡನೆ ಉರುಳತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಅಯ್ಯೋ ಎನ್ನುತ್ತಿರುವಾಗಲೆ ಎಚ್ಚರಾಗುತ್ತದೆ. ಕನಸು ಒಡೆಯುತ್ತದೆ. ಮೈ ಬೆವರಿದೆ! ಎದೆ ಡವಗುಡುತ್ತಿದೆ! ತಿದಿಯೊತ್ತುತ್ತಿದೆ ಉಸಿರು!

ಆ ಕನಸು ಸಟೆಯೋ ದಿಟವೋ? ಆಗತಾನೆ ತಾನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದುದನ್ನು ಸಟೆ ಎನ್ನುವುದು ಹೇಗೆ? ಜಾಗ್ರಜ್ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಇರದುದನ್ನು, ಯಾರೂ ಕಾಣದುದನ್ನು ದಿಟ ಎನ್ನುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ?

ಬೆಟ್ಟವೇರುತ್ತಿದ್ದ ಉದ್ವೇಗದ ಅನುಭವ ಇನ್ನೂ ಇದೆ. ಜಾಗ್ರಜ್ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಹೇಗೆ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಆ ಬೆಟ್ಟದ, ಆ ಸರೋವರದ, ಆ ಏರಿಕೆಯ, ಆ ಬೀಳಿಕೆಯ ಚಿತ್ರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟಿದಂತಿದೆ. ಅದಿರಲಿ. ಮೈ ಬೆವರಿರುವುದೂ ಎದೆ ಹೊಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದೂ ಉಸಿರು ತಿದಿಯೊತ್ತುತ್ತಿರುವುದೂ ಕನಸಿನ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಎಚ್ಚರೂ ಸಾಕ್ಷಿ ಹೇಳುವಂತಿವೆಯಲ್ಲಾ! ಹೀಗಿರುವಾಗ ಆ ಕನಸಿನ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಸಟೆ ಎನ್ನವುದೆಂತು?

ಇಲ್ಲಿಯೆ ಕೋಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಲಗಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಕಿದ ಅಗಣಿ ಹಾಕಿದಂತೆಯೆ ಇದೆ. ಅವನೆಲ್ಲಿಯೂ ಹೊರಗೆ ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಆ ಬೆಟ್ಟ ಸರೋವರಗಳು ಕೋಣೆಯೊಳಗೆ ಬರುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಅವನ ಕಾಲಿಗೆ ಮಣ್ಣು ಹಿಡಿದಿಲ್ಲ. ಜಾರಿದಾಗ ಕೈಕೀಸಿಲ್ಲ. ಮೈ ಗಾಯಗೊಂಡಿಲ್ಲ; ನೋಯುತ್ತಲೂ ಇಲ್ಲ. ಅವನು ಅಂತಹ ಸಾಹಸದಿಂದ ಮರಳಿದುದಕ್ಕೆ ಜಾಗ್ರತ್ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕವಾದ ಯಾವ ಕುರುಹೂ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಲ್ಲಿ ಆ ಕನಸು ದಿಟ ಎನ್ನುವುದೆಂತು?

ಕನಸಿನ ಹೊರಮೈಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಲಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಈ ತೊಡಕು ಏಳುತ್ತದೆ. ಅನುಭವವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಸಮಸ್ಯೆ ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಮೂಲಾನುಭವವು ಅಥವಾ ಮೂಲವಾಸನೆಯು ಕನಸು ಮೈಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತೋ ಅದು ಎಚ್ಚರಿಗೂ ಕನಸಿಗೂ ಸಮಸತ್ಯ. ಆತ್ಮದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ನಿಗೂಢವಾಗಿರುವ ಆ ಮೂಲವಾಸನೆಗೆ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾರೂಪವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ದೊರೆಕೊಂಡಿದೆ. ಆ ಪ್ರತಿಮೆ ಸ್ವಪ್ನಾವಸ್ಥೆಗೆ ಸತ್ಯ; ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಗೆ ಮಿಥ್ಯೆ. ಆದರೆ, ತಾನು ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಮೀರಿಸಿ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕೆಂಬ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆ, ಅದು ಬಹಳ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಅರಿವು, ಆ ಮೇಲಾಟದಲ್ಲಿ ತಾನೆಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬೀಳುವೆನೋ ಕೆಳಗುರುಳುವೆನೋ ಎಂಬ ಅಳುಕು,-ಇವೇ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಮೂಲವಾಸನೆಯ ಸಂಸ್ಕಾರವು ಎರಡು ಅವಸ್ಥೆಗಳಿಗೂ ಏಕಮಾತ್ರ ಸತ್ಯ. ಅಂದರೆ, ಆ ಕಡಿದಾದ ಬೆಟ್ಟವು ಕನಸಿಗೆ ನಿಜವಾಗಬಹುದು; ಎಚ್ಚರಿಗೆ ಸುಳ್ಳಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಆ ಕಡಿಪೂ ಆ ಬೆಟ್ಟವೂ ಯಾವ ಭಾವಗಳಿಗೆ, ಎಂದರೆ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಅಭ್ಯುದಯಕಾಂಕ್ಷೆಗಳಿಗೆ, ಪ್ರತಿಮೆಗಳೋ ಆ ಭಾವಗಳೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಹೊಮ್ಮುವ ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳೂ ಎರಡು ಸತ್ತೆಗಳಿಗೂ ಸತ್ಯ. ಈ ಭಾವ ಸತ್ಯದ ಮತ್ತು ಅದು ವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನದ ಮರ್ಮವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ಸ್ವಪ್ನಜಗತ್ತಿಗೂ ಜಾಗ್ರಜ್ಜಗತ್ತಿಗೂ ನಡುವೆಯೆಂಬತಿದ್ದು ಆ ಎರಡು ಸತ್ತೆಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಒಳಕೊಂಡಿರುವ ಕಾವ್ಯಸತ್ತೆಯ ಮಹಿಮೆಯನ್ನರಿತು ಕ್ರಮೇಣ ಕೇವಲರಸವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತೇವೆ.[3]

ದಶಗ್ರೀವನಿಂದ ಅಶೋಕವನದಲ್ಲಿ ಬಂಧಿತಳಾಗಿದ್ದ ಸೀತಾದೇವಿಯನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಮಹಾತ್ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊರಟ ಅಲಘುಪರಾಕ್ರಮಿ ಆಂಜನೇಯನು ತನ್ನ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಸಫಲನಾಗಿ ಹಿಂತಿರುಗಿದನಷ್ಟೆ? ಕಡಲ ನಡುವೆಯಿದ್ದ ಆ ರಾಕ್ಷಸದ್ವೀಪಕ್ಕೆ ಅವನು ದಾಟಿದ್ದು ಹೇಗೆ? ಈಜಿ ದಾಟಿದನೆ? ತೆಪ್ಪವೇರಿ ಹೋದನೆ? ದೋಣಿಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಪಾರಾವಾರದ ಅಪಾಯಗಳಿಂದ ಪಾರಾದನೆ?-ಚರಿತ್ರಕಾರನು ತನ್ನ ಸಮಸ್ತ ಸಂಶೋಧನ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಆಂಜನೇಯನು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಯಾವ ಸಲಕರಣೆಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಸಮುದ್ರವನ್ನು ದಾಟಲು ಸಮರ್ಥನಾದನು ಎಂಬ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಸತ್ಯದ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕಾಗಿ ವಿನಿಯೋಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನಿಗೆ ಬೇಕಾದುದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿಯೂ ನಡೆದ ಘಟನೆಯ ಪ್ರತಿಕೃತಿ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದ ರೀತಿ ಪ್ರತಿಕೃತಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲ.

ಕಾವ್ಯವೂ ಸತ್ಯಶೀಲವಾದುದೇ. ಕಾವ್ಯವೂ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಹಿಡಿಯುವ ಸತ್ಯ ಭಾವಸತ್ಯ. ಬಹಿರ್‌ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸತ್ಯತರವಾದ ಅನುಭವಸತ್ಯ. ಚರಿತ್ರಕಾರನಂತೆಯೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಆಂಜನೇಯನು ಲಂಕೆಗೆ ಹೋಗಿ ಹಿಂತಿರುಗಿದುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆಂಜನೇಯನ ಆ ಸಾಹಸವನ್ನು ಮನನಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಉತ್ತರಿಸಿರಬಹುದಾದ ಭಯಂಕರವಾದ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ಊಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕೃತಕಾರ್ಯನಾದ ಆತನ ಆತ್ಮದ ಅದ್ಭುತಶಕ್ತಿ. ಅಪಾರ ಮಹಿಮೆ, ಅದಮ್ಯ ಧೈರ್ಯ, ಸಾಗರೋಪಮ ಸಾಹಸಗಳನ್ನು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಉಂಟಾಗುವ ಅನುಭವವೊ ರೋಮಾಂಚನಕಾರಿ! ಆಂಜನೇಯನು ಲಂಕೆಗೆ ಹೋಗಿ ಬಂದ ಚರಿತ್ರವಿಷಯದ ಜೀವಕ್ಕೆ ಆ ರೋಮಾಂಚನಕಾರಿಯಾದ ಅನುಭವವೆ ಹೃದಯ. ಅದಿಲ್ಲದೆ ಉಳಿದುದೆಲ್ಲ, ಅದು ಎಂತಹ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರವಾಗಿ ಅಳೆದು ತೂಗಿದ ಚರಿತ್ರಸತ್ಯವಾದರೂ, ಬರಿಯ ಕಳೇಬರ. ಯಥಾರ್ಥವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಾರಿತ್ರಕ ಘಟನೆಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಆ ಘಟನೆಗೆ ಕಾರಕಪ್ರೇರಕಗಳಾದ ಆತ್ಮಾನುಭವಗಳೇ ಕವಿದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸತ್ಯತರ ಯಥಾರ್ಥಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನ ಕೃತಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು ಚರಿತ್ರಸತ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನಲ್ಲ, ಅನುಭವಸತ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು. ಚಾರಿತ್ರಕ ಸತ್ಯವನ್ನೆಲ್ಲ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಹಿಡಿದು ಹೇಳಿದ ಮೇಲೆಯೂ ತತ್ಕಾರ್ಯಸಿದ್ಧನಾದ ಅಂಜನಾಸುತನ ಸತ್ಯತರವಾದ ಮಹನ್‌ಮಹಿಮೆಯ ಅನುಭೂತಿ ಸಹೃದಯವಾಚಕರಲ್ಲಿ ಆವಿರ್ಭವಿಸದಿದ್ದರೆ ಕವಿಯ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಆ ಪ್ರಯತ್ನವೆಲ್ಲ ವ್ಯರ್ಥ. ಅದರ ಸತ್ಯ ಸುಳ್ಳಿಗಿಂತಲೂ ಕೀಳಾದ ಶವಸತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಕವಿ ಆಂಜನೇಯನು ಸಮುದ್ರವನ್ನು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಹೇಗೆ ದಾಟಿದನೆಂಬ ಚರಿತ್ರ ಸತ್ಯದ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಮೋಘಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕದೆ ಸಾಗರೋಲ್ಲಂಘನದ ಮಹಾ ಪ್ರತಿಮಾ ರಚನೆಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರತಿಭಾಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ನಿವೇದಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆ ಪ್ರತಿಮೆ ರಾಮದೂತನ ವ್ಯೋಮಸಾಹಸದ ಸಂಪೂರ್ಣಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಅದನ್ನು ಓದಿದವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ದಾನಮಾಡುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದೇ ನಿಜತರವಾದ ಸತ್ಯ, ಅಂತಸ್ಸತ್ಯ, ಅನುಭವಸತ್ಯ.[4]

ಪ್ರತಿಕೃತಿಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದಿರುವಾಗ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಮೂಲಕ ಸತ್ಯಸ್ಯಸತ್ಯವಾದ ಅನುಭೂತಿಯನ್ನು ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸುತ್ತದೆ ಕವಿಕೃತಿ.

ಮೇಲಣ ಸಮಾಲೋಚನೆ – ಪ್ರತಿಮಾರಚನೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಬುದ್ಧಿಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ -ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿತ್ತಿದ್ದರೆ ಆ ತಪ್ಪನ್ನು ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವಶ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯ. ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅಥವಾ ಭಾವಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ಆವಶ್ಯಕವಾದ ಸಾಮಗ್ರಿ ಸಂವಿಧಾನಗಳು ಕವಿ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಬಾಹ್ಯಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಬುದ್ಧಿಯ ಮೂಲಕ ದೊರೆಯುತ್ತವಾದರೂ ಆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಥವಾ ಪ್ರಕಾಶನದ ಸೃಷ್ಟಿಮುಹೂರ್ತವು ಬುದ್ಧಿಗತವಾಗಿರದೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅತೀತವೂ ಭಿತ್ತಿರೂಪವೂ ಆಗಿರುವ ‘ಅಪ್ರಜ್ಞಾವಲಯ’ಕ್ಕೆ ಸೇರಿರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾದ ಪ್ರತಿಮಾರಚನೆ ಸುಪ್ತಚಿತ್ತದಲ್ಲಿ ಸಾಗುವ ಗುಪ್ತಕರ್ಮ. ವಾಸನಾ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಮಾಲೋಕಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಸ್ವಪ್ನವು ಹೇಗೆ ನಮ್ಮ ಜಾಗ್ರತ್ತಿನ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದಿಲ್ಲವೋ ಹಾಗೆಯೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕವೀಂದ್ರನ ಮಹದನುಭವಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಮಾಭುವನಗಳನ್ನು ಕೃತಿಗೆಯ್ಯುವ ಕಲಾಪ್ರತಿಭೆಯೂ ಬುದ್ಧಿತಂತ್ರವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬುದ್ಧಿತಂತ್ರವಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಜನ್ಮತಃ ವರಕವಿಯಲ್ಲದ ಯಾವನೂ ಪಾಂಡಿತ್ಯಬಲದಿಂದ ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮಹತ್ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಇನ್ನಾವ ಕಲಾವಲಯದ ಮಹತ್‌ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥನಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಮೂಲಾನುಭವಕ್ಕೂ ಅದರ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಪ್ರತಿಮೆಗೂ ಅತ್ಯಂತ ನಿಕಟವೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣದೂರವೂ ಆದ ಜೀವಸಂಬಂಧವಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಮೆ ಎಂಬುದು ಮೂಲಾನುಭವಕ್ಕೆ ‘ನಾವು’ ನೀಡುವ ಆಕಾರವಲ್ಲ. ಅದು ಮೂಲಾನುಭವವು ತನಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಆವಶ್ಯಕವೂ ಆಗಿರುವ ಸಹಜ ಧರ್ಮದ ಪ್ರೇರಣಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಪಡೆಯುವ ರೂಪಧಾರಣೆ. ಅದೊಂದು ಅವತರಣ ಕ್ರಿಯೆ.

ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವೂ ವಿಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ಈ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ಪ್ರತಿಮಾಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ಸಾರುತ್ತಿವೆ. ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಾಯಾವಾದದಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ. ನವೀನ ವಿಜ್ಞಾನವೂ ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ವರ್ಣಶಬ್ದಾದಿಗಳಿಂದ ನಮಗೆ ಅತ್ಯಂತ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ತೋರುತ್ತಿರುವ ಈ ಭೌತವಿಶ್ವವು ವಿದ್ಯುದಣುಗಳ ವರ್ತುಲನರ್ತನಕ್ಕೂ ಕಾಲ ದೇಶದ ವಂಕಿಮತೆಗೂ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾದ ನಮ್ಮ “ಮೂಲಾವಿದ್ಯೆ” ನೀಡುವ ಪ್ರತಿಮಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಫಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವಿಚಾರಿಸಿದರೆ ಯಥಾರ್ಥವಾಗಿ, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಸತ್ಯವಾಗಿ, ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ತೋರುತ್ತಿರುವ ಈ ಬೃಹಜ್ಜಗತ್ತೂ ಆತ್ಮದ ಸಂಸ್ಕಾರ ಕೋಟಿಯ ಅವಶ್ಯ ನಿಯಮಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಮೂಡಿರುವ ಒಂದು ಮಹತ್ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ.[5]

ಸ್ವಪ್ನಸತ್ತೆ ಒಂದು ಪ್ರತಿಮಾ ಪ್ರಪಂಚ ಎಂಬುದನ್ನು ಹಿಂದೆ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಜಾಗ್ರತ್ತಿನ ಈ ಪ್ರಪಂಚವೂ ಒಂದು ಮಹಾ ಪ್ರತಿಮಾಸೃಷ್ಟಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಣ್ಯವೂ ಅಗ್ರಗಣ್ಯವೂ ಆಗಿರುವ ತತ್ತ್ವ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೆರಡೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕಾವ್ಯಸತ್ತೆ ಸ್ವಪ್ನ ಮತ್ತು ಜಾಗ್ರತ್ ಸತ್ತೆಗಳೆರಡರ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ಅವರೆಡರ ನಡುವೆ ನಿಲ್ಲುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರತಿಮಾಪ್ರಪಂಚವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಸ್ವಪ್ನಸತ್ಯ, ಕಾವ್ಯಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಜಾಗ್ರತ್‌ಸತ್ಯ ಇವು ಮೂರೂ ಒಂದೇ ಮೂಲಾನುಭವವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭೂಮಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೈದೋರುವ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಅದರದರ ಪ್ರತಿಮಾಸತ್ಯ ಅದರದರ ಭೂಮಿಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಅಬಾಧಿತವಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮಾನುಭವ ಮಾತ್ರ ಎಲ್ಲ ಭೂಮಿಕೆಗಳಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯ.

ಸ್ವಪ್ನಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಾವ್ಯಪ್ರಪಂಚದ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ತಿಕ್ಕಿದರೆ ಸ್ವಪ್ನವು ಹುಸಿಯಾಗಿ ತೋರಬಹುದು. ಕಾವ್ಯಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಜಾಗ್ರತ್ ಪ್ರಪಂಚದ ಬೀದಿಗೆಳೆದರೆ ಅದೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿ ತೋರಬಹುದು. ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭೂತಿಯ ಕೇವಲ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಉಳಿದುವೆಲ್ಲವೂ ಮಾಯೆಯಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಪುರುಷರೆಲ್ಲರ ನಿತ್ಯಪಲ್ಲವಿಯಾಗಿದೆ.

ಜಾಗ್ರಜ್ಜಗತ್ತಿನ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಗೂ ಸ್ವಪ್ನಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೇಗೆ ಆತ್ಮತಂತ್ರ-ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಕಾರಣನೋ ಹಾಗೆಯೆ ಕವಿಪ್ರತಿಭೆ ಕಾವ್ಯಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮತಂತ್ರ ಅಸ್ವತಂತ್ರಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆತ್ಮತಂತ್ರ ಏಕೆಂದರೆ, ಅನುಭವವು ತನ್ನ ಆತ್ಮಧರ್ಮದ ಕಟ್ಟಳೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿ, ತನ್ನ ಅಂತರಾವಶ್ಯಕತೆಗಳಿಗೆ ಅನುರೂಪವಾಗಿ, ಪ್ರಕಾಶನದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ನಾಮರೂಪಗಳನ್ನೂ ನಿರ್ಣಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಏಕೆಂದರೆ, ಅಂತಹ ನಿರ್ಣಯದ ಫಲವಾಗಿ ಮೈದೋರುವ ಪ್ರತಿಮಾಲೋಕದ ಅನೇಕಾಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಂಶವಾಗಿರುವ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ತಮಗೇ ಕಾರಣವಾದ ಆ ಪ್ರತಿಮಾಸೃಷ್ಟಿಗೇ ಕಾರಣವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ.

ಆದ್ದರಿಂದ ಮಹಾಕವಿಸೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರತಿಮಾಜಗತ್ತು, ಭಾವಸತ್ಯಾನುಭವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಬ್ರಹ್ಮಸೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರತಿಮಾಜಗತ್ತಿನಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ ಅಥವಾ ಮಿಥ್ಯೆ.[6] ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಾಮ ರೂಪಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ, ಕವಿಕೃತಿಲೋಕವು ಪ್ರಕೃತಿಲೋಕಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಥಿರ, ಮತ್ತು ಸತ್ಯತರ. ಕವಿಪ್ರತಿಭೆಯ ರಸಕ್ರಿಯೆ ಲೌಕಿಕ ನಶ್ವರಕ್ಕೆ ಅಮೃತತ್ವವನ್ನು ದಯಪಾಲಿಸುತ್ತದೆ; ಕಾಲದೇಶದ ಮೃತ್ಯುಪಂಜರದಿಂದ ಪಾರುಮಾಡಿ, ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ವೈತರಣಿಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಮುಳುಗಲೀಯದೆ ಉದ್ಧಾರಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಜನದ, ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲದ ಮತ್ತು ಪರಿಮಿತ ದೇಶದ ಸ್ವಾರ್ಥತಾಸಂಕುಚಿತವಲಯಬದ್ಧವಾದ ಭಾವಾನುಭವಗಳನ್ನು ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಮಾನವರ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಮತ್ತು ಸಾರ್ವದೇಶಿಕವೂ, ಸ್ವಾರ್ಥತಾ ವಿಮುಕ್ತವೂ, ವಿಶ್ವವಿಶಾಲವೂ ಆದ ಭಾವಾನುಭವಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ, ಅಚಿರವೂ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕವೂ ಆದ ನಾಮರೂಪಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕವೂ ನಿತ್ಯವೂ ಆದ ಚಿರಾನುಭವ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ.

ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಸಾಹಿತ್ಯಸೀಮೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಇತರ ಕಲಾ ವಲಯಗಳಲ್ಲಯೂ ಮತ್ತು ಮತಪ್ರಪಂಚಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಪವೂ ಮಿತವೂ ಆಗಿರುವ ಪ್ರತಿಕೃತಿಯ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಅಗಮ್ಯವಾದುದನ್ನು ಮಹಾದ್ಭುತವಾಗಿ ಸಾಧಿಸಿ, ಸರ್ವಜನಾದಣೀಯವೂ ಸಕಲ ಸಹೃದಯ ಸಂಪೂಜ್ಯವೂ ಆಗಿ ಶೋಭಿಸುತ್ತಿದೆ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನ.[7]


[1]       In art we submit to ourselves the shows of things. We create.autonomous world, A blending of the physical with ourselves, and therefore a new reality within the so-called real world.-Beauty and Other Forms of Value-by S. Alexander.

[2]       It is not the image but the delight of the image, not the event but the joy of the event that exalts Sensation to Poetry. In a similar way emotion fuses the poet with ideas.-The Inspiration of Poetry-by Woodberry.

[3]       The worlds are only frames for our experience, the senses only instruments of experience and conveniences. Consciousness is the great underlying fact, the universal witness for whom the world is a field, the senses instruments. To that witness the worlds and the objects appeal for their reality.-The Life Divine, Ch.III-Sri Aurobindo.

[4]       Form and matter can be valid only as shape and substance of manifestation for the incorporeal and immaterial. They are in their nature an act of divine consciousness, in their aim the representation of a status of the spirit.-The Life Divine, p.55, Sri Aurobindo.

[5]       ಯ ಏಕೋsವರ್ಣೋ ಬಹುಧಾ ಶಕ್ತಿಯೋಗಾತ್ |
ವರ್ಣಾನನೇಕಾನ್ನಿಹಿತಾರ್ಥೋ ದಧಾತಿ||-ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರೋಪನಿಷತ್

[6]       Its nature is to be not a part, nor yet a copy of the real world (as we commonly understand that phrase) but to be a world by itself, independent, complete, autonomous.-A.C.Bradley.

[7]       ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ” ಎಂಬ ಲೀಖನದಲ್ಲಿ ನಿದರ್ಶನಸಹಿತವಾದ ಇದರ ವಿವರಣೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.