ಈ ಕತೆಗೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾದ ಅಂಶಗಳು ಬೇರೆ ಪಾಡ್ದನಗಾರರಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಲಾಯ ಮತ್ತು ದೈವೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನದ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಾದೃಶ್ಯಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನು ೧೯೮೬ರಲ್ಲಿ ಬಂಟ್ವಾಳದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು, ಜುಮಾದಿ ಮತ್ತು ಮೂಡದಾಯೆ ಭೂತಗಳ ಕೋಲದಲ್ಲಿ ನಾನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದೇನೆ. ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನವು ಕನ್ನಲಾಯ ಮತ್ತು ಇತರ ಪಾಡ್ದನಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟಾದರೂ ಅದರ ಸಮಾನಾಂತರವಾದ ಭಾಗವು ಕನ್ನಲಾಯ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ಆಗಿದೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಕುರಿತಾಗಿಯೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಈ ಪಾಡ್ದನವು ಜನರ ಮತ್ತು ಸ್ಥಳದ ಹೆಸರಿನ ಬಗೆಗೆ ಏನ್ನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಮೊದಲಿಗೆ ಕುಟುಂಬದ ಎಲ್ಲ ಜನರ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆಮೇಲೆ ಅದು ಮರಳಿ ಬರೆಯುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ತಾಳೆಗರಿಯಲ್ಲಿ ಬೋರ್ಡಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ನಾಲ್ಕರ ಬದಲಿಗೆ ಕೇವಲ ಮೂರು ಅಂಗಡಿಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದರೊಂದಿಗೆ ಕೊಂಚ ಮೂಲವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಿಯೆ ನಮೂದಿಸುತ್ತದೆ. ಸಹಜಾತರು ನಾಲ್ಕು ಸಾವಿರದ ಬದಲಿಗೆ ಒಂದೇ ಸಾವಿರ ದನಗಳನ್ನು ಹೋಗಿ ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ದನದ ವಾರಸುದಾರನಿಗೆ ತಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಬರುವುದಕ್ಕೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಲಾಯ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾಯಕನ ಉಲ್ಲೇಖ ಇಲ್ಲದಿರುವುದೇ ಒಡೆದು ಕಾಣುವ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಯಂತೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಅವರು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಕಂಡು ಅವಳ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಭೋಜನ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಅವರು ಅವಳನ್ನು ತಮ್ಮ ದನಗಳ ಚೆಲುವನ್ನು ನೋಡಲು ಬರಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆಕೆ ತುಂಬ ಸುಂದರವಾದ ಜೋಡಿಯೊಂದನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಉತ್ಸುಕಳಾಗುತ್ತಾಳೆ.

ಇಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಈ ಪಾಡ್ದನವು ಆ ಪಾಡ್ದನಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯದೇ ಹಾದಿಯನ್ನು ಹರಿಯುತ್ತದೆ. ಅವರು ಈ ಕೊಕ್ಕುಲಕೆಗೆ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರಲ್ಲದೆ ಅವಳಿಗಿಷ್ಟ ಬಂದ ಎರಡು ದನಗಳನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಂಡು ಆಕೆ ತನ್ನ ಗುತ್ತಿಗೆ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದೂವರೆ ವರ್ಷ ಕಳೆದ ಅನಂತರ ಅವು ಮಾಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಒಬ್ಬ ಜೋಯಿಸನ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ದನಗಳ ಮೇಲೆ ಧರ್ಮ ಅರಸು ಕುಳಿತಿರುವುದಾಗಿಯೂ ಆ ದೈವಕ್ಕೆ ಆಕೆ ‘ನಡೆದುಕೊಳ್ಳ’ಬೇಕೆಂದು ಆಕೆಗೆ ಮನವರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರಂತೆ ಆಕೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಮತ್ತೆ ಒಂದೂವರೆ ವರ್ಷದ ಬಳಿಕ ಅದವಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿ ಸಮುದ್ರತೀರದತ್ತ ಪಯಣಿಸುತ್ತದೆ. ಪಯಣದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಆ ದೈವವು – ರಾಜನಿಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುವ – ಇನ್ನಿಬ್ಬರು ದೈವಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದು ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಬಂಟ್ವಾಳದ ಬಾಕಿಮಾಡವನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರಂತೆ ಮುಂದೆ ನೇಮ ನಿಯಮಾದಿ ನಡಾವಳಿಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡು ಇದೀಗ, ವಾರ್ಷಿಕ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಅರಸು ದೈವಕ್ಕೆ ಮೊದಲನೆಯ ರಾತ್ರಿಯೂ ಜುಮಾದಿ ಮತ್ತು ಮೂಡಂದಾಯೆ ಭೂತಗಳಿಗೆ ಮುಂದಿನೆರಡು ರಾತ್ರಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ನೇಮ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಮೂಲತಃ ಕನ್ನಲಾಯ ಮತ್ತು ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳು ಕನ್ನಿಕೆಯು ದನಗಳನ್ನೂ ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳವಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾಗಿವೆ. ಕತೆಯು ವಿವಿಧ ತಿರುವುಗಳಲ್ಲಿ, ಸಹೋದರರು ತಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ದನಗಾಹಿಯನ್ನು ಬರಹೇಳದಿರುವುದು ಕನ್ನಲಾಯ ಪಾಡ್ದನದ ವಿವರಣೆಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದುತ್ತದೆ.

ಬಂಟ್ವಾಳದಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ಪಾಡ್ದನದ ಮುಂದುವರಿದ ಭಾಗವನ್ನು ಲೋಕಯ್ಯ ಪಂಬದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕು. ಮಂಗಳೂರಿನ ಆಸುಪಾಸು, ನೇತ್ರಾವತಿಯ ತೀರದುದ್ದಕ್ಕೂ ಸಮಾರು ೧೦ ರಿಂದ ೨೦ ಮೈಲುಗಳ ವಿಸ್ತಾರದಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ ಬಂಟ್ವಾಳದವರೆಗೆ ಹಾಗೂ ಬಂಗರಸರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಧಾನಿಯಾದ ನಂದಾವರ ಗುಡಿ ಮತ್ತು ಹತ್ತಿರದ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಯುತರು ಭೂತ ಕಟ್ಟುವವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಪೂರ್ವದತ್ತಣಿಂದ ಬಂದ ಈ ಬಂಗರಸರು ಸ್ಥಳೀಯ ಭೈರರಸು ರಾಜರನ್ನೂ ಒತ್ತರಿಸಿ ಮೆರೆಯತೊಡಗಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ರಾಜಕೀಯ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನೂ ಕೆಲವೊಂದು ಪಾಡ್ದನಗಳು ಪಿಸುಗುಟ್ಟುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ. ಲೋಕಯ್ಯ ಪಂಬದರು ಕಟ್ಟುವ ಅನೇಕ ಭೂತಗಳು ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಇಲ್ಲವೇ ಉಲ್ಲಾಕುಳು, ಹೆಣ್ಣುಭೂತ ಉಳ್ಳಾಲ್ತಿ, ನಾಲ್ಕೈತ್ತಾಯೆ, ಜುಮಾದಿ ಮತ್ತು ಪಂಜುರ್ಲಿ ಮುಂತಾದ ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಗಳ ವೈವಿಧ್ಯಗಳೇ ಆಗಿವೆ.

ಈ ಭೂತಗಳ ಪಾಡ್ದನಗಳ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಿವೆಯಾದರೂ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಆದರೆ ಐತ್ತಪ್ಪ ಪಂಬದರು ಹೇಳುವ ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವೇ ಸಮಾನಾಂತರತೆಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಗಳು ಹೊರಗಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಯೋರ್ವನನ್ನು ತಮ್ಮ ರಾಜನನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಶಯವು ಅನೇಕ ಸಲ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಹಂದಿ ಬೇಟೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು. ಇದು ದೈವಗಳ ರಾಜಗುಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವು ರಾಜನಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ನಡಾವಳಿಗಳು ಗೌರವಾನ್ವಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅವು ದೊಡ್ಡದಾದ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಬಿಲ್ಲು, ಬಾಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು, ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಮೂಲೆಗಳತ್ತ ಬಾಣ ಪ್ರಯೋಗಿಸುತ್ತವೆ. ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಬೇಟೆಯು ಹಿಂದಣ ತುಳುನಾಡಿನ ರಾಜಬೇಟೆಯನ್ನು ಆ ಮೂಲಕ ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಸಮತೋಲನವನ್ನು ಪುನಾರಚಿಸುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.

ನಾನು ಗಮನಿಸಿದಂತೆ – ಅವರದೇ ವಿವರಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಮತ್ತು ಪಂಜುರ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕೋಣಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರವಿದೆ. ಐತ್ತಪ್ಪ ಪಂಬದರ ವಿವರದಲ್ಲಿ ಕೋಣಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತಿರುವ ಜಾರಂದಾಯೆ ಮತ್ತು ಕೊಡಮಂದಾಯೆ ಭೂತಗಳು ಲೋಕಯ್ಯನವರ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿ ಮತ್ತೆ ಕನ್ನಲಾಯನಲ್ಲಿಗೇ ಬರುವ ಮುನ್ನ ಮೂರನೆಯದೊಂದು ಸಮಾನಾಂತರತೆಯನ್ನು ಮುಂದೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ನಾನು ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಾಸೆಲ್ ಮಿಶನರಿಗಳು ಮತ್ತು ಎ.ಸಿ. ಬರ್ನೆಲರು ಅನೇಕ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುವುದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸದೆಯೇ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದೇನೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬರ್ನೆಲರ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿರುವ ನಂ. ೧೮ನೇ ಪಾಡ್ದನದ ಶಿರೋನಾಮೆಯು ‘ಕನ್ನಲಾಯೆ’ (ಅದು ನಮ್ಮ ಮೊದಲ ಪಠ್ಯದಂತೆಯೇ ಇದೆ) ಎಂದಿದ್ದು ೧೮೮೦ರ ‘ಇಂಡಿಯನ್ ಆಂಟಿಕ್ವಯರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಇತರ ಪಾಡ್ದನಗಳಂತೆ ಅದೂ ಅನುವಾದ ಸಹಿತ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿದೆ. ನಾನು ಮೇಲೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಇಸವಿ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಪರೂಪದ ಸಂಗ್ರಹದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಮಹತ್ತ್ವವಿದೆ. ನಿರೂಪಕರ ಮತ್ತು ನೈಜ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂದಿಸಿದಂತೆ ನಮಗೆ ಈ ಸಂಗ್ರಹದಿಂದ ಹೆಚ್ಚಿಗೇನೂ ತಿಳಿದುಬರಲಾರದು. ಅದರ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಮತ್ತೆ ಪುನಾರಚಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಇಂತಹ ಅಂಶಗಳೂ ಕೂಡ ಆ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಿಸಲು ನಮಗೆ ಅಡ್ದಿಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಅಂಶಗಳಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಲಾಯ ಭೂತವು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿಯೇ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ ಅಷ್ಟೆ.

ನಾನಂತೂ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಹೊಸದಾಗಿ ರೆಕಾರ್ಡು ಮಾಡಿಕೊಂಡ, ಕೋಲ ನಡೆದ ಸ್ಥಳದ ಹೊರತು, ಬೇರೆಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡಿಲ್ಲ. ನನಗನಿಸುವಂತೆ ಬರ್ನೆಲರ ಸಂಗ್ರಹವು ಕೂಡ ಇದೇ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದಾಗಿರಬೇಕು. ಈ ಭಾಗಗಳು ಬರ್ನೆಲರ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಸಮಾನಂತರವಾದವುಗಳೇ. ಲಂಡನಿನ ಭಾರತೀಯ ಗ್ರಂಥಾಲಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ಬರ್ನೆಲನ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದ ಮೇಲೆಯೇ ಪ್ರಕಟಿತ ಅನುವಾದವನ್ನೂ ತುಳು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲ ಪದಗಳೊಂದಿಗೆ ತುಲನೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ನನಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಇದು ಹೊಸತಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಪಠ್ಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ತುಲನೆಯನ್ನು ಸಾಧ್ಯಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ತೌಲನಿಕ ಮಾದರಿಯು ಕಾಲಾನುಗತ (Diachronic) ಮತ್ತು ಸಾಮಹಿಕ (Synchoronic) ಪಲ್ಲಟಗಳ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಕೆಳಗೆ ಬರ್ನೆಲರ ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ನನ್ನ ಸಂಗ್ರಹದ ಪಟ್ಟಿ ಇದೆ:

ಒಂದನೆಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಆ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ತಾಯಿಯ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳಿ ಆಮೇಲೆ ತಂದೆಯ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮಾವನ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇದು ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಪಾಡ್ದನಗಾರರ ಮನಸ್ಸಿನ ಮೇಲೆ ಮಾತೃಮೂಲೀಯ ವ್ಯವಸ್ತೆ ಹೆಚ್ಚುಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದುದರ ಸೂಚನೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ‘ಅಪ್ಪೆ’ಯು ‘ಅಮ್ಮೆ’ಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಶಕ್ತಿಯುತೆ. ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ತಾಯಿಯ ಸೋದರಗೆ (‘ಸಮ್ಮಲೆ’/ ‘ತಮ್ಮಲೆ’) ಹೆಚ್ವು ಅಧಿಕಾರವಿರುತ್ತದೆ. ಹಸ್ತಾಕ್ಷರದಲ್ಲಿ ತುಳು ಪಠ್ಯವು ‘ಅವರಿಗೆ ನಾಲ್ಕು ಮಕ್ಕಳಿದ್ದ’ರೆಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಅನುವಾದದಲ್ಲಿ ಈ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನಾಮಪದವನ್ನು ಗೌರವಾರ್ಥ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ, ಕೇವಲ ತಂದೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ‘ಅವನಿಗೆ ನಾಲ್ಕು ಮಕ್ಕಳಿದ್ದರು’ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಕರಣದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಅನುವಾದಕಾರನು ಇದನ್ನು ತನಗಾಗಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಕೇಳುಗರಿಗಾಗಿ ಬರೆದಿರಬಹುದು.

ಎರಡೂ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಹಜಾತರು ಮೊದಲಿಗೆ ಮರಳಿನ ಮೇಲೆ ಆಮೇಲೆ ಮರದ ಹಲಗೆ, ಮತ್ತೆ ತಾಳೆ ಓಲೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ತಯಾರಿಗಳನ್ನು ಎರಡೂ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಹಳೆಯ ಒಂದು ಹೊಸ ಹಂತವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೀಗಿದೆ: ‘‘ನಾವಿನ್ನು ಶಾಯಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತೇವೆ ಮುಂದೆ ಅವರು ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಸ್ಟಾಂಪ್‌ಕಾಗದಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದು ತಮ್ಮ ಮನೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ’’. ಈ ಕೊನೆಯ ಅಂಶವು ಆ ಕಾಲದ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ಆಡಳಿತದ ಪರಿಣಾಮ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಶ್ರುತಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಹೇಳಿದುದಿರಬೇಕು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಇದು ಮಹತ್ವದ ಅಂಶವೇ – ಏಕೆಂದರೆ ಬರವಣಿಗೆಯ ಈ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಕೊನೆಗೂ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಡಳಿತವನ್ನುಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಫಲವಾಗಲಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಕೊನೇಪಕ್ಷ ‘ಶಾಯಿ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾಗದ’ಗಳು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಪಾಡ್ದನದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗಗಳಿಗೆ ಉಳಿದೆರಡು ಪಠ್ಯಗಳ ವಿವರಣೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಸರಿಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಇರುವ ಇನ್ನೊಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಸಹೋದರರು ಒಂದೇ ದನವನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನೂರು ವರಹಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ.

ಬರ್ನೆಲನ ಪಠ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿಸಬಹುದಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ದನಗಳನ್ನು ಕೊಂಡ ಮೇಲೆ ಅವರು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯ ಅರಮನೆಗೆ ದನಗಾಹಿಯನ್ನುಳಿದೇ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಇದು ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನವನ್ನೇ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಪಾಡ್ದನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಅದರ ಕೊನೆ ಇಂತಿದೆ : ‘‘ಬಳಿಕ ಕನ್ನಲಾಯ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಮಾಯ ಮಾಡಿ, ತನ್ನ ‘ಮಾಡ’ಕ್ಕೆ ಹೋದ’’. ಇದು ಮೊದಲ ಪಠ್ಯಕ್ಕಿಂತ ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿರುವ ನಂದೇದಿಯ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ವಾಮಿ ಕುಟುಂಬದ ದೇವಿಯು ಕನ್ನಲಾಯನನ್ನು ಮಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಇದು ಬಹು ವಿಚಿತ್ರವಾದುದು. ಪಾಡ್ದನದ ನಾಯಕ ಕನ್ನಲಾಯ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಕರೆಯುವ ಈ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ, ಆತನ ಹೆಸರು ಮೊತ್ತಮೊದಲಿಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದು ಪಾಡ್ದನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿಯೇ! ಮೊದಲಿನ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿರುವ – ದನಗಾಹಿಯನ್ನು ತಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯಲು ಸಹೋದರರು ಹೂಡುವ – ಉಪಾಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರೂ ಸಹ ತಾವು ಕೋಣಗಳನ್ನು ಕೊಳ್ಳುವುದು ಕನ್ನಡಿಗನಾದ ಗೌಡನೋರ್ವನಿಂದಲೇ. ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಕನ್ನಲಾಯನು ಮಾಯ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನೆಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಲಾಯ ಭೂತ ಮತ್ತು ಅದರ ಗುಡಿಯ ಇರುವಿಕೆಯು ಇಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವಯೋಜಿತ. ಇಲ್ಲಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದರೆ ನಾವು ಇಲ್ಲಿರುವ ಹಾಗೆಯೇ ಇತ್ತೆಂದು ಸಮ್ಮತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೋ ಅಥವಾ ವಕ್ತೃ ಇಲ್ಲವೇ ಲಿಪಿಕಾರನ ‘ಮರೆವು ಆಲಸ್ಯ’ ವೆಂದೋ ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಇರುವುದಾಗಿಯೂ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯ ಮುಂದಿನ ಮೂರು ಪುಟಗಳು ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಿ ಬಿದ್ದಿವೆ. ಬಹುಶಃ ಇದು ಮುಂದಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾಗಿರಬೇಕು. ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯ ಕೊನೆಯ ವಾಕ್ಯವು ಕಥಾಭಾಗದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಇಲ್ಲವೇ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿರಬೇಕು. ಉಳಿದಂತೆ ಈ ದಾಖಲೆಯು ಪಾಡ್ದನವೊಂದರ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದರೂ ಹೊರಬರುತ್ತಾ ಕಥೆಯ ಸಾರಾಂಶವನ್ನಷ್ಟೇ ಹೇಳುವುದರಲ್ಲಿ ವಿರಮಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಷ್ಟು ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನುಳಿದರೆ ಉಳಿದ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರು ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮ್ಯತೆಯಿದೆ. ಇದು ನಿರೂಪಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯ ಹೆಸರು ಹಾಗೂ ಭೂತಗಳ ಗುಡಿಗಳಿಗೆ ‘ಮಾಡ’ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನಿತ್ತಿರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನನುಲಕ್ಷಿಸಿ ಹೇಳಿರುವುದಾಗಿದೆ.

ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಈ ಮಾತೂ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು.

ಲೋಕಯ್ಯ ಪಂಬದರ ದ್ಯೆಯ್ಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ತೋಡಕುಕ್ಕಿನಾರ್‌ಕಥೆಯು ಇದಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾದುದು (ಬರ್ನೆಲ್, ೧೮೯೪, ಪು. ೯೬-೯೯). ತುಳು ಪಠ್ಯ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ಅನುವಾದ (ಮೇನರ್, ೧೮೮೬, ೩೧-೩೩) ಅದರ ಮೊದಲ ಭಾಗವು ಅತ್ತಾವರ ದೈಯೊಂಕುಳು ಪಾಡ್ದನದ (ಬರ್ನೆಲ್ ೧೮೯೪; ೧೯೦-೧೯೩, ೧೮೯೫;೩೧-೩೩, ೧೮೯೫; ೧೧೩-೧೧೪; ಮೇನರ್ ೧೮೮೬, ೨೪-೨೭) ಮೊದಲ ಭಾಗವನ್ನು ಅನುಕರಿಸುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ನಾಯಕನನ್ನು ‘ಧರ್ಮಅರಸು’(ಹೋಲಿಸಿ: ಲೋಕಯ್ಯನವರ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು; ಐತ್ತಪ್ಪ ಮತ್ತು ಬರ್ನೆಲರ ಕೊಡಮಂತಾಯೆ) ಅಂತೆಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಪಠ್ಯವು ಅವನ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಆತನಿಗೆ ಏಳು ವರ್ಷವಾದಾಗ ರಾಗ ಕ್ಷೌರಿಕನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕ್ಷೌರಕ್ಕೋಸುಗ ಕರೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದ ವಿವರವಾದ ನಿರೂಪಣೆಯು ಪಾಡ್ದನದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿದೆ.

ನಮಗೆ ಮುಂದಿನ ಭಾಗವು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ಅರಸು ತುಳುನಾಡು ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡವರನ್ನು ನೋಡಲಿಚ್ಚಿಸಿ ಪ್ರಯಾಣ ಬೆಳೆಸುತ್ತಾನೆ. ದಾರಿಯಲ್ಲಿಬ್ಬರು ದೈವಗಳು ಅವನನ್ನು ತಡೆಯುತ್ತವೆ. ಮುಂದೆ ಆತನು ನಾಲ್ಕು ಸಾವಿರ ಕೋಣ ಮಂದೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವೊಬ್ಬಾತನನ್ನು ಬೇಟಿಯಾಗಿ ಅವನಿಂದ ಒಂದು ಕೋಣವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಚೆನ್ನಮಂಗಲೆ, ಚೆಲುವರಾಯೆ ಎಂಬು ಅವಕ್ಕೆ ಹೆಸರಡುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಕನ್ನಲಾಯ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೇ ಇದೆ ಎಂದು ಬೇರೆ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕೋಣವನ್ನು ಮತ್ತೊಬ್ಬನಿಗೆ ಮಾರಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ ಅದನ್ನು ಮರವೊಂದಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ‘ಜಪ’ ಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಮರಳಿ ಬರುವಾ ಕೋಣ ತಪ್ಪಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಆಗ ಭೂತವು ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆಳೊಬ್ಬನ ಮೈಸೇರಿ ಅವನ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ತನಗೊಂದು ಗುಡಿ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಟ್ಟರೆ ಮರಳಿ ಕೋಣವನ್ನು ಕೊಡುವುದಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆಗ ಭೂತಕ್ಕೆ ಗುಡಿಯೂ ನೇಮವೂ ನೆರವೇರುತ್ತದೆ. ಭೂತಕ್ಕೆ ತೋಡಕ್ಕಿನಾರ್ ಎಂದೂ ಹೆಸರಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ಗುಡಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಮೇಲೆ ಪಡುವಣ ಕಡಲಿನಲ್ಲಿ ಮೀಯಲಿಚ್ಛಿಸುತ್ತದೆ. ಉಳ್ಳಾಲ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಒಂದಷ್ಟು ಭೂತಗಳು ಉಳ್ಳಾಲಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಸಮುದ್ರ ಸ್ನಾನ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಅಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಾರಾಂಶ ಹೇಳುವುದಾದರೆ : ನಿರೂಪಿಸಿದ ಹಾಗೆಯೇ ಒಂದು ಗುಂಪು ಪೂರ್ವಕ್ಕೂ ಮತ್ತೊಂದು ಗುಂಪು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕೂ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯಗಳ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಕೊಳ್ಳಲು ನಾಲ್ಕು ಜನರ ಒಂದು ತಂಡವು ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಘಟ್ಟಗಳ ತುದಿಯವರೆಗೆ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಈ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಐತ್ತಪ್ಪರ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿಯೇ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಲೋಕಯ್ಯನವರ ಮೊದಲ ಹಂತವನ್ನು ಲಗುಬಗೆಯಿಂದ ಮುಗಿಸಿ ಮುಖ್ಯ ಹಂತಕ್ಕೆ ಬರುವಾಗ ಸೆಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಮೀಸಲಿಡುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಮೂರನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಕರಣದೊಂದಿಗೆ ವಿಸ್ತರಣೆ, ಮತ್ತಿತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಜರಗುತ್ತವೆ. ಐತ್ತಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಮಿನಂದೇದಿಯ ಕತೆ ಕೊನೆಯ ಹಂತದ್ದು. ಆದರೆ ಲೋಕಯ್ಯನವರಲ್ಲಿ ಅದು ಕೇವಲ ಇತರ ನಿರೂಪಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಕೊಂಡಿ ಮಾತ್ರ. ‘ಧರ್ಮ ಅರಸಿ’ವಿನ ಹೆಸರನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಮುದ್ರವನ್ನು ನೋಡುವುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯೋದ್ಧೇಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ಈ ಪಠ್ಯವು ಬರ್ನೆಲರ ತೋಡಕ್ಕಿನಾರ್‌ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇತರ ಪಠ್ಯಗಳ ಗುಂಪಿಗೂ (ಮೇಲಿನ ಸಾರಾಂಶದ) ಸೇರುತ್ತದೆ.

ಎರಡನೇ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರುವ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಓರ್ವ (ಧರ್ಮ ಅರಸು) ಈರ್ವರು (ಅತ್ತಾವರ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು) ಅರಸು ಮನೆತನದವರು ಘಟ್ಟದ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಗೊಂಡು ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಇಚ್ಚೆಯಿಂದ ತುಳುನಾಡಿನತ್ತ ಪಯಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲೋಕಯ್ಯ ಹೇಳುವ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಗಳು ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ದ್ಯೆಯ್ಯೊಂಗಳು ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಅರಸುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗೆ ಬಹುಶಃ ಎರಡೂ ಪಾಡ್ದನಗಳ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳಲ್ಲಿಯ ಸಾಮ್ಯತೆಯೇ ಕಾರಣವಿರಬೇಕು. ಈ ಎರಡು ದೈವಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಶ್ವಿಮ ಘಟ್ಟದಿಂದ ಹೊರಡುವ ಪಯಣವು ನಿರ್ಣಾಯಕ ಹಂತದ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗಿದ್ದು ಈ ಹಂತದಲ್ಲವರು ವಿರೋಧ ಮತ್ತು ವಿವಾದಗಳನ್ನೆದುರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಘಟ್ಟಕ್ಕೆ ಹೋದ ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಗಳು ಮರಳಿ ಬರುವಾಗ ಆಗುವ ಮಾರ್ಪಾಡುವಿಕೆಯೇ ಅನುಕೂಲಕರವಾಗಿಯೂ ಅತ್ತಾವರ ದೈಯ್ಯೊಂಕುಳು ಮತ್ತು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರಂತೆ ಪರಸ್ಪರ ಒಗ್ಗೂಡುವಂತೆಯೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಎರಡೂ ರೀತಿಯ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕೋಣನ ಮೂಲಕ ದೈವವು ಮೈದುಂಬುವ ಆಶಯವು ಸಮಾನವಾಗಿದೆ. ಅದಲ್ಲಿಯೂ ಧರ್ಮ ಅರಸು ಕೋಣನ ಮೇಲೆ ಕುಳ್ಳಿರುವುದನ್ನು ಯಮಧರ್ಮನಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕೋಣನ ಮೇಲೆ ಕೂತಿರುವ ಯಮನ ಕಲ್ಪನೆ ಭಾರತದಾದ್ಯಂತವಿದೆ. ಆದರೆ ಒಮ್ಮೆ ಈ ರಾಜ ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಬಂದನೆಂದರೆ ಆತ ತುಳುನಾಡಿನ ಸ್ಥಳೀಯ ತೋಡಕ್ಕಿನಾರ್ ಇಲ್ಲವೇ ಕೊಡಮಂತಾಯ ದೈವಗಳೊಂದಿಗೆ ಲೀನವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಳದ ಹೆಸರಿನೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಇವುಗಳ ಮೂಲಕ ತೌಳವ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಕೋಣನ ಮೇಲೆ ಸಂಚರಿಸುವ ಕಲ್ಪನೆಯೊಂದನ್ನುಳಿದರೆ ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಯಮನ ಪುರಾಣ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಯಮನನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವವೊಂದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ವಿಸ್ತೃತವಾದ ಪುರಾಣಲೋಕವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ದೈವದೊಂದಿಗೆ ಲೀನಗೊಳಿಸುವ (ಅಂದರೆ ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಗಳನ್ನು ಪಂಜುರ್ಲಿ ಜುಮಾದಿಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವಂತೆ) ಸಮಾನಾಂತರತೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದು. ಕಾರ್ಯತಃ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣವೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ತುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಮಾದರಿಯ ವಿವರಣೆ ಹಾಗೂ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡು ಭೂತಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ತೌಳವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಮ್ಮಿಲನಗೊಳಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಭೂತಗಳನ್ನು ದೇಶವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ನೆಲೆಗೆ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತವೆ.

ಉಪಸಂಹಾರ

೧. ಒಂದು ಪಾಡ್ದನದೊಂದಿಗೆ ವಿವಿಧ ಪಾಡ್ಡನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಪರಸ್ವರ ಹೋಲಿಸುವುದರಿಂದ ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಕಾವ್ಯ ‘ದಾರಂದ’ (framework) ಮತ್ತು ನಿರೂಪಣಾ ಪರಿಕರಗಳ ನಡುವೆ ಹೊಸ ವಿವರವೊಂದು ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗುವುದು ಸ್ವಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧ ವಿವರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಕಣಜದಂತಿದ್ದು ಈ ಕಣಜದಿಂದಲೇ ಮತ್ತೊಂದು ಪಠ್ಯವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ನಿರೂಪಣೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಪಾಡ್ದನವು ೧ಯ೫ರಷ್ಟು ಅಂದರೆ ಒಟ್ಟು ಪಠ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಷ್ಟು ಕಡಿತಗೊಂಡಿದೆ. ಹಾಗಾದಾಗಲೂ ಇತರ ಪಠ್ಯಗಳಿಂದ ನುಡಿಗಟ್ಟು ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೂಡಿಸಿ ತಂದು ಸಮಾನಾಂತರಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾನು ಗಮನಿಸಿದ ಪಾಡ್ದನಗಲಲ್ಲಿ ನೂರಕ್ಕೆ ಎಂಭತ್ತರಷ್ಟು ಭಾಗಗಳು ಮತ್ತು ವಿವರಗಳು ಅದೇ ಪಾಡ್ದನಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದವುಗಳಲ್ಲ.

ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಮುಖ್ಯಾಂಶವೆಂದರೆ ಈ ಕೃಪಣ ಅಸ್ತಿತ್ವದಿಂದಾಗಿ ಪಾಡ್ದನದ ಪರಿಣಾಮ, ಮೌಲ್ಯ ಇಲ್ಲವೇ ಅಧಿಕೃತತೆಗೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಊನವೂ ಆಗಲಾರದು. ಬದಲಾಗಿ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಒಂದಿಷ್ಟೂ ಅನ್ಯ ಎನಿಸಿದಂತೆ ಮೌಲ್ಯಯುತಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಿಂದ ಅದು ಪ್ರಕಾರವೊಂದರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿಯೇ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುತ್ತದೆ.

ಪಠ್ಯವೊಂದರ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಅದು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕಾರವೊಂದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗಲೂ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದರ ಅಧಿಕೃತತೆಗೇನೂ ಹೇಳಿದಂತಾಗಲಿಲ್ಲ. ಪಠ್ಯದ ಅಧಿಕೃತತೆಯು ಆಚರಣೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶನಗೊಂಡು ಒಪ್ಪಿತವಾಗುವ ಅದರ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜನಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪರಿಸರಗಳೂ ಕೂಡ ಪಠ್ಯ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರದರ್ಶನಗಳು ಅವು ಅಭಿವ್ಯಂಜಿಸುವ ಸತ್ತತೆಯ ಮೂಲಕ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ನಂಬುವ ಜನಗಳಿಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತವೆ.

೨. ನಾನು ಹೇಳುವ ಎರಡನೇ ಅಂಶವು ಮೊದಲು ಹೇಳಿರುವುದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು. ಸಿದ್ಧ ಸಾಮಾಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಸಾಮೂಹಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳಿಗೆ ಹೇಗೆ ಸಂಯೋಗಗೊಳಿಸಬಹುದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ಮಾದರಿ ನಿದರ್ಶನವೇ ಸರಿ. ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಟ್ಟದ ಬದಲಾವಣೆ ಕೂಡ ಕಥೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಮೇಲೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಪಾರವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಬಲ್ಲುದು. ನಾನೀಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವ, ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಕರಣಗೊಂಡ ಗುಣಗಳುಳ್ಳ ಪಾಡ್ದನದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗವನ್ನು ಅಂದರೆ ಜುಮಾದಿಯ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಕಲ್ಲಾಗಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದರ ಒಡೆಯನನ್ನು ಮಾಯಗೊಳಿಸುವ ಅಂಶವು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದುದು. ಇಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾದುದೇನೆಂದರೆ ಕನ್ನಡಿಗನಾದ ದನಗಾಹಿಯನ್ನು ನಾಲ್ಕು ಜನ ಸಹೋದರರು ತಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಕರಕೊಂಡು ಬರುವುದು ಮತ್ತು ಪರದೇಶಿಗರಿಂದ ಆತ ದುರಂತನಾಯಕನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುವುದು. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅವನಿಗೆ ಮನೆಯೋ ಕುಟುಂಬವೋ ಇರುವಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆತ ಒಬ್ಬಂಟಿಗನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನ ಭಾಗವು ಕೇವಲ ಅಂಟಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಾದರೂ ಅದು ಸ್ಥಳೀಯ ತಿರುಳಿನ ನಿರೂಪಣೆಯ ಆಂತರಿಕ ಭಾಗವೇ ಆಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಅದು ಆ ವರ್ತಮಾನದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರವಾಹವಾದ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೂ ಸೇರುತ್ತದೆ.

ಮತ್ತೊಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ಸಂಗತಿ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು. ಇದು ಐತಪ್ಪ ಪಂಬದ, ಲೋಕಯ್ಯ ಮತ್ತು ಬರ್ನೆಲರ ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಂಶಗಳು ಇತರ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಕೆಲವೊಂದನ್ನು ಹಾಗೆನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ಐತಪ್ಪ ಮತ್ತು ಲೋಕಯೃಯರಿಬ್ಬರೂ ಆಕೆಗೆ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಇಚ್ಛೆಯಿರುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಲೋಕಯ್ಯ ಹೇಳುವಂತೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಐತ್ತಪ್ಪರ ಪ್ರಾಕರ ಆಕೆ ಯಶಸ್ವಿಯಲ್ಲ. ಈ ಎರಡೂ ರೀತಿಯ ಪರಿಹಾರಗಳು ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವೆ. ಎರಡೂ ಪಠ್ಯಗಳಿಗೂ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಒಂದು ವಿಷಯವೆಂದರೆ ಒಬ್ಬ ಹೆಂಗಸು ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೆ ಕೈಹಾಕುವ ವಿವರಗಳು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದ ಮುಂದುವರಿಕೆಗಾಗಿ, ಐತಪ್ಪರ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬದ ದೈವವನ್ನು ಸಹಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಮೊರೆಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಮತ್ತೆ ಉಳಿದ ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವಂತೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಸಹಾಯಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ದೈವವೊಂದಕ್ಕೆ ಮೊರೆ ಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾದುದು. ಕೇವಲ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯ ಹೆಸರೊಂದಷ್ಟೇ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಬರ್ನೆಲ ಪಠ್ಯದ ಕಥಾಂತರದ ಕೊನೆಯ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಆ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಲಾಯನಿಗೆ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಮಾಯ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಸಹಕರಿಸಿದೆ.

ಈ ಮೂರು ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಈ ಹೆಂಗಸು, ನಾಲ್ಕು ಜನ ಸಹೋದರರು, ಒಂದು ಜತೆ ಕೋಣಗಳು ಮತ್ತು ಭೂತಗಳು ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವುದು ಎಂದು ಸಾರಾಂಶದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬಹುದು. ಆ ಮೂರು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುವ ಮೂರು ಪ್ರಕರಣಗಳು ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಾಯಗಾರ ಮತ್ತು ಮಾಯಕವಾಗುವ ವಸ್ತು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಐತಪ್ಪರ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯ ದೇವತೆ ದನಗಾಹಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಕೋಣಗಳನ್ನು ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಬ®æìಲರ ಪ್ರಕಾರ ಈಗಾಗಲೇ ಕ್ನಲಾಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಮಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಲೋಕಯ್ಯನವರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಅರಸು ಕನ್ನಲಾಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಯನ್ನು ಮಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಲೋಕಯ್ಯನವರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಅರಸು ದೈವ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಸ್ವಾಮಿ ನಂದೇದಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಆಕೆಗೆ ತನ್ನ ಕಾರಣಿಕವನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಮೂರು ಮಾದರಿಗಳು ತಿಳಿದಿರುವಂತಹವೇ. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಆನ್ವಯಿಕತೆ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಹೇಳಿದುದರಲ್ಲಿ ಹೊರಗಿನಿಂದ ದೇವತೆಯೊಂದು ಶ್ರೀಮಂತ ಹೆಂಗುಸೊಬ್ಬಳಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಮಾಡವನ್ನು ಕಟ್ಟುವಂತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಹಳೆಯ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಗಂಡಸರ ಸಲುವಾಗಿ, ಒಂದು ಹೆಂಗಸಿನ ದರ್ಪ ಅಥವಾ ಗಂಡಸುತನವನ್ನು ಮುರಿಯಲು ಶಿಕ್ಷಿಸುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. (ಈ ಅಂಶವು ಪಾಡ್ದನ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ). ಮೊದಲ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಕನ್ಯೆಯು ತನ್ನ ದೈವ ಜುಮಾದಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಲುಗೆ ಹೊಂದಿದವಳಾಗಿದ್ದು ಆಕೆಯ ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ದೈವವೇ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತದೆ.

೩. ಕಡೆಯದಾಗಿ ಹೇಳಿದ ಕಥಾಂತರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಅದನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಈಗ ನಾನು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಾನು ಈ ಕಥಾಂತರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಜುಮಾದಿಯ ಬಗೆಗೆ ಬೇರೆ ಕಡೆ ದೊರೆಯುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ ನಾನು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾದಂತೆ ಜುಮಾದಿಗೆ ‘ಮುಗ’ ಇರುವುದಾದರೂ ಅದು ಉಭಯಲಿಂಗಿ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡಗಳಲ್ಲಿ ಧೂಮಾವತೀ/ಧೂಮಾವಂತಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಲಿಂಗ ನಿರ್ದೇಶಕ ಪದವಾಗಿದೆ. ಈ ಭೂತವನ್ನು ಕಟ್ಟುವಾಗ ಯಾವಾಗಲೂ ವೀರ ಉಡುಗೆ ಮತ್ತು ಎದೆಕಟ್ಟನ್ನು ಹೊಂದಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ (ಹೋಲಿಸಿ ಬ್ರೂಕ್ನರ್‌; ೧೯೮೭). ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಸಾರಾಳ ಜುಮಾದಿಯ ಕೆಲವು ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಸಿಡುಬಿನ ಕಲೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ, ಮಾರಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣದ ಇತರ ಮಾರಿ ದೇವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಸ್ವಾಮಿನಂದೇದಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದಿನ ಎರಡು ಅಂಶಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಕೋಣಗಳ ಬಗೆಗೆ ಆಕೆಗಿರುವ ಆಕರ್ಷಣೆ. ಎರಡನೆಯದು, ಕೋಣಗಳನ್ನು ನೋಡಲು ಆಕೆ ನವವಧುವಿನಂತೆ ಸಿಂಗರಿಸಿ ಹೋಗುವುದು. ಈ ಅಂಶಗಳು ಗಂಡು ಕೋಣದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತವೆ (ನೋಡಿ : ವೈಟ್‌ಹೆಡ್‌, ೧೯೭೬). ಮಾರಿಯ ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬೆಕ್‌ ಮಾಡಿರುವ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಕಾರ (೧೯೮೧) ಮಾರಿಯು ಕೋಣವೊಂದನ್ನು ಮುದವೆಯಾಗುತ್ತಾಳೇ. ಮತ್ತು ಅದೇ ಕೋಣ ಆಕೆಗೆ ಬಲಿಪಶುವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಮಾರಿಯ ಆರಾಧನೆಯು ತೆರಜಾಲ್‌ನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಆಚರಣೆಯ ಒಂದು ಭಾಗ (ನೋಡಿ ಭಾಗ ೨). ಇದು ನಮ್ಮನ್ನು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಅನೇಕ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಮಾರಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಆಚರಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ತುಳು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಬಲಿಯಾಗುವ’ ಅಂಶವು ಇಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಆದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಅಂತಹ ಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಖ ‘ಮಾಯ’ಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಕುಳುವೂರಿನಲ್ಲಿ ವರ್ಷಂಪ್ರತಿ ನಡೆಯುವ ಕಂಬುಳದಲ್ಲಿ ಮದುವೆಯ ಸಡಗರ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಸಿಂಗರಿಸಿದ ಸುಂದರ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಗುತ್ತಿನ ಮುಖಂಡನು ವಾದ್ಯ ಮೇಳದೊಂದಿಗೆ ಕಂಬುಳದ ಗದ್ದೆಗೆ ಕರೆತರುವುದು ಮದುವೆಯ ಸಂಭ್ರಮವೇ. ಕಂಬುಳದ ಗದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಮದುವೆಯ ಪರ್ಯಾವಸ್ಥೆ ಮಾತ್ರ ಅಪಾಯಕರವಾದುದು. ಕಂಬುಳದ ಗದ್ದೆಗೆ ಇಳಿಯುವವರು ಮಾಯದ ನೆಲೆಗೆ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುವುದನ್ನು ಅನೇಕ ಪಾಡ್ದನಗಳು ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯ ಪುರಾಣಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಕನ್ನಲಾಯ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಮಿನಂದೇದಿಯ ಮೂಲಕ ದೇವತೆಯ ಮದುಮಗಳ ಕಥಾನಕವು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡು ಕೋಣಗಳ ಸೌಂದರ್ಯವು ಆಕೆಯನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಕಂಬುಳದಲ್ಲಿ ಕೋಣಗಳನ್ನು ಓಡಿಸುವುದು ಮದುಮಗನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು. ಕೋಣವನ್ನು ಬಲಿಕೊಡುವಂತೆ ಕೇಳುವ ಉಗ್ರ ಸ್ವರೂಪದ ಅಂಶವನ್ನು ತೌಳವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಜುಮಾದಿಯು ದನಗಾಹಿಯನ್ನು ಮಾಯಮಾಡುವಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ‘ಜೋಗ’ದಿಂದ ‘ಮಾಯ’ಕ್ಕೆ ಆತನನ್ನು ಮಾರ್ಪಡಿಸುವ ಈ ಕ್ರಿಯೆಯು ಜುಮಾದಿಯ ಕೋಪವನ್ನಷ್ಟೇ ಹೇಳದೆ ಜುಮಾದಿಯಲ್ಲೇ ಇರುವ ‘ಮಾಯ’ದ ಒಟ್ಟು ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತದೆ.