ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಉದ್‌ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆದ ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಪ್ರಕೃತ ವಿಷಯದ ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದೇಶಗಳ ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವರಾದರೂ, ಏಕೋ ಏನೋ ಭಾರತೀಯರು ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಯಾವ ಭಾವನೆಯನ್ನು ತಳೆದಿದ್ದಾರೆ, ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಅವರ ಕಾಣಿಕೆ ಏನು ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನೇ ಗಮನಿಸದಿರುವುದು ತುಂಬ ಆಶ್ಚರ‍್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಮತ್ತೆ ಹಲವರು ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ದೂರ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ! ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರಂಥಾಧ್ಯಯನ ಪರಿಣತರಾದ ಪ್ರೊ. ಮ್ಯಾಕ್ಸ್‌ಮುಲ್ಲರ್ ಅವರು ವಿಲಿಯಂ ನೈಟ್ ಅವರಿಗೆ ೧೮೯೦ ನೇ ಜೂನ್ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಪತ್ರವೊಂದರಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸೌಂದರ‍್ಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಹೀಗಿದೆ. “ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಸೌಂದರ‍್ಯಪರವಾದ ಭಾವನೆ  ಹಿಂದೂಗಳ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲ. ಮಾನವ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಬಗೆಗೂ ಇದೇ ಮಾತು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಂಡದ್ದರ ಹಲವು ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಮೆಚ್ಚುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಹಲವು ಲಕ್ಷಣಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಭಾವನೆ ಅವರಲ್ಲಿರಲೇ ಇಲ್ಲ. ಅವರು ಎಂದೂ ಶಿಲ್ಪದಲ್ಲಾಗಲೀ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಾಗಲಿ, ಮಹೋನ್ನತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಲಿಲ್ಲ…”[1] ಈ ಪತ್ರದ ಆಧಾರದಿಂದ ವಿಲಿಯಂ ನೈಟ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ, “ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಮುಂದುವರಿದ ಹಿಂದೂ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಭಾವನೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ವಿಶೇಷ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು” ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಾರೆ.[2] ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ‘ಶೋಭನಾ, ಪೇಶಲ, ಮಾಧುರೀ, ಶ್ರೀ, ಲಕ್ಷ್ಮೀ, ಶೋಭಾ, ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳು ಇರುವುವೆಂಬುದನ್ನು ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ಮುಲ್ಲರ್ ಬಲ್ಲರು. ಆದರೂ ಹಿಂದೆ ಉದ್ಧರಿಸಿದ ಪತ್ರದಲ್ಲೇ ಮುಂದೆ, ಅವರು, ಶ್ರೀ, ಶೋಭನಾ, ಪೇಶಲ, ಲಕ್ಷ್ಮೀ ಇತ್ಯಾದಿ ಪದಗಳಿಂದ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಕಷ್ಟು ಆಧಾರವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘Painting in the Far East ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಲಾರೆನ್ಸ್ ಬಿನಿಯನ್ ಅವರು ಭಾರತೀಯ ಕಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ‘’ಏಷ್ಯಾಕ್ಕೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿದಾಯಕವಾದ ಬುದ್ಧ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ಇಂಡಿಯಾ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಲಾಸೃಷ್ಟಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ನಾವು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಅತ್ತ ತಿರುಗಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲವಾದ ಕಲೆ ಅತಿವಿರಳ ಎಂಬ ಸಂಗತಿ ನಮ್ಮೆದುರು ನಿಂತು ನಮ್ಮನ್ನು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ”[3] ಎಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲೋಕದ ದೃಶ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ಒಂದು ತೆರೆಯನ್ನೆಳೆದು, ಅದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಕಲಾವಿದರು ಮರೆ ಮಾಡಿದರು – ಎಂಬುದು ರಸ್ಕಿನ್ನನ ಆರೋಪ.

ಭಾರತೀಯ ಸೌಂದರ‍್ಯದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಕಲಾಸೃಷ್ಟಿಯ ಬಗೆಗೆ ಮೇಲಿನ ಹಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯವಾದರೆ, ಅದೇ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಮತ್ತಿಬ್ಬರು ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ನೋಡಿ: “ಯಾವಾಗ ಈ ಭಾರತೀಯ ಮತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾನವನ ಆತ್ಮ ಅಮರವೆಂಬ, ಮತ್ತು ಈ ಮಾನವನ ಆತ್ಮ ವಿಭುವೂ, ಕಾರಣವೂ ಆದ ಆ ಪರಮಾತ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಒಂದೆಂಬ ಅದ್ಭುತವಾದ ದರ್ಶನ ಪ್ರತಿಭಾಸವಾಯಿತೋ, ಅಂದೇ ಭಾರತೀಯ ಕಲೆ ಅಂಕುರಿಸಿತು. ಈ ಒಂದು ಭಾವವೇ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊಳಗಿ ಮುಂದಿನ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಚೀನಾ, ಪರ್ಷಿಯಾ, ಅರೇಬಿಯಾ ದೇಶಗಳ ಕಲಾತತ್ವಗಳ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿತು”[4] ಎಂದು ಹಾವೆಲ್ ಅವರೂ, “ಹಿಂದೂ ಕಲಾವಿದನನ್ನು ಉಪಕರಣವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಕೃತಿಯೇ ತನ್ನ ಹೃದಯ ರಹಸ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದೆ. ಅವನು ಕಗ್ಗಲ್ಲುಗಳಲ್ಲಿ ದೇಗುಲಗಳನ್ನು ಕೊರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ ತಾನು ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಋಣಿ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾನೆ”[5] ಎಂದು ಸ್ಟೆಲ್ಲಾ ಕ್ರಮ್ರಿಶ್ಚ್ ಅವರೂ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಭಾರತೀಯ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗೆಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಏಕಾಭಿಪ್ರಾಯವಿಲ್ಲ.

ಭಾರತೀಯ ಸೌಂದರ‍್ಯದೃಷ್ಟಿಯ ಮತ್ತು ಕಲಾಸೃಷ್ಟಿಯ ವಿಚಾರಕ್ಕಾಗಲೀ ಸಮರ್ಥನೆಗಾಗಲೀ ನಾವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಗ್ರಂಥಕರ್ತರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನೇ ಆಧಾರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಭಾರತೀಯ ಕಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಪ್ರಾಚೀನಗ್ರಂಥಗಳಾದ ವಿಷ್ಣು ಧರ್ಮೋತ್ತರಪುರಾಣ, ಸಮರಾಂಗಣ ಸೂತ್ರಧಾರ, ಚಿತ್ರಸೂತ್ರ, ಶಿಲ್ಪರತ್ನ, ಶುಕ್ರನೀತಿ, ಶಿಲ್ಪಶಾಸ್ತ್ರ, ಮಾನಸಾರ ಮೊದಲಾದುವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಆಯಾ ಕಲೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದರೇನೆಂಬುದನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಪುಲವಾದ ವಿಷಯ ಹರಹಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ವಿಚಾರದ ಪರಿಶೀಲನೆಯಿಂದ ಭಾರತೀಯ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಯಾವ ರೀತಿ ಭಾಸವಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು.

ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದರೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಋಷಿಗಳು ನೇರವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಲಿಲ್ಲ; ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವುದಾಗಲೀ ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದರೇನು, ಅದು ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಹೇಗೆ ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ಅದು ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠವೋ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವೋ – ಎಂದು ಸೌಂದರ‍್ಯವಷ್ಟನ್ನೇ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದಾಗಲಿ ಅವರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಲೋಕದ ಎಲ್ಲ ಚೆಲುವು ಒಲವುಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಸೋಜಿಗಗೊಂಡು ಅದನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿದರೊ ಅವರ ಗುರಿ ಅದರಾಚೆಯ ಸತ್ಯದ ಅನ್ವೇಷಣೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೂ ಕಂಡ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿದರು; ಬಣ್ಣಿಸಿದರು. ಅದರ ವಿವಿಧ ತರಂಗಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಹೆಸರಿಸಿದರು. ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು: ಒಂದು, ಮಾನವತೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡ ವಸ್ತು ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ವಸ್ತುವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಗುರುತಿಸಿದರು; ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಆ ಸೌಂದರ‍್ಯ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ತೋರಿದರೂ, ಆ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳಗುವ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಒಂದು ದೈವೀಪ್ರಕಾಶನ, ಅದೊಂದು ಆನಂದದ ಜ್ಯೋತಿರೂಪ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. “ಆದರೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಋಷಿಗಳು ಸೌಂದರ‍್ಯ ಎಂಬುದು ನೋಡುವವನ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂವೇದನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಯಾವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಮಾಡದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ‍್ಯವಾಗಿದೆ”[6]. ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಎಂಬುದು ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುವ ಒಂದು ಆತ್ಮತತ್ವ. “ಹೆಗೆಲ್ ಎಂಬಾತ ಹೇಳುವಂತೆ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಇಂದ್ರಿಯಗೋಚರವಾಗುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಹೊಳೆಯುವ ಒಂದು ದಿವ್ಯಭಾವನೆ… ಗ್ರೀಕರ ಡಯೋನಿಸೀಸ್ ಒಂದೆಡೆ “ಹೇಗೆ ಈ ಲೋಕದ ಬೆಳಕು ಎಲ್ಲ ವರ್ಣ ಸೌಂದರ‍್ಯಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಪರಮರೂಪದ ಜ್ಯೋತಿ ಈ ಎಲ್ಲ ರೂಪ ಸೌಂದರ‍್ಯಕ್ಕೂ ಕಾರಣ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ”[7]. ಇದೇ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಋಷಿಗಳು ಸಾರಿದರು. ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಯಾವಯಾವುದು ಬೆಳಗುತ್ತಿದೆಯೋ ಅದೆಲ್ಲಾ ಆ ಆತ್ಮ ಜ್ಯೋತಿಯ ಪ್ರಕಾಶಮಾತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. “ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ದಿವ್ಯಜ್ಯೋತಿಯನ್ನು ಲೋಕ ವಸ್ತು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುವುದೋ ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದು ಸುಂದರ”[8] – ಎಂದು ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಜ್ಞರೂ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ವಿಶ್ವದ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೇಂದ್ರಗಳಾದ ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಪ್ರಥಮಾಲೋಚನೆಯ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ರೀತಿಯ ಸಮಾನ ಭಾವನೆಗಳು ಮೂಡಿತೆನ್ನುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ.

ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಮಾನ ಭಾವನೆಯೆಂದರೆ, ಈ ಲೋಕದ ಎಲ್ಲ ಸೌಂದರ್ಯಗಳೂ ಆ ದೈವೀಸೌಂದರ್ಯದ ಪ್ರಕಾಶನವಾದರೂ, ಇವುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಆ ಆತ್ಮಸೌಂದರ್ಯದ  ಸೋಪಾನಗಳು ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದು. ಇಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿರುವುದೇನಿದ್ದರೂ ಆ ವಿರಾಟ್ ಪುರುಷನ ‘ಹಾಗ’ ಮಾತ್ರ, ಇನ್ನೂ ‘ಮುಪ್ಪಾಗ’ ಊರ್ಧ್ವಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಉಪನಿಷತ್ತು ಸಾರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪ್ಲೇಟೋ ತನ್ನ ‘ಸಿಂಪೋಸಿಯಂ’ದಲ್ಲಿ “….ಯಾವಾಗ ಎಲ್ಲ ರೂಪಗಳಿಗೂ ಮೂಲವಾದ ಚೆಲುವೊಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆಯೋ, ಆಗ ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಗ್ರಹಿಸುವ ತನ್ನ  ಅಂತರಂಗದ ಚೆಲುವು ಹಿರಿಯದೆಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯುತ್ತಾನೆ.”[9] ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆ ಕೇವಲ ಸೌಂದರ್ಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅವನು, “ಅನುಪಮವಾದ ಆ ಸೌಂದರ್ಯ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಚಿರಂತನವಾದುದು; ಹಿಗ್ಗದ, ಕುಗ್ಗದ, ಸ್ವಭಾವ ಉಳ್ಳದ್ದು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಅದು ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸೊಗಸಾಗಿಯೂ, ಮತ್ತೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಹೊಲಸಾಗಿಯೂ ಕಾಣತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವರಿಗೆ ಸುಂದರವಾಗಿಯೂ, ಮತ್ತೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಡೆ ಅಸುಂದರವಾಗಿಯೂ ತೋರುವುದು ಇದರ ಲಕ್ಷಣವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದು ಕೇವಲವಾದುದು; ತನ್ನಲ್ಲಿಯೇ ತಾನು ಐಕ್ಯವಾಗಿ ಚಿರಂತನವಾಗಿರತಕ್ಕದ್ದು. ಅಸಂಖ್ಯ ರೂಪಗಳು ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡರೂ ಇದು ಹೆಚ್ಚುವುದೂ ಇಲ್ಲ ಕುಂದುವುದೂ ಇಲ್ಲ…. ಈ ಸೌಂದರ್ಯ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದುದು, ಪರಿಶುದ್ಧವಾದುದು, ಅವಿಮಿಶ್ರವಾದುದು, ದಿವ್ಯವಾದುದು ಮತ್ತು ತನಗೆ ತಾನೇ ಸಾರಭೂತವಾದುದು”[10] ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಿದೆ ಪ್ಲೇಟೋನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಸೌಂದರ್ಯ. ಭಾರತೀಯರೂ ಸೃಷ್ಟಿಮೂಲವಾದ ಈ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ‘ತತ್ ಶುಭ್ರಂ ಜ್ಯೋತಿಷಾಂ ಜ್ಯೋತಿಃ” ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಆತ್ಮಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು, ರೂಪ ರೂಪಕ್ಕೆಲ್ಲ ಪ್ರತಿರೂಪವಾದ ಈ ಪರಂಜ್ಯೋತಿಯನ್ನು ಕಂಡು “ಯಾರ ಹೊರತು ಅವನಿಗಿಂತ ಎತ್ತರವಾದುದಾಗಲೀ, ಬೇರೆಯದಾಗಲೀ ಇಲ್ಲವೋ ಯಾರಿಗಿಂತ ಹಿರಿದಾದುದಾಗಲೀ, ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದುದಾಗಲೀ ಇಲ್ಲವೋ, ಯಾವ ಪುರುಷನು ತನ್ನ ಮಹಿಮೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬೇರೂರಿ, ದಿವದಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠಿತವಾದ ವೃಕ್ಷದಂತಿರುವನೋ, ಅಂತಹ ಪುರುಷನಿಂದ ಈ  ಸರ್ವವೂ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿದೆ” (ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರ : ೩-೯) ಎಂದು ಹಾಡಿದರು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಯಾವುಯಾವುದು ಹೀಗೆ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿದೆಯೋ, ಅದೆಲ್ಲಾ ಆತನ ಆನಂದವೇ ಎಂದು ಸಾರಿದರು. ಹೀಗೆ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಆ ಆತ್ಮಸೌಂದರ್ಯವೆಂಬುದು ಪರಮಾನಂದರೂಪವೂ ಜ್ಯೋತಿರೂಪವೂ ಆದ ಆ ವಿಶ್ವಕರ್ಮನ ವಿಲಾಸವೇ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವೂ ನಮಗೆ ಪ್ರಿಯವಾಗುವುದು, ಆ ವಸ್ತುವಿನ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿಗಾಗಿ ಅಲ್ಲ; ಆ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠಿತವಾದ ಆತ್ಮನ ಪ್ರೀತಿಗಾಗಿ (ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ೨-೪-೫). ಹೀಗೆ ಆತ್ಮ ಆತ್ಮಗಳ ಮಧುರಾಕರ್ಷಣೆಯ ಸಾಮರಸ್ಯವೇ ಈ ಆನಂದದ, ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಮೂಲ ಎಂದು ಸಾರಿದರು. ಒಂದೇ ಆತ್ಮ ಈ ಲೋಕದ ಸಮಸ್ತ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅದು ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಸತ್‌ರೂಪವಾಗಿಯೂ, ಅದನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಚಿತ್‌ರೂಪವಾಗಿಯೂ, ಸತ್ ಮತ್ತು ಚಿತ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಆನಂದರೂಪಿಯಾಗಿಯೂ, ವ್ಯವಹರಿಸಿ, ಇದೇ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದಾತ್ಮಕ ವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸೌಂದರ್ಯವಾಗಿ ಏನು ಮೈದೋರಿದೆಯೋ ಅದೆಲ್ಲಾ ದಿವ್ಯಾನಂದವೇ. ಆ ಮೂಲವಾದ ಆನಂದವೇ ರಸ; ಅಲ್ಲಿ ರಸವೇ ಬ್ರಹ್ಮ; ರಸವೇ ಆನಂದ. ಈ ಲೋಕದ ಎಲ್ಲವೂ ಆ ರಸದ, ಆನಂದದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಧೀರರಾದವರು, ತಪಸ್ಯೆಯಿಂದ ಆ ಪರತತ್ವದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಚೇತನವನ್ನು ಸಾಮರಸ್ಯಗೊಳಿಸುವುದರಿಂದ ‘ರಸೋ ವೈಸಃ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ವೇದಾಂತದ ಪ್ರಕಾರ ಕೇವಲ ಸೌಂದರ್ಯದ ವಿವರಣೆ.

ಈ ಲೋಕದ ವಸ್ತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಆನಂದದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಆದರೂ ಅದೇ ಪರಮವಾದ ಆನಂದವಲ್ಲ. “ವೇದಾಂತದ ಪ್ರಕಾರ ಈ ವಸ್ತುಗಳೇ ಸೌಂದರ್ಯದ ಸಾರವಲ್ಲ. ಅವು ಮೂಲ ಸೌಂದರ್ಯದ ಬಹಿರಂಗಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಮಾತ್ರ; ದೃಶ್ಯ ಸಂಕೇತಗಳು ಮಾತ್ರ. ಪರಮ ಸತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಸಮರಸವಾದ ಆ ಸೌಂದರ್ಯ ಜ್ಞಾನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಗೋಚರ; ನಾವು ಕಾಣುವುದೆಲ್ಲಾ ಅದರ ಹೊರಗಿನ ಮಿರುಗನ್ನು ಮಾತ್ರ. ಇವುಗಳಿಂದಲೂ ನಮಗೆ ಆನಂದಾನುಭವವಾಗುವುದರಿಂದ ಗೌಣಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳನ್ನೂ ‘ಸುಂದರ’ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ.  ಆದರೆ ನಿಜವಾದ ಸೌಂದರ‍್ಯ ವಾಚಾತೀತ; ಒಳಗಣ್ಣಿಗೆ ಮಾತ್ರತೆರೆಯತಕ್ಕದ್ದು.”[11] ಈ ಕಾರಣದಿಂದ “ಸೌಂದರ್ಯವೂ ಆನಂದವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರೇಮದಂತೆ ಈ ಸೌಂದರ್ಯವು ಆನಂದದ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ.  ಆನಂದದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ, ಆನಂದದಿಂದ ಸೃಜನೆಯಾದ ಆನಂದದ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಇದು ಯಾವ ಆನಂದದಿಂದ ಮೂಡಿದೆಯೋ ಆ  ಆನಂದವನ್ನೇ ಹೃದಯಕ್ಕೆ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಆನಂದವೇ ರಸರೂಪಿಯಾಗುತ್ತದೆ; ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡಾಗಲೆಲ್ಲಾ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಈ ರಸವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸುತ್ತದೆ.”[12]

ಎಲ್ಲವೂ ಆನಂದದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಆದುದರಿಂದ, ಯೋಗಿಯ ದೃಷ್ಟಿ ದೊರೆಕೊಂಡವನಿಗೆ ಎಲ್ಲವೂ ಪರಮಸುಂದರವಾಗಿಯೇ ತೋರುತ್ತವೆ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸುಂದರ ಅಸುಂದರವೆಂಬುದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ದೈನಂದಿನ ರೂಢಿ ಜಗತ್ತಿನ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತರಿಗೆ ಇದು ಸುಂದರಾಸುಂದರಗಳ ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನ ಈ ಲೋಕದ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು “ಪ್ರಕೃತಿ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಸುಂದರವಲ್ಲ; ಅದರಲ್ಲಿ ಸುಂದರವಾದ ಅಂಶಗಳೂ ಉಂಟು, ವಿರೂಪವಾದ ಅಂಶಗಳೂ ಉಂಟು ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಆಹ್ಲಾದವೇ ಒದಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದೇನೂ ಆ ದರ್ಶನ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸರ್ವಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಸರ್ವರಿಗೂ ಆಹ್ಲಾದ ಕೊಡತಕ್ಕದ್ದು ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಏನೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಅವಿಮಿಶ್ರಿತವಾದ ಕೇವಲ ಸುಖವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಯ ಕಡೆಗೇ ನಾವು ತಿರುಗಬೇಕು. ಇತ್ತ ವೇದಾಂತ ದರ್ಶನದ ಮೇರೆಗೆ, ಸರ್ವವೂ ಸುಂದರ; ವಿಶ್ವದ ಆಂತರಿಕ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಭಂಗಗೊಳಿಸತಕ್ಕದ್ದು ಯಾವುದೂ ಅದರಲ್ಲಿಲ್ಲ.’’[13] ಆದುದರಿಂದಲೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯತಕ್ಕವನು ಸಾಮರಸ್ಯ ಹೊಂದಬೇಕು; ಆದರೆ ಯೋಗಿಯಂತೆ ಎಲ್ಲರೂ ಈ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದುದರಿಂದ ನಮಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಈ ಸೌಂದರ್ಯ ಗೋಚರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಆನಂದದ ಅನುಭವ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ವಸ್ತು ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಸುಂದರವಾಗಿ ತೋರಿದರೆ, ಅದೇ ವಸ್ತು ಮತ್ತೊಬ್ಬನಿಗೆ ಸುಂದರವಾಗಿ ತೋರದಿರಬಹುದು. ಹೀಗೆ ವಸ್ತು ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಶಕ್ತಿ ಸಂಸ್ಕಾರದ ತರ – ತಮಗಳಿಂದ ನಮಗೆ ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯ ವಿವಿಧವಾಗಿ, ಅರೆಯರೆಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದ ಈ ಅರೆಕೊರೆಗಳ ವಿಚಾರವನ್ನು ‘ತ್ರಿಗುಣತತ್ವ’ ಬಹು ಸೊಗಸಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ: ಸುಖದುಃಖ ಮೋಹಗಳು ಸತ್ವ ರಜಸ್ತಮೋಗುಣಗಳಿಂದ ಉದ್ಭವವಾಗತಕ್ಕವು. ಎಲ್ಲವೂ ಈ ಗುಣಗಳಿಂದಲೇ; ಲೌಕಿಕವೋ ಮಾನಸಿಕವೋ ಎಲ್ಲ ವ್ಯಾಪಾರಗಳೂ ಈ ತ್ರಿಗುಣ ಕ್ರಿಯೆಗಳೇ. ಅದರಲ್ಲಿ ಹಲವು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಸಾತ್ವಿಕ, ಮತ್ತೆ ಹಲವು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ರಾಜಸಿಕ ಅಥವಾ ತಾಮಸಿಕ. ಬುದ್ಧಿ ಮೂಲತಃ ಸಾತ್ವಿಕವೇ ಆದರೂ ಪ್ರತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಈ ಬುದ್ಧಿ ಅವನವನ ಪೂರ್ವ ವಾಸನೆಗಳಿಂದ, ಅದರ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ಸತ್ವಗುಣವನ್ನು ಮುಚ್ಚಿ, ಅಲ್ಲಿ ತಾಮಸ ಅಥವಾ ರಾಜಸಗುಣಗಳ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ನಮಗೆ ಒದಗುವ ಈ ಸುಖದುಃಖಗಳೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಈ ಎರಡು ವರ್ತುಲಗಳಾದ ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಲೋಕ ಇವೆರಡರ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದಲೇ. ಬುದ್ಧಿ ಮೂಲತಃ ಸತ್ವಗುಣಯುಕ್ತವಾದುದುರಿಂದ, ಕೇವಲ ಆನಂದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಎಡೆಗೊಡುವಂತಿದ್ದರೂ, ಅದರ ವಾಸನಾಬಲದಿಂದ ಆನಂದದ ಬದಲು ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅನುಭವಗಳು ಜೀವಕ್ಕೆ ಒದಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನವನ ಸಂಸ್ಕಾರ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಒಂದೇವಸ್ತು ಬಗೆ ಬಗೆಯಾಗಿ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ನೀಡಬಹುದು. ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಸುಖದಾಯಕವಾದುದು ಬೇರೊಬ್ಬನಿಗೆ ಅಸುಖದಾಯಕವೂ, ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಸುಂದರವಾದುದು ಬೇರೊಬ್ಬನಿಗೆ ಅಸುಂದರವೂ ಆಗಿ ತೋರಲು ಇದೇಕಾರಣ.[14] ಈ ಒಂದು ವಿವರಣೆಯಿಂದ ಸಾತ್ವಿಕ ಗುಣವೇ ನಿಜವಾದ ಆನಂದಾಂಶುವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾದುದು ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ, ವಿಶ್ವದ ಆನಂದದೊಂದಿಗೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸಮರಸಗೊಳಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇರತಕ್ಕದ್ದು ಸಾತ್ವಿಕ ಗುಣಕ್ಕೇ ಎಂದು ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಸಾತ್ವಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಶ್ರೀ ಮಧುಸೂದನ ಸರಸ್ವತಿಯವರು, ನಿರ್ಮಲತ್ವ ಎನ್ನುವುದು ‘ಚಿದ್ಬಿಂಬಗ್ರಹಣಯೋಗ್ಯತ್ವ’ವೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ.[15] ಈ ಬಗೆಯ ನಿರ್ಮಲತ್ವ ಲಭಿಸುವುದು ನಿಸ್ಸಂಗತ್ವದಿಂದ. ಹೇಗೆ ಯೋಗಿಯಾದವನು ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪದ್ಮಪತ್ರದ ಜಲದ ಬಿಂದುವಿನಂತೆ ಲಿಪ್ತಾಲಿಪ್ತಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವುದರಿಂದ ಸರ್ವಸ್ವವೂ ರಸಮಯವೆಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲನೋ ಹಾಗೆ, ಈ ಲೋಕದ ವಸ್ತುಗಳ ಬಗೆಗೆ ಲಿಪ್ತಾಲಿಪ್ತವಾದ ನಿಸ್ಸಂಗ ಪರಿಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಲ್ಲುವುದನ್ನು ಕಲಿತಾಗ, ಈ ಲೋಕದ ಬಯಕೆಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಬಿಗಿಯುವ ರಾಜಸಿಕ ತಾಮಸಿಕ ಆವರಣಗಳು ಹರಿದು ಶುದ್ಧ ಸಾತ್ವಿಕಮತಿಗೆ ಆ ಆನಂದದ ಕಿರಣದ ಸೋಂಕು ಉಂಟಾಗಿ ಸೌಂದರ್ಯದ ದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಾತ್ವಿಕ  ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲವನು, ನಿಂತು ಅದನ್ನು ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸತಕ್ಕವನು, ಕಲಾಕೃತಿಯ  ಮೂಲಕ ರಾಜಸಿಕ ತಾಮಸಿಕ ಆವರಣದಿಂದ ಜೀವನವನ್ನು ಕ್ಷಣಕಾಲವಾದರೂ ಬಿಡಿಸಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾತ್ವಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನುದ್ದೀಪಿಸಿ ಆನಂದವನ್ನುಂಟುಮಾತಕ್ಕವನು ಕಲೆಗಾರ. ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಈ ಒಂದು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಫಲವಾದ, ಆನಂದ, ರಸ, ನಿಸ್ಸಂಗತ್ವ, ಪರಿಭಾವನೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಭಾರತೀಯ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಮೇಲೆ ವಿಶೇಷವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿವೆ. ಹೇಗೆ ಈ ಲೋಕದ ಕ್ಷಣಿಕವಾದ ವಸ್ತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ತಮಗೆ ತಾವೇ ಸತ್ಯವಲ್ಲವೋ, ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಆ ಪರಮ ಸತ್ಯದ ಅಪರಿಪೂರ್ಣ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೋ, ಹಾಗೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಮೇಲೆ ಮೇಲೆ ತೋರುವ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥಗಳೇನಿದ್ದರೂ ಕಾವ್ಯದ ಸಾರವಾದ ರಸದ ಬಹಿರಂಗಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾತ್ರ; ಆದರೆ ಈ ತೋರಿ ಮರೆಯಾಗುವ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥಗಳ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ರಸವೇ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳ – ಎಂಬ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ವೇದಾಂತದ ಆತ್ಮತತ್ವ ಹೇಗೆ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವದ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು  ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ಕಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದಲ್ಲಿ ಸಾಧಕನಾದವನು ಆನಂದವನ್ನು  ಪಡೆಯುವನೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯನ ಗುರಿಯೂ ರಸಾನಂದವೆಂದು ಸಾರಿ, ಈ ಕಾವ್ಯನಂದವನ್ನು ‘ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಸದೃಶ’ ಎನ್ನುವ ಪಟ್ಟಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿರುವುದು ಭಾರತೀಯ ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಪೂರ್ವವಾದ ವಿಚಾರವೇ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ಕಾವ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಲ್ಲಿ  ಆ ದಿವ್ಯಾನಂದದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೂ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೇ ಮಾಡಿದಂತಾಯಿತು.

ಈ ದಿವ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯದ ಕಾವ್ಯಮಯವಾದ ಅನುಭವವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಧರ್ಮಾಚಾರ‍್ಯರು ನಾನಾಬಗೆಯಾಗಿ ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಶ್ರೀ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಆನಂದ ಲಹರಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ದೇವ – ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಸ್ತೋತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಈ ದಿವ್ಯಸೌಂದರ‍್ಯದ ಹೊಳಹುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಜಗಜ್ಜನನಿಯಾದ ಪಾರ್ವತಿಯ ಅಪೂರ್ವ ಸೌಂದರ್ಯವೇ ಸಮಸ್ತ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಮೂಲ ಎಂಬುದನ್ನು ‘ಸೌಂದರ್ಯಲಹರಿ’ ಯಲ್ಲಿಯೂ, ‘ತ್ರಿಪುರಸುಂದರೀ ವೇದಪಾದಸ್ತೋತ್ರ’ದಲ್ಲಿಯೂ ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಕಲೆಯ ಆನಂದಕ್ಕೂ, ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಾದೃಶ್ಯವನ್ನು ‘ಶಿವಾನಂದಲಹರಿ’ಯ ಮೊದಲೆರಡು ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಹು ಸೊಗಸಾಗಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಪದ್ಯಗಳಿಗೆ ಶಿವಪರವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನುಳಿದು, ಕಲಾಪರವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಬಹುದು:  “ಕಲೆಗಳು ಕವಿಯ ತಪಸ್ಸಿನ ಫಲಗಳು. ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿತ ಫಲಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಶಿವಪರವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನುಳ್ಳವು. ಅವು ಮೂರು ಲೋಕಗಳಿಗೂ ಅತಿಶಯವಾದವು. ಸಹೃದಯನ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಕಲೆ ಪುನರ‍್ಭವವನ್ನು ಪಡೆದು ಆನಂದರೂಪಿಯಾಗಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಆನಂದ ಶಿವರೂಪಿಯಾದುದು. ಇದು ಬುದ್ಧಿಯ ಕಾಲುವೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರವಹಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಪಡೆಯುವವನ ಚಿತ್ತಹ್ರದದಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಅವನ ಕಿಲ್ಬಿಷಗಳನ್ನೂ ತೊಳೆದು ಸಂಸಾರಭ್ರಮಣ ಪರಿತಾಪವನ್ನು ಉಪಶಮನಗೈಯುವ ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳದ್ದು.”[16] ಈ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಲಾನಂದಕ್ಕೂ, ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ, ‘ಆನಂದ ಮೀಮಾಂಸೆ’ಯನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಈ ಕೇವಲಸೌಂದರ್ಯದ ಅದ್ಭುತವಾದ ತಟಿದ್ವಿಲಾಸವನ್ನು ನಾವು ಲಲಿತಾ ಸಹಸ್ರನಾಮದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಪರಮಜ್ಯೋತಿರೂಪವಾದ ಸೌಂದರ್ಯವೇ ಇಲ್ಲಿ ಲಲಿತೆಯಾಗಿ ಮೈವೆತ್ತು ನಿಂತಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಲಾಲಿತ್ಯದಿಂದ ಭವ್ಯತೆಯವರೆಗೆ ತರಂಗ ತರಂಗವಾಗಿ ಮಿಂಚುವ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕವಿ ಲಲಿತಾ ದೇವಿಯ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಿದ್ದಾನೆ. ಲಲಿತಾಸಹಸ್ರನಾಮದ ಕವಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಈ ಮೂರ್ತಿ “ಕೇವಲ ಗಾಳಿಯಾಗಿ ಅಥವಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮಭಾವವಾಗಿ ಕರಗಿಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲವೇ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದ ಮಾನವಾಕೃತಿಯಿಂದ ನೆಲಕ್ಕೆ ಕಾಲೂರಿ ನಿಲ್ಲುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಅವಳು ಸರ್ವಸೌಂದರ್ಯದ ನಿಧಿಯಾಗಿ, ಆಸುರೀಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ನಿಂತಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳು ಚಿರಯೌವನವತಿ, ಪ್ರಭಾತಸೂರ‍್ಯನಂತೆ ಸದಾ ಉಜ್ವಲೆ, ನಕ್ಷತ್ರಗಳನ್ನೂ ನಾಚಿಸುವಂತಹ ಅಲಂಕಾರಭೂಷಿತೆ….. ಅವಳು ಚೈತನ್ಯ ಕುಸುಮಪ್ರಿಯೆ. ಅವಳು ಕಾವ್ಯ ಗೀತ ನರ್ತನಾದಿ ಕಲೆಗಳ ಅಧಿದೇವತೆ…. ಅವಳು ಚಿದೇಕ ರಸರೂಪಿಣೀ.”[17]

ಯಾವ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ವೇದಾಂತಿಗಳು ಕೇವಲ ಜ್ಯೋತಿರೂಪ, ಆನಂದ ರೂಪ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿರುವರೋ, ಅದೇ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಶಾಕ್ತರು ದೇವಿಯಾಗಿ ಮೂರ‍್ತೀಕರಿಸಿ, ಅವಳು ಸರ್ವಸೌಂದರ್ಯದ ಮೂಲರೂಪಿಣಿಯಾದ ಆದಿಶಕ್ತಿ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ, ಆ ನಿರಾಕಾರವಾದ ಸೌಂದರ‍್ಯಜ್ಯೋತಿ ಆರಾಧನಾರ್ಹವಾದ ಒಂದು ಅಮರ್ತ್ಯರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ.

ಭಗವಂತನನ್ನು ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವರೂಪಿ ಎಂದು ಭಾರತದ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಎಲ್ಲ ಮತಗಳೂ ಸಾರಿದರೆ, ಭಗವಂತನನ್ನು ಸೌಂದರ್ಯರೂಪಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿರುವುದು ವೈಷ್ಣವ ಮತ ಒಂದೇ. ವೈಷ್ಣವರ ಪ್ರಕಾರ ಸೌಂದರ್ಯವೆಂಬುದು ಅತೀತದ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ಮೂರ್ತರೂಪವೇ. ಸೌಂದರ‍್ಯ ಸ್ಥೂಲರೂಪವೊಂದರಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಗೊಳ್ಳದಿದ್ದಲ್ಲಿ  ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ ಅಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ವೈಷ್ಣವರು. “ವೈಷ್ಣವರ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸೌಂದರ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಆತ್ಮದ ಆಕರ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ಕಣ್ಣಿನ ನಿಲ್ದಾಣ.”[18] ರೂಪಗೋಸ್ವಾಮಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ‘ಅಂಗಪ್ರತ್ಯಂಗಕಾನಾಂ ಯಃ ಸನ್ನಿವೇಶೋ ಯಥೋಚಿತಮ್ ಸುಶ್ಲಿಷ್ಟಃ  ಸನ್ಥಿ ವನ್ಧಃ ಸ್ಯಾತತ್ ಸೌಂದರ್ಯಮಿತೀರ್ಯತೇ’ ಎಂದು ಸೂತ್ರಮಾಡುತ್ತಾನೆ.[19] ಎಂದರೆ ಸೌಂದರ್ಯವೆಂಬುದು ಅಂಗಪ್ರತ್ಯಂಗಗಳ ಯಥೋಚಿತವಾದ ಹೊಂದಿಕೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದ ಹಾರ್ಟಮನ್ನನೂ “ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂಬುದು ಸ್ಥೂಲರೂಪವೊಂದರಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಗೊಳ್ಳಬೇಕು; ಹಾಗಾದಾಗಲೇ ನಾವು ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಲ್ಲೆವು… ಯಾವಾಗ ಕೇವಲ ಅಮೂರ್ತ (Abstract) ವಾದುದು ಒಂದು ಖಚಿತಾಕಾರವನ್ನು ತಾಳುವುದೋ ಆಗ ಅದು ‘ಸುಂದರ’ವೆಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಅರಿಯಬಲ್ಲೆವು”[20] ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಾತನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವೈಷ್ಣವರು ಮಾತ್ರವೇ ಈ ಮೂರ್ತಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು (Concrete Beauty) ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದವರು. “ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ, ಶಿವಕ್ಕಿಂತ ಸೌಂದರ್ಯವೇ ಹೆಚ್ಚು ಆಕರ್ಷಕವಾದುದರಿಂದ, ಆತ್ಮದ ದಿವ್ಯಾನುಭೂತಿಯಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕಿರುವ ಚಿರಂತನ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೊಂದೇ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ… ವೈಷ್ಣವರ ಭಾಗವತ ವೇದಾಂತಿಗಳ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಭುವನಸುಂದರ ಎಂದೂ, ಈ ಲೋಕವೆಲ್ಲವೂ ಆ ಭುವನ ಸುಂದರನ ದಿವ್ಯಲೀಲೆಯೆಂದೂ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ದಿವ್ಯಲೀಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಜೀವ ಜೀವದ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮೂಲಸೌಂದರ್ಯದ ಬೀಜಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವಾಗಲೀ ಮಾನವ ಸೌಂದರ‍್ಯವಾಗಲೀ ಆ ಪರಮ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ವಿನ್ಯಾಸಗಳೇ…. ಸೌಂದರ‍್ಯ ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿಯೂ ಇದೆ, ಅತೀತವಾಗಿಯೂ ಇದೆ. ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವು ವೇದಾಂತದ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನೂ ಸಾಂಖ್ಯರ ಈಶ್ವರನನ್ನೂ ಭುವನಸುಂದರ ಎಂದು ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ವೇದಾಂತದ ಸತ್ – ಚಿತ್ ಆನಂದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಭುವನ ಸುಂದರನ ತ್ರಿತ್ವಮುಖವನ್ನು, ಸ್ವರೂಪ, ರೂಪ ಮತ್ತು ಗುಣ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅವನ ರೂಪವನ್ನು ಭುವನಸುಂದರ ಮತ್ತು ಮನ್ಮಥ ಮನ್ಮಥ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೆ…. ಸ್ವಪ್ರಕಾಶನಶೀಲವಾದ ಈ ಬ್ರಹ್ಮ ಸೌಂದರ್ಯ ವಿಷಯಕರ್ಮದಿಂದ ವಿಕೃತವಾದ ಈ ಜೀವನವನ್ನು ತೊಳೆಯಲು ಐದು ವಿಧವಾದ ಸುಂದರಾಕಾರವನ್ನು ತಾಳುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದು, ಅತೀತ ಅಥವಾ ಪರಾ; ಎರಡನೆಯದು ಅನಂತ ಅಥವಾ ವ್ಯೂಹ;  ಮೂರನೆಯದು ಸ್ವಭಾವಸಿದ್ಧ ಅಥವಾ ಅಂತರ‍್ಯಾಮಿ, ನಾಲ್ಕನೆಯದು ಅವತಾರ, ಐದನೆಯದು ಶಾಶ್ವತ ಅಥವಾ ಅರ್ಚಾ. ಅತೀತ ಅಥವಾ ಪರಾ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು ಹೇಳುವ ಜ್ಯೋತಿರೂಪವಾದ ಸೌಂದರ್ಯ. ವ್ಯೂಹ ಅಥವಾ ಅನಂತ, ಆ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಅನಂತರೂಪಗಳಾಗಿ ಈ ಲೋಕವಾಗಿರುವ ಪರಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮೂರನೆಯದು ಅಂತರ‍್ಯಾಮಿನ್ ಅಥವಾ ಹೃದಯ ಕಮಲ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುವ ಸೌಂದರ್ಯ; ಅದು ಈ ದೇಹವನ್ನು ಪಾಪಗೇಹವನ್ನಾಗಿಸದೆ “ಬ್ರಹ್ಮಪುರಿ” ಯನ್ನಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ದೇಹವನ್ನು ದಿವ್ಯಸೌಂದರ್ಯದ ದೇಗುಲವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಅವತಾರದಲ್ಲೋ, ಆ ಪರಮಾತ್ಮ ತನ್ನ ಲೋಕಮೋಹಕವಾದ ಸೌಂದರ್ಯದಿಂದ ಜ್ಞಾನಿಯ ಅನುಭವದ ತೃಷೆಯನ್ನು ತೃಪ್ತಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಶ್ರೀ ರಾಮನ ಸೌಂದರ್ಯ ಋಷಿಗಳನ್ನು ಯೋಗಿಗಳನ್ನು ಮೋದಗೊಳಿಸಿತು. ಅತೀತವೂ ಅನಂತವೂ ಆದ ಸನಾತನ ಸೌಂದರ್ಯ ದಿವ್ಯಲೀಲೆಗಾಗಿ ಬೃಂದಾವನದಲ್ಲಿ ತೆಲೋಕ್ಯ ಕಾಂತನಾಗಿ ಅವತರಿಸುತ್ತದೆ. ಐದನೆಯದಾದ ಅರ್ಚಾ ಅಥವಾ ಶಾಶ್ವತ ಸೌಂದರ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಅನಂತವು ಮೂರ್ತಿಗೊಳ್ಳುವ ರೀತಿ. ಎಂದರೆ ನಾಮರೂಪಾತೀತವಾದ ಆ ಕೇವಲಸೌಂದರ‍್ಯ ಭಕ್ತನಿಗಾಗಿ ಇಷ್ಟವಿಗ್ರಹವೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತಿಸ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಈ ತತ್ವದ ಪ್ರಕಾರ, ಇಲ್ಲಿ ವಿಗ್ರಹವೊಂದರಲ್ಲಿ ಅನಂತವು ಆವಾಹನೆಗೊಂಡು ಆತನ ಅಂಶಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ ಎಂದಲ್ಲ; ಆ ದಿವ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯವೇ ಭಕ್ತನ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮೈದೋರಿದೆ ಎನ್ನುವುದು. ವಿಗ್ರಹ ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಭುವನಸುಂದರನೇ. ಆಳ್ವಾರರು ಈ ಅರ್ಚಾವತಾರಿಯಾದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತು ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ….”[21]

“ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದ ಸೌಂದರ್ಯಬೋಧೆ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಭುವನಸುಂದರ, ಮನ್ಮಥ ಮನ್ಮಥನೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೆ. ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೊಂದೇ ಕೇವಲ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಸೌಂದರ್ಯಬ್ರಹ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಇದು ಸೌಂದರ್ಯ ಧರ್ಮ. ಸೌಂದರ್ಯದ ಪಂಚಮುಖಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಶೃಂಗಾರರಸಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ….”[22]

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚುರವಾದ ಜೈನ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಗಳೆರಡೂ ಈ ಲೋಕ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕಾಗಲೀ, ಆ ಕೇವಲ ಪರಮತತ್ವ ಸೌಂದರ್ಯರೂಪಿ ಎಂಬ ಭಾವನೆಗಾಗಲೀ ಗಮನಕೊಟ್ಟಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಲೋಕದ ಸೌಂದರ್ಯವೆಲ್ಲವೂ ನಶ್ವರ ಮತ್ತು ಕ್ಷಣಿಕ. ಮನುಷ್ಯ ಇದರಿಂದ ಪಾರಾಗಿ ಸಮ್ಯಕ್ತ್ವವನ್ನೂ ನಿರ್ವಾಣವನ್ನೂ  ಪಡೆಯಬೇಕು. ಆ ಪರಮಸ್ಥಿತಿ ಎನ್ನುವುದೇ ಪರಮ ಸುಖದಾಯಕವಾದುದು, ಆದುದರಿಂದ ಮನಮೋಹಿಸುವ ಎಲ್ಲದರಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು – ಎನ್ನುವುದೇ ಅವುಗಳ ಸಾರ. ಬೌದ್ಧರಲ್ಲಿ ‘ಸುಂದರ’ ಎಂಬ ಪದ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುವುದಾದರೂ “ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸುಂದರ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಸರ್ಪದೈತ್ಯ”[23] ನೆಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿರುವುದು ಬಹುಶಃ ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ. ಆದರೂ ಬುದ್ಧನ ಅನಂತರ, ಬುದ್ಧ ವಿಗ್ರಹದ ಸುಂದರ ಶಿಲ್ಪಗಳಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಅವರ ಕಲಾಕೃತಿ ಮತ್ತು ಕಲಾತತ್ವಗಳು ಬಹುಬೇಗ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆದು ಭಾರತೀಯ ಕಲೆಯಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿರುವುದು ಒಂದು ಸೋಜಿಗದ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ.

* * *

 


[1] William Knight: The Philosophy of the Beautiful: Vol, l. p. 17

[2] ಪ್ರೊ. ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರು ತಮ್ಮ Art Experience  ಎನ್ನುವ ಗ್ರಂಥದ ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯ (Indian  Aesthetics) ದಲ್ಲಿ ಈ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಸರಿಯಾದ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

[3] Quoted by E.B. Havell in ldeals of Indian Art: p. 41.

[4] E.B. Havell : ldeals of Indian Art: p.6

[5] Stella Kramrisch : Indian Art and Craft, p.3.

[6] A.C. Sastry: Studies in Sanskrit Aesthetics : p. 16

[7] A.K. Comaraswamy : Figures of Speech and figures of thought : p. 52

[8] ಅಲ್ಲೆ p. 48

[9] Plato : Symposium : p. 14

[10] Plato: Symposium  p. 211. Quoted by A.K. Coomaraswamy in his book ‘Figures of speech and Figures of thought’   p. 144-145

[11] Prof. M. Hiriyanna: Art Experience : p. 310

[12] Letters of Aurobindo: I series,   p. 407.

[13] Prof.  M. Hiriyanna : Art Experience p. 15-16

[14] Prof. M. Hiriyanna – Art Experience : p. 11-12

[15] K.S. Ramaswamy Sastry : Indian Aesthetics : p. 195.

[16] ಕಲಾಭ್ಯಾಂ ಚೂಡಾಲಂಕೃತ ಶಶಿಕಲಾಭ್ಯಾಂ ನಿಜತಪಃ
ಫಲಾಭ್ಯಾಂ ಭಕ್ತೇಷು ಪ್ರಕಟಿತ ಫಲಾಭ್ಯಾಂ ಭವತುಮೇ
ಶಿವಾಭ್ಯಾಂ ಅಸ್ತೋಕ ತ್ರಿಭುವನ ಶಿವಾಭ್ಯಾಂ ಹೃದಿಪುನ
ರ‍್ಭವಾಭ್ಯಾಂ ಆನಂದ ಸ್ಫುರದನುಭವಾಭ್ಯಾಂ ನತಿರಿಯಂ.

ಗಲಂತೀ ಶಂಭೋ ತ್ವಚ್ಚರಿತ ಸರಿತಃ ಕಿಲ್ಪಷರಜೋ
ದಲಂತೀ ಧೀಕುಲ್ಯಾ ಸರಣಿಷು ಪತಂತೀ ವಿಜಯತಾಂ
ದಿಶಂತೀ ಸಂಸಾರ ಭ್ರಮಣ ಪರಿತಾಪೋಪಶಮನಂ
ವಸಂತೀ ಮಚ್ಚೇತೋಹ್ರದಭುವಿ ಶಿವಾನಂದಲಹರೀ.
(ಶಿವಾನಂದಲಹರೀ : ೧-೨)

[17] D.S. Sharma : Lalitha Sahasra Nama : p.7

[18] M.N. Sirkar: Eastern Lights:  p. 126.

[19] ರೂಪ ಗೋಸ್ವಾಮಿ- ಉಜ್ವಲನೀಲಮಣಿ (ಉದ್ದೀಪನ ಪ್ರಕರಣ : ೧೯) Quoted by A.C. Sastry in ”Studies in Sanskrit Aesthetics.” p.106

[20] W. Knight: The Philosphy of the Beautiful. p. 80

[21] P.N. Srinivasachari: The Philosophy of Visistadvaita.
(ಈ ಗ್ರಂಥದಿಂದ ಈ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಡಲಾಗಿದೆ).

[22] ಅಲ್ಲೇ

[23] Monier Williams : Sanskrit-English Dictionary, p. 1227.