ಕೇರಳದ ತೆಯ್ಯಾಟ್ಟಂ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳು ಆರಾಧನಾ ಪದ್ಧತಿಗಳ ನಡುವಣ ಹಲವು ಸಾಮ್ಯಗಳ್ನನು ಕುರುಪ್ ಈಗಾಗಲೇ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಎರಡರಲ್ಲೂ ಮೊದಲಿಗೆ ಪವಿತ್ರ ನೆಲ (ತ.ಮ.ಕಳಂ; ತು. ಕಳ)ವನ್ನು ಕಬ್ಬಿನ ತುಂಡುಗಳಿಂದ ಸಂಯೋಜಿಸಿದ ೬೪ ಕೋಣೆಗಳ ರಚನೆಯಿಂದ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಮೇಲೆ ಆಡಿನ ರಕ್ತ ಹಾಗೂ ಹೂಗಳನ್ನು ಹಾಕಲಾಗುವುದು. ಕೇರಳದ ಮನೆತನದ ಆರಾಧನೆಯ ವಿಧಿವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಹೂಗಳು, ಕಳ್ಳು, ಬೇಯಿಸಿದ ಆಹಾರವಸ್ತುಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ‘ಮಾತೃ ವಂಶೀಯ ಮನೆತನದ ಹೆಂಗಸರು ಆಹಾರವನ್ನು ಬೇಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪ್ರೇತಾತ್ಮಕ್ಕೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಬಾಳೆಯೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾಂಸ, ತರಕಾರಿಯಿಂದ ಮೇಲೋಗರಗಳು, ಹೊದಲು, ಅವಲಕ್ಕಿ, ಹಣ್ಣು ಹಂಪಲು ಮತ್ತು ಹಲವು ಬಗೆಯ ಸಿಹಿತಿಂಡಿಗಳನ್ನು ಬಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ಇದರೊಂದಿಗೆ ಕಳ್ಳು ಮತ್ತು ಸಾರಾಯಿಯನ್ನು ನಿವೇದಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ; ಆಹಾರ ವಸ್ತು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದೊಡನೆ ಇತರರು ರುಚಿ ನೋಡುವ ಅಥವಾ ಮೂಸಿನೋಡುವ ಮೊದಲೇ ದೈವಗಳು ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂತೆ ಗುಡಿಗೆ ಒಯ್ಯಲಾಗುತ್ತದೆ (ಗಾಫ್ ೧೯೫೯ ಎ:೨೪೨)

ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಆರಾಧನೆಗಳ, ತುಳುನಾಡಿನ ಭೂತಾರಾಧನೆಗಳ ಹಾಗೂ ಕೇರಳದ ತೆಯ್ಯಂ ಆರಾಧನೆಗಳ ಸೇವಾಕರ್ತವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಡುವ ಉದ್ಯೋಗಿಗಳ (ತು. ಚಾಕ್ರಿದಾಕ್ಲು)ಗಳ ನಡುವೆ ನಿಕಟ ಸಾಮ್ಯ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಆರಾಧನೆಯು ಜರಗುವ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಯಜಮಾನ ಈ ಆರಾಧನೆಯ ಯಜಮಾನನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಕುಟುಂಬದ ಸಂದುಹೋದ ಹಿರಿಯರ ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮದ ಮುಖ್ಯಸ್ಥನು ಯಜಮಾನನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಡಿಯ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ದೊರೆಯೆ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮುಖ್ಯಸ್ಥನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಕೇರಳದ ಸ್ಥಳೀಕ ದೈವ ಗುಡಿಗಳ ಮೇಲ್ತನಿಕೆಯನ್ನು ಗ್ರಾಮದ ಯಜಮಾನ (ಮ. ದೇಶಾವಾರಿ ೧೯೭೩:೭) ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿ ಕುರುಪ್ ಅವರು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕುಟುಂಬದ ಪೂರ್ವಿಕರ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಣವನು ಮುಖ್ಯ ಆರ್ಚಕನಾಗಿ ಕೆಲಸ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿರುವುದಾಗಿ ಗಾಫ್ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಆಹಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಎಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಡಿಸಿ ನಿವೇದಿಸಿದೊಡನೆ ಗುಡಿಯ ಬಾಗಿಲನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಕಾಲ ಮುಚ್ಚಿ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಆಹಾರ ‘ಸ್ವೀಕರಿಸಲು’ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆಲವು ನಿಮಿಷಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಣವನು ಬಾಗಿಲನ್ನು ತೆರೆದು ನಿವೇದಿಸಿದ ಆಹಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ತರವಾಡಿನ ಸದಸ್ಯರಿಗೆ ಪ್ರಸಾದರೂಪವಾಗಿ ವಿತರಣೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ತಿನ್ನಬೇಕು. ಮಹಿಳೆಯರು ಈ ನಿವೇದನೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲ, ಆ ದಿನ ಅವರು ಆ ಹಿರಿಯರ ಗುಡಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ’ (ಗಾಫ್ ೧೯೫೯ ಎ:೨೪೨) ಕುಟುಂಬದ ದೈವಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಸಂದುಹೋದ ಪೂರ್ವಿಕರನ್ನು ಕುಟುಂಬದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಈ ಕಾರ್ಣವರೇ ಅರ್ಚಿಸುವುದಾಗಿ ಆಕೆ ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (೧೯೫೯ ಎ : ೨೪೩).

ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಆರಾಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅರಸನ ಅಗ್ರ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಹಾರ್ಟ್‌ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ರಾಜನನ್ನು ಪವಿತ್ರ ಶಕ್ತಿಗಳ ಸಾಕಾರ ಮೂರ್ತಿಯೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ರಾಜನಲ್ಲಿ ಅಂತಸ್ಥವಾಗಿದ್ದ ಈ ಪವಿತ್ರ ಶಕ್ತಿಗಳು ರಾಜ್ಯದ ಸುಸೂತ್ರ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಣೆಗಾಗಿ ಸೂಕ್ತ ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪ್ರವೇಶದ ಮೊದಲು ಅರಸನಿಗಿಂತ ಉನ್ನತ ಪದವಿಯಾಗಿಲೀ, ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗವಾಗಲೀ ಇರಲಿಲ್ಲ. ವಸ್ತುಶಃ ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪವಿತ್ರ ಶಕ್ತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವವರು ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಜನರಾಗಿದ್ದರು’ (೧೯೭೫:೧೩). ಅರಸನ ಹೊರತಾದ ಏಕಮಾತ್ರ ಅರ್ಚಕಸ್ಥಾನವು ಭೂತಪಾತ್ರಿಯದಾಗಿತ್ತು.

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿದ್ದಂತೆ ಕೇರಳದಲ್ಲೂ ದರ್ಶನ ಪಾತ್ರಿಯು (possession priest) ರಾಜನಿಂದ ಕೆಳಮಟ್ಟದವನಾಗಿದ್ದನು. ಬಹುಶಃ ದೈವಗಳು ಅಪಾಯಕಾರಿಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ‘ಸಂದು ಹೋದವರ’ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳಿರುವುದರಿಂದ ದರ್ಶನ ಪಾತ್ರಿಗಳು ರಾಜನಿಗಿಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದವರು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು. (ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಬಗೆಗೆ ಯಾರೂ ಈವರೆಗೆ ಏನನ್ನೂ ಬರೆದಿಲ್ಲ) ‘ಕುಟುಂಬದ ದೈವಗಳ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಆಹಾರ ಸಮರ್ಪಣೆಯ ಅನಂತರ ಕುಟುಂಬದ ಯುವಕನೊಬ್ಬನ ಮೇಲೆ ದೈವವೊಂದು ಆವಾಹನೆಗೊಂಡು ಆವೇಶಭರಿತ ನರ್ತನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾ ನೆರೆದ ಭಕ್ತವರ್ಗವನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಎತ್ತರದ ದನಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಲು ತೊಡಗಿತು. ತನ್ನ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿ ತರವಾಡಿನ ಜನರಿಗೆ ಕೃತಜ್ಞತೆಯೊಂದಿಗೆ ಬೆದರಿಕೆಯ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಆಡಿತು’ (ಗಾಫ್ ೧೯೫೯ ಎ:೨೪೩) ಗ್ರಾಮ ಉಪಾಸನೆಗಳಲ್ಲಿ ನೃತ್ಯ ಹಾಗೂ ಆಹಾರ ಸಮರ್ಪಣೆಯ ಮೂಲಕ ಗ್ರಾಮದೈವಗಳ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಗ್ರಾಮಸ್ಥರ ಪರವಾಗಿ ಜಮಿನ್ದಾರಿ ನಾಯರ್ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರು ನೆರವೇರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರು ಕೆಲವೊಂದು ಸೇವಾಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರಿಗೆ ವಹಿಸಿಕೊಡಬಹುದು. ಸಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದೈವವನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಆವಾಹನೆಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪಾತ್ರಿಯು ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿಮ್ನ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನು ಅಥವಾ ಅಗಸ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವನೊಬ್ಬನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಉಚ್ಛವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ದೈವಗಳನ್ನು ಆವಾಹನೆಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಅಷ್ಟೊಂದು ಘನವಲ್ಲದ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ನಾಯರ್‌ಜಾತಿಯವನೊಬ್ಬನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿದ್ದಂತೆಯೇ ಕೇರಳದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಮಾರಂಭಗಳಲ್ಲಿ ನಟಚಾರಣ ಮಾಧ್ಯಮರ (daneer-bard medium) ಪಾತ್ರವು ಎಲ್ಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಕೇಂದ್ರವಾಗುತ್ತು. ಎಲ್ಲಾ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ನಟ-ಚಾರಣಮಾಧ್ಯಮರು ಕೆಳಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ನಲ್ಕೆ, ಪಂಬದ, ಪರವರಿಗೆ ಪ್ರತಿರೂಪವಾಗಿ ಕೇರಳದಲ್ಲಿ ವೇಲನ್, ಮಲಯನ್‌, ವಣ್ಣನ್. ಪುಲಯನ್ ಹಾಗೂ ಮಾಯಿಲರು ಇದ್ದಾರೆ. ತೆಯ್ಯಾಟ್ಟಂ ಉಪಾಸನೆಯ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಇವರ ಗ್ರಾಮದ ಆಗುಹೋಗುಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವವರಾದರೂ ಇಂದಿಗೂ ಅವರು ಕಾಡಿನೊಂದಿಗೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಪರ್ಕವೇ ಗ್ರಾಮವಲಯದಲ್ಲಿ ಇವರ ಕೀಳು ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳಿಗೆ ಕಾರಣ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಅವರು ಭೂತಗಳನ್ನು ತಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅನಿವಾರ್ಯ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾರೆ.

ನಟ-ಚಾರಣರ ಪಾತ್ರವು ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪ್ರತಿಭೆಯು ರಾಜರಿಂದ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅವರು ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದರು. ರಾಜರನ್ನು ಮತ್ತು ಯೋಧರನ್ನು ಸ್ತುತಿ ಮಾಡುವುದು ಅವರ ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿತ್ತೆಂದು ತಮಿಳು ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ (ಹಾರ್ಟ್ ೧೯೭೫;ಕೈಲಾಸಪತಿ, ೧೯೬೮) ಇದಲ್ಲದೆ ಸಂಗೀತ, ಹಾಡು ಹಾಗೂ ಡೋಲಿನ ಲಯವಿನ್ಯಾಸವು ರಾಜನನ್ನು ಅಪಾಯಕಾರಿ ಅಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳಿಂದ ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದುವು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಬಲವಾದ ಪುರಾವೆಗಳಿವೆ (ಹಾರ್ಟ್‌ಅವರು ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಪತ್ರ) ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳು ನಟ-ಚಾರಣರಲ್ಲಿ ಕನಿಷ್ಠ ಒಂದು ವರ್ಗವಾದರೂ ದೈವ ಆವಾಹನ ಅಥವಾ ದೈವದರ್ಶನ ಮಾಧ್ಯಮರಾಗಿದ್ದರು ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಇವರು ಮುರುಗನ್ ದೈವದ ಮತ್ತು ಸಂದುಹೋದ ವೀರರ ಪ್ರೇತಾತ್ಮಗಳ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾಗಿ ಕೆಲಸ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ನನ್ನ ಊಹೆಯು ಆಧುನಿಕ ಸಾಕ್ಷ್ಯಗಳಿಗೆ ಸರಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಬದುಕಿರುವ ರಾಜರ ಹಾಗೂ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಅಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಸಂಪರ್ಕ ಮಾಧ್ಯಮರಾಗಿ ಕೆಲವು ನಟಚಾರಣರು ಇದ್ದರೆಂಬುದು ಖಚಿತ.

ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ನಟ -ಚಾರಣರಲ್ಲದೆ ಅರಸನಿಗೆ ಮನರಂಜನೆ ಒದಗಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ತರತರದ ವಾದನ ಉಪಕರಣಗಳನ್ನು ನುಡಿಸಬಲ್ಲ (ಚೆಂಡೆ, ಕೊಂಬು, ಕೊಳಲು) ಸಂಗೀತ ಕುಶಲಿಗಳು ಹಾಗೂ ನೃತ್ಯಗಾತಿಯರು ಇದ್ದರು. ಅರಸನಿಗೆ ಇವರು ಒದಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸೇವೆಯೇ ಮುಂದೆ ದೇವಾಲಯದ ಸಂಗೀತಕಾರರ ಹಾಗೂ ದೇವದಾಸಿಗಳ ಉಗಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದಾಗಿ ಹಾರ್ಟ್‌ ಅವರು ಈಗಾಗಲೇ ಊಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ದೆವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಕೊಡೆ ಹಿಡಿಯುವವರು, ದೀವಟಿಗೆ ಹಿಡಿಯುವವರು, ಮಾಲೆಗಾರರು, ಲಾಂಛನಧಾರಿಗಳು (banner carriers) – ಇವರ ಸೇವೆಯೆಲ್ಲವೂ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅರಸನಿಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತಿದ್ದು ಕ್ರಮೇಣ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ಪ್ರವಹಿಸಿರಬೇಕು. ಅರಸನ ಪರಿವಾರ ಮತ್ತು ಸೇವಕ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ದೈವಗಳು ಅವುಗಳದ್ದೇ ಆದ ಸೇವಕ ವರ್ಗವನ್ನು ಹೊಂದಿದವು. ಇದು ಅರಸನ ಲೌಕಿಕ ರಾಜ್ಯ ಹಾಗೂ ದೈವಗಳ ಅಲೌಕಿಕ ರಾಜ್ಯಗಳ ನಡುವಣ ಸಾಂಘಿಕ ಸಮಾನಾಂತರ ರಚನೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಅರಸನ ಲೌಕಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಹಾಗೂ ಮತೀಯ ಆಚರಣೆಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಇದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಅರಸು ಆರಾಧನೆ ಹಾಗೂ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ

ಭಾರತದ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿರದೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನಾ ವಿನ್ಯಾಸವು ಆರ್ಯ ಧಾರ್ಮಿಕ (ಯಾಜ್ಞಿಕ sacrificial ) ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದಿದೆ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕುರಿತು ಎ.ಎಂ. ಹೊಕಾರ್ಟ್‌(೧೯೫೦) ವಿವರವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ನಾನು ಈಗಾಗಲೇ ಪರಿಶೀಲಿಸಿರುವ ತುಳು ಪಾಡ್ದನ ಹಾಗೂ ಉಪಾಸನಾಪದ್ಧತಿಗಳ ಮಾಹಿತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚೀನ ಕೇರಳ, ತಮಿಳುನಾಡುಗಳಿಂದ ಪಡೆದ ಸಮಾನಾಂತರ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಸಮಿಕ್ಷಿಸಿದಾಗ ಈ ಮಾಹಿತಿಗಳ ಮೂಲವಾದ ಸಮಾಜಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕೀರ್ಣವು ಆರ್ಯ ಯಾಜ್ಞಿಕವಿಧಿಗಳಿಂದ ಉಗಮಗೊಂಡದ್ದಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತೀಯ ಸಂಕೀರ್ಣವೆಂಬುದಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ರರು ಶ್ರೀಲಂಕಾವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಆತನ ಮಾನವ ಕುಲ ಸಂಬಂಧಿ ವಿಚಾರಗಳ ಮೂಲವಾಗಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ರಾಜನ ಬಗೆಗೆ (ಪ್ರಜೆಗಳ) ಸೇವಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಈ (ಜಾತಿ) ರಚನೆಗೆ ಆಧಾರವಾಗಿದೆ. ‘‘… ನಾವು ಕಂಡವರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೆಲ್ಲ ಸೇವಾಭಾವನೆಯು ಗಾಢವಾಗಿದೆ. ರೈತರು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಜಮಿನ್ದಾರರಾಗಿದ್ದು ಇತರರು ಅವರವರ ಜಾತಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಈ ರೈತರಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಸೇವೆಗಳಿಗೆ ಬಾಧ್ಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ. (೧೯೫೦: ೮) ಹೊಕಾರ್ಟರು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಂತೆ ಶ್ರೀಲಂಕಾದಲ್ಲಿ ಯಾವನಾದರೊಬ್ಬನು ತನಗಾಗಿ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸವು ಇತರರಿಗಾಗಿ ಆತನು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸಕ್ಕಿಂತ ಬಹಳ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆತನು ಇತರರಿಗಾಗಿ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವು ಸಾಂಘಿಕ ಶ್ರಮವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೊಕಾರ್ಟರ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜಾತಿಯು ಮೂಲತಃ ಅರ್ಚಕತನವಾಗಿದ್ದು ಅದರ ಸದಸ್ಯರು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕರ್ತವ್ಯಗಳು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಾಗಿವೆ.

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲೂ ರಾಜರು ತಮ್ಮ ರಾಜ್ಯದ ಸೀಮೆಗಳನ್ನು ಬೇಸಾಯದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಿರ್ಧರಿಸಿದ್ದು ಕಾಡು ಮತ್ತು ಅಲೌಕಿಕವನ್ನು ಅದರ ವೈರುಧ್ಯವಾಗಿ (ದ್ವಂದ್ವ) ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಲೌಕಿಕತೆ, ಕಾಡು ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕ ರಾಜ್ಯಗಳ ಒಳಗಣ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಲೌಕಿಕ ರಾಜ್ಯಗಳೆರಡರ ಸಂಬಂಧಗಳು ಪ್ರಬಲ ವೈಷಮ್ಯತತ್ವಗಳ ಮೇಲೆ ಆಧರಿತವಾಗಿದ್ದುವು. ಈ ಎರಡು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ವೈಷಮ್ಯವು ವಿಧಿವತ್ತಾದ ಯುದ್ಧಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಶೌರ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಒಂದು ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ಆಕ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಅಧಿಕಾರ ಪತ್ರ ಹಾಗೂ ಕಪ್ಪಕಾಣಿಕೆಗಳ ವಿನಿಮಯವು ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಾಜ್ಯದೊಳಗಣ ವಿಭಿನ್ನ ಸ್ತರಗಳಾದ ಕುಟುಂಬ, ಗ್ರಾಮ ಮತ್ತು ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದು ವಲಯಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಪ್ರತಿವಲಯವೂ ತನಗಿಂತ ಮೇಲಿನದಕ್ಕೆ ಸೇವೆ ಹಾಗೂ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಪಿಸಿ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಹಕ್ಕು, ತನಗಿಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದ ವಲಯಗಳಿಂದ ಕರ್ತವ್ಯ, ಸೇವೆ ಕಾಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಿತ್ತು.

ಕೇರಳದ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತ ಗಾಫ್ ಅವರು ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಸಮಾನ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ‘ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಕನಿಷ್ಠನು ಶ್ರೇಷ್ಠನಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ವಿಧಿ ಆಚರಣೆಗಳ ಸೇವೆಗಳನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಆತನಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಆರ್ಥಿಕ ಹಕ್ಕುಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಶ್ರೇಷ್ಠನಿಗೆ ಕನಿಷ್ಠನ ಮೇಲೆ ದಂಡನೆಯ ಹಕ್ಕುಗಳಿದ್ದು, ಅವನ ನ್ಯಾಯ ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ಮಾಡಬಹುದಿತ್ತು. ಕನಿಷ್ಠನು ಕಾಯಿದೆಭಂಗ ನಡೆಸಿದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ದಂಡನೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಬಹುದಿತ್ತು. ಕೆಲವೊಂದು ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕನಿಷ್ಠನ ಕರ್ತವ್ಯದ ಹೊರೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಖಚಿತವಾಗಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಸಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಎರಡು ಕುಟುಂಬಗಳ ಮಧ್ಯೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಅವು ಆನುವಂಶಿಕವಾಗಿದ್ದವು. ಧನಿ ಮತ್ತು ಸೇವಕ ಯಾವುತ್ತೂ ಒಂದೇ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಜಾತಿಯ ಧನಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಂದೇ ಜಾತಿಯ ಸೇವಕನಿರುತ್ತಿದ್ದು ಕೆಲವೊಂದು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಜಾತಿಗಳಿಂದಲೂ ಸೇವಕರು ಇರುತ್ತಿದ್ದುದುಂಟು (ಗಾಫ್ ೧೯೫೯ : ೧೧೫-೧೧೬).

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ‘ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು’ ಮನೆತನದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಸೇವಕರು ಧನಿಯ ಅವಲಂಬಿಗಳಾಗಿದ್ದು ಅವರೊಳಗಣ ಸಂಬಂಧವು ಕಲ್ಪಿತ ರಕ್ತಬಾಂಧವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಸೇವಕರನ್ನು ದನಿಯು ಮಗ*(ತು. ಮಗೆ) (ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ಸೇವಕ ವರ್ಗದವರನ್ನು ಕುರಿತು ‘‘ಇಂದಗ, ಇಂಚಿಬಲ’’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆವ ರೂಪದ ವಾಕ್ಯಗಳಿವೆ. ಇಂದಗ ಎಂಬುದು ಇಂದ+ಮಗದ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ರೂಪವಿರಬಹುದೆ? – ಅನುವಾದಕ.) ಅಥವಾ ಕಿರಿಯ ಸಹೋದರ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಧನಿಯ ಪೂರ್ವಿಕರು ಸೇವಕರ ಪೂರ್ವಿಕರೂ ಆಗಿರುತ್ತಾರೆ.[1] ಧನಿ ಮತ್ತು ಸೇವಕರ ಸಂಬಂಧವು ಪೂರ್ವಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಾಮರಸ್ಯದಿಂದಿತ್ತು ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಧನಿಯ ಕ್ಷೇಮ ಸಂಪದಭಿವೃದ್ಧಿಯು ಧನಿಯು ಮಾಡುವ ಪೂರ್ವಿಕರ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸೇವಕ ಜನರು ಧನಿಯು ಮಾಡುವ ಸೇವೆಯನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಸೇವಕ ಜನರು ಧನಿಯು ಮಾಡುವ ಪೂರ್ವಿಕರ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲೂ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದು ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಾಗುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅವರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಕುಲದೈವ ಉಪಾಸನೆಯನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು. (ಕೆಲವೊಂದು ವೇಳೆ ಈ ಸೇವಕರ ಕುಲದೈವಗಳು ಧನಿಯ ಕುಲದೈವಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧ ಗುಣಶೀಲದವುಗಳು ಆಗಿರುವುದು ಉಂಟು). ಇದಲ್ಲದೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದ ದೈವಗಳು ಧನಿಯು ಆರಾಧಿಸುವ ದೈವಕ್ಕೆ ಸೇವಕರಾಗಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಇಂದಿನ ಕೇರಳದಲ್ಲೂ ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿರುವುದಾಗಿ ಕುರುಪ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.[2]

ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಮಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದಿದೆ. ನಾನು ರಕ್ತ ಬಾಂಧವ್ಯದ ಕುರಿತು ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದ್ದೇನೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ವರ್ಗೀಕರಣವು ಗೆಯ್ಮೆ ಮತ್ತು ಒಕ್ಕಲುತನ (Tenancy)ಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸದ್ದಾಗಿದೆ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ವಾಮಿ-ಭೃತ್ಯ ಸಂಬಂಧವು ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಒಕ್ಕಲು (ತು. ಒಕ್ಕೆಲ್ಮೆ) ಗೆಯ್ಮೆದಾರ ಹಾಗೂ ವಿವಿಧ ವೃತ್ತಿ ಸೇವಾ ಪರಿಣತ(ಬಡಗಿ, ಕಮ್ಮಾರ, ಅಗಸ, ಬೇಡ, ಕುಂಬಾರ ಇತ್ಯಾದಿ)ರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಇನ್ನೊಂದು, ಸೈನ್ಯ ವ್ಯೂಹ ರಚನೆಯಾಗಿದ್ದು ಅದು ಸೇನಾನಾಯಕ, ಯೋಧ, ಬಿಲ್ಲುಗಾರ, ಕಾಲಾಳು ಮತ್ತು ಆಯುಧ ನಿರ್ಮಾಣಗಾರರರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಮತ್ತೊಂದು, ರಾಜನ ಕುಟುಂಬ ಉಪಾಸನಾ ಪದ್ದತಿಯ ಪ್ರಕಾರವಿದ್ದು ಅದು ರಾಜ, ದರ್ಶನ ಪಾತ್ರಿ (ಅಥವಾ ದೈವ ಮಾಧ್ಯಮ) ಮತ್ತು ಉಪಾಸನೆಯ ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಭಿನ್ನ ಪರಿಣತರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಭಿನ್ನ ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧ ಪ್ರಕಾರಗಳ ರೂಪು ರೇಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸೈದ್ದಾಂತಿಕ ಸಮಾಂಜಸ್ಯವು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧದ ಬಗೆಗೆಳು (ಭೂಮಿ, ಉತ್ಪನ್ನ, ವಿಧವಿಧಾನಗಳನ್ನು, ಸೈನ್ಯ ರಚನೆ ಮತ್ತು ರಕ್ತಬಾಂಧವ್ಯ) ಕುಟುಂಬ ಆರಾಧನೆಗಳ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ (ಸಂಪದಭಿವೃದ್ಧಿ, ರಕ್ಷಣೆ, ಸಂತಾನಾಭಿವೃದ್ಧಿ)ಗಳನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ಈ ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಏಕತೆಯು ಕಂಡುಬರುತ್ತಿದ್ದು ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಒಂದನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ’ ಅಥವಾ ಮೂಲಭೂತ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನವಾಗಿರಬಹುದು?’ ಎಂದು ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳುವಲ್ಲಿ ದಾರಿತಪ್ಪಿದಂತಿದೆ. ಇಂಡೋ – ಯುರೋಪಿಯನ್ ಹಾಗೂ ದ್ರಾವಿಡ ಎಂಬುದಾಗಿ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶ್ಯಾದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮೂಲಗಳಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಅವರು ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಒಂದು ಜಾತಿಯ (ಆರಾಧಕ ವರ್ಗ) ಮೇಲು – ಕೀಳುತನವು ಅದು ಸೇವೆಗೈಯುವ ದೈವಗಳ (ಅಥವಾ ಕರ್ತವ್ಯಗಳ) ಸ್ಥಾನಮಾನಕ್ಕನುಸರಿಸಿ ನಿರ್ಣೀತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಹೊರ್ಕಾರ್ಟರ ತಿಳುವಳಿಕೆಯು, ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ, ಪ್ರಾಚೀನ ತುಳುವ ಆರಾಧನಾ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು (ancient Tuluva cult) ಲಾಕ್ಷಣಿಸುವಲ್ಲಿ, ಆತನನ್ನು ವಿಫಲಗೊಳಿಸಿದೆ ‘ಅವರು (ಡೋಲುವಾದಕರು) ಕೆಳಜಾತಿಯವರಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅವರ ಕೀಳುಮಟ್ಟದ ಉಪಾಸನಾ ಪದ್ಧತಿಯೆ ಕಾರಣ ಆಗಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಅವರು ಮಾಡುವ ಉಪಾಸನೆಯು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ.’ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯು ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿರುವಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿಲ್ಲ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ನಾವು ವಿಭಿನ್ನ ಉಪಾಸನೆಗಳ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಬಗೆಗೆ ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ, ರಾಜನ ಮತ್ತು ಆತನ ದೈವದ ಕುರಿತಾದ ಒಂದೇ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಜರಗುವ ವಿಭಿನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳ ಕುರಿತು ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಉಪಾಸನೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿದ್ದರೆನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಉಪಾಸನೆಗಳು ರಾಜ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಕಲೆತುಹೋಗಿದ್ದವು. ಸೇವಕ ವರ್ಗದ ಕುಟುಂಬ ದೈವಗಳು ರಾಜನ ದೈವದ ಅನುಚರರಾಗಿದ್ದವು. ಈ ಸಂಬಂಧದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಮಾತ್ರ ವಿವಿಧ ಉಪಾಸನೆಗಳನ್ನು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಅಥವಾ ಕೀಳು ಎಂಬುದಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ರಾಜ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಪೂರಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯೊಂದು ಏರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ವರಿಷ್ಠ ದೈವವು (ಆರ್ಯ ದೇವತೆ -supreme deity) ರಾಜನ ಕುಟುಂಬದ ಪೂರ್ವಿಕ ಉಪಾಸನೆಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟು ಅಮೂರ್ತ ರೂಪವನ್ನು ಧಾರಣೆಮಾಡಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಪೂರಕ ಉಪಾಸನೆಗಳಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದರು. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯು ವಿಭಿನ್ನ ಉಪಾಸನೆಗಳ ಸಮೂಹದಿಂದ ಬೆಳೆದು ಬಂದದ್ದು ಅಸಂಭವವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಅರ್ಚಕನ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಉನ್ನತೀಕರಿಸಲು ಮತ್ತು ಇದೇ ಆಧಾರದ ಮೇರೆಗೆ ಇತರರನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಲು ತೊಡಗಿದಾಗ ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ ಬಹಳಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆರ್ಯಮೂಲಗಳ ನೆರವನ್ನು ಪಡೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅರ್ಚಕ ಮಾಧ್ಯಮನ (ಪೂಜಾರಿ, ಪಾತ್ರಿ) ಸ್ಥಾನಮಾನವು ಕೆಳಸ್ತರದ್ದಾಗಿರಬಹುದು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಹೊಕಾರ್ಟ್‌ರ ಕಲ್ಪನೆಗೂ ನಿಲುಕದ ವಿಷಯವಾಗಿದ್ದಿರಬೇಕು. ದ್ರಾವಿಡ ಉಪಾಸನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಚಕ ಮಾಧ್ಯಮದ ಸ್ಥಾನವು ರಾಜನ ಒಬ್ಬ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭೃತ್ಯನದಾಗಿತ್ತು. ಕರ್ತವ್ಯದ ಹೊರೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ ದಾಸ್ಯ ಸಂಬಂಧವು ಅರ್ಚಕ ಮಾಧ್ಯಮನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನವು ಕೆಳಗಿಳಿಯಲು ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಇದಲ್ಲದೆ ಅವನು ಉಪಾಸನೆ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದ್ದ ದೈವಗಳು ಅಪಾಯಕಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದು ಜೀವನದ, ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮತ್ತು ‘ರಾಜ್ಯ’ (anti-thesis)ಗಳಾದ ಮೃತ್ಯು ಮತ್ತು ಕಾಡುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧವಿಟ್ಟುಕೊಂಡವುಗಳಾಗಿದ್ದುವು. ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಭಾರತದ ನೈಋತ್ಯ ತೀರದಲ್ಲಿ ‘ಅರ್ಚಕ ಮಾಧ್ಯಮ’ (ತು. ಮೂಲ್ಯ) ಮುಕ್ಕಾಲ್ದಿ ಹಾಗೂ ‘ನೃತ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮ’ರೆಂಬ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಉಪಾಸನಾ ಮಾಧ್ಯಮರು ಇದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇವರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯವನು ನಂತರದವನಿಗಿಂತ ಉಚ್ಚನಾಗಿದ್ದನು. ರಾಜನ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಾದ ಉಪಾಸನಾ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ನಿರ್ದೇಶನ, ಅರಸನ ಪ್ರತಿರೂಪಗಳಾದ ದೈವಗಳ ಸ್ತುತಿ, ಮಾನವ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಬರುವಂತೆ ದೈವಗಳಿಗೆ ಆಹ್ವಾನ – ಮುಂತಾದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಚಕ ಮಾಧ್ಯಮನು ಅರಸನಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಂದಿಗೂ ಹಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜನ್ ದೈವದ ಆವಾಹನೆಗೆ ಪ್ರಭುವರ್ಗ (ಆಡಳಿತದಾರನ ಜಾತಿ)ದ ಕುಟುಂಬದ ಪೂಜಾರಿಯೇ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ನೃತ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಾದ ಪರವ, ಪಂಬದ ಮತ್ತು ನಲ್ಕೆಗಳ ಸದಸ್ಯನಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದನು. ಇವರು ಪಾಳು ಭೂಮಿ ಮತ್ತು ಕಾಡುತ್ಪತ್ತಿಯ ಸಂಪರ್ಕ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡವರು. ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಮಧ್ಯಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿದ್ದು ಅವರ ಬದುಕು ಅಪಾಯಕಾರಿ ಕಾಡಿನ ದೈವಗಳ ಮಾಧ್ಯಮರಾಗಿ ಕೆಲಸ ನಿರ್ವಹಿಸಲು ತಕ್ಕುದಾಗಿದೆ. ಅಪಾಯಕಾರಿ ಕಾಡಿನ ದೈವಗಳ ಧಾರಕರಾಗಿರುವ ಇವರು ಜೀವಂತ ದೈವರೂಪಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ನನ್ನಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥನೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ತುಳುನಾಡಿನ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಲಿನ ಉಪಾಸನೆಗಳಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕ ಪದವಿಗಳ ಮೇಲ್ಮೆ – ಕೀಳ್ಮೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು (ಆರ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಉಪಾಸನೆ ಮತ್ತು ವೈದಿಕ ಅರ್ಚಕರು ಇದರಿಂದ ಹೊರಗುಳಿಯುತ್ತಾರೆ) ಬೇರೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸೂಚಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ರಾಜನು ಲೌಕಿಕ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ವರಿಷ್ಠನಾಗಿದ್ದು ದೈವದ ಮಾನವ ಪ್ರತಿರೂಪಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಾಹಕರು ಆತನಿಗಿಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದಾವರಾಗಿದ್ದು ಆತನ ಸೇವಕ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು. ಅವರ ಸ್ಥಾನ ಮಾನಗಳು ಅವರವರ ಕರ್ತವ್ಯ ಭಾರ ಮತ್ತು ರಾಜ ಹಾಗೂ ದೈವದ ನಡುವೆ ಅವರ ಸ್ಥಾನಕ್ಕನುಸರಿಸಿ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ರಾಜನನ್ನು ಮತ್ತು ಆತನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ ವಲಯದಿಂದ ರಕ್ಷಿಸುವುದು ಇಲ್ಲರೆಲ್ಲರ ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಕಾಡು, ಮೃತ್ಯು ಹಾಗೂ ಪ್ರೇತಾತ್ಮಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ವಲಯದೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕವಿರಿಸಿಕೊಂಡವರು ಕಳಂಕಿತರಾಗಿದ್ದು ಮಾನವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ (ರಾಜ್ಯ) ಅವರ ಚಲನವಲನವು ನಿರ್ಬಂಧಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿತ್ತು.

ಸಾರಾಂಶ – ಮುಕ್ತಾಯ

ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವಂತೆ ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ ಅಲೂಪ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಮೊದಲ ದಿನಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ರಾಜಉಪಾಸನೆಯು ತುಳುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕೇಂದ್ರ ಚಟುವಟಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ನಾನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಪ್ರಾಚೀನ ಉಪಾಸನೆಯು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಂದು ಪ್ರಾಕ್ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಪುನರ್ರಚನೆಯಾಗಿದ್ದು ಇದು ಪುರಾತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ (archeology) ಹಾಗೂ ಶಾಸನಗಳ ಬರಹಗಳ ಸಮರ್ಥನೆಯನ್ನು ಕೋರುತ್ತದೆ. ನಾನಿಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ ಕೆಲವು ವಿವರಗಳು ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಪಕ್ಕಾಗಬಹುದು. ಮೂಲತಃ ರಾಜ ಉಪಾಸನೆಯು ಪೂರ್ವಿಕರ ಉಪಾಸನೆಯಾಗಿತ್ತು. ರಾಜ ಮತ್ತು ಆತನ ಭೃತ್ಯಬರ್ಗವು ಕುಟುಂಬ ಹಾಗೂ ಆಸ್ತಿಪಾಸ್ತಿಗಳನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ದೈವವನ್ನು ಕುಟುಂಬದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಿ ಕುಟಂಬದ ಕ್ಷೇಮಾಭ್ಯುದಯವನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅರಸನು ರಾಜ್ಯದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಆತನು ಮಾಡಿದ ಉಪಾಸನೆಯು ಪ್ರಜೆಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕಾಚರಣೆಗಳ ಕೇಂದ್ರವಾಯಿತು. ರಾಜನಿಗೆ ಪ್ರಜೆಗಳು ಸಲ್ಲಿಸಿದ ಸೇವೆಯು ದೈವಕ್ಕೂ ಸಂದಿತು. ಇದರಿಂಗಾಗಿ ರಾಜನು ಪಡೆದ ಪ್ರಯೋಜನಗಳು ಪ್ರಜೆಗಳಿಗೂ ದಕ್ಕುವಂತಾಯಿತು. ಇದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಅರಸನು ತನ್ನ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜೆಗಳಿಗೂ ಕೆಲವು ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿದನು. ಈ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜೆಗಳು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಿಗೂ, ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜನಿಗೆ ಅವರು ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸೇವೆಗಳಿಗೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇರುತ್ತಿದ್ದು ಈ ಕರ್ತವ್ಯಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ರಾಜ ಉಪಾಸನೆ ಹಾಗೂ ವರ್ತಮಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಗುಹೋಗುಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಿಕಟ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಕೇರಳದ ಉಪಾಸನೆಗಳ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದೊಡನೆ ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಸ್ಥೂಲ ತುಲನಾತ್ಮಕ ಅಧ್ಯಯನವು ರಾಜ ಉಪಾಸನೆ ಎಂಬ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕೀರ್ಣವು ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಎಲ್ಲೆಡೆಗಳಲ್ಲೂ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿದ್ದಿರಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಉಪಾಸನೆಯ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳು ಪೂರಕವಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ರಾಜನ ವರಿಷ್ಠ ಪಾತ್ರ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಯವರ ‘ಮಾಧ್ಯಮ’ ಪಾತ್ರಗಳು ಈ ಉಪಾಸನೆಯ ತತ್ವದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರಬೇಕು. ಇಂದಿಗೂ ಜಮೀನ್ದಾರನ ಹಾಗೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು ಈ ಉಪಾಸನೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತವೆ.

References

1. Appadurai, A and C.A, Breackenridge, 1976: ‘The South Indian Temple:  Authority, Honor and Redistribution’, Contribution to Indian Sociology, (NS).  Vol. 10:2, 245-263.

2. Boas, F., 1902: ‘The Enthnological Significance of Esteric Doctrines’, Science (NS) Vol.16:872-874.

3. Bhatt, P.G. 1975: Studies in Tuluva History and Culture, Manipal (India):  P.G. Bhatt.

4. Buchanan, F. 1807: A Jourvey from Madras through the countries of  Mysore, Canara and Malbar, 3 vol.London.

5. Burnell, A.C. 1894-8: ‘The Devil Worship of the Tuluvas’, Indian Antiquary,  Vol 23 Seq.

6. Claus P.1973 ‘Possession, protection and Punishment as Attibutes of the Deities in a South Indian Village’, Man in India, Vol.53:231-242.

7. 1975 : ‘The Siri Myth and Ritual : A Mass Possession Cult of South India’, Ethnology, Vol,14: 1,47-58 i.p. “Mayandala: A legend and Possessions Cult of  Tulunad’.

8. Coomarswamy, A.K.1928: Yakshas, Smithsonian Misellaneous  Collections, Vol 80:6, Washington, D.C.: Smithsonian Institute.

9. Falk, Nancy E.1973: Wilderness and Kinship in Ancient South Asia History  of Religious, Vol 13:1,1-16.

10. Gough K.1959 a: “Cult of the Dead among the Nayars’ In Traditional  India. Structure and Change, Milton Singer ed., Philadephia: The American  Folklore Society.

11, 1959 b: “Criteria for caste Ranking in South India’ Man in India,39:115- 126.

12. Halverson, John, 1971: Dynamics of Exorcism: the Sinhalese  Sanniyakuma, History of Religions,Vol 10: 4,334-359.

13. Harper,1959: ‘A Hindu village Pzanthen’, Southwestern Jornal of  Anthropology Vol. 15

14. Hart G.L.1975: The Poems of Ancient Tamil, Berkeley: University of  California Press

15. Hiebert, P.1971 Kondvru, Minneapolis. University of Minnesota press.

16. Hocart A.M. : 1950: Caste, A Comparative Study, New York, Russel and  Russel.

17. Kailapathy K.1968, Tamil Heroic Poetry, London Oxford University Press.

18. Kurup, K.K.N. 1973: “The Cult of the Teyyam and Hero Worship’ Folklore  (Culcutta) Vol14:11, 2.3.

19. LogonW.1906 LMalabar, Madras: Government Press.

20. Mahapatra L.K. 1973: Malbar, Madras: Government Press.

21. Mahapatra L.K. 1973 “Gods kings and the Caste System in India’ in The  Realm of the Extra Human, Agehananda Bharathi Ed. The Hague, Mouton.

22. Obeyesekere G.1966: ‘The Buddhist Pantheon in Ceylon and is  Extensions’ in Anthropological Studies in Thervada Buddhism, M. Nash  Ed.,Southeast Asia Studies Cultural Report No.13, New Haven: Yale  University.

24. 1969: “the Ritual Drama of the Sanni Demons: Collective Representatiions  of Diseas in Ceylon’ Comparative Studies in Soceity and History, Vol 2.

25. Paranavitana, S.1929, ‘Pre-Buddhist Religious Beliefs in Ceylon’ Journal  of the Royal Asiatic Society (Ceylon Branch) Vol.31: 82.

26. Seletore, B.a.1936: Ancient Karnataka, History of Tuluba, Vol.1  Poona,India: Orientaal Book Agency.

27. Seligmann, M.d.and C.G Seligmann,1909 Note on the Bandar Cult of  kandyan Sinhalese, Man (1909) 77,130-4.

28. Wirtz. P.1954 Exorcism and the Art of Healing in Ceylon,Leiden:E.J.Brill.

29. Yalman N.1964 The Structure of Sinhalese Healing Rituals’ in religion in  South Asia, E.C.Harper.Ed.,Seattle, University of Washington Press.

 

[1] ಯಜಮಾನ ಹಾಗೂ ಸೇವಕರ ನಡುವೆ ಬಳಸಿದ ರಕ್ತ ಬಾಂಧವ್ಯ ಸಂಭೋಧನೆಗಳ ಪದಗಳಿಗೆ  ಬರ್ನೆಲರ ಗ್ರಂಥ (೧೮೯೪: ೩೭)ವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

[2] ಕುರುಪ್ ಅವರು ಕೇರಳದ ತೆಯ್ಯಂ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾನಾಂಶಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ನಾಯರ್ ಹಾಗೂ ಇತರ ಉಚ್ಚವರ್ಣೀಯರ ಗುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ತೆಯ್ಯಾಟ್ಟಂ ನಡೆದಾಗ ಕೆಳಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ  ಅಲ್ಲಿನ ತೆಯ್ಯಂ ದೈವಗಳ ಭಕ್ತರಿಗೆ ಹರಿಕೆ ಒಪ್ಪಿಸುವುದಿದೆ. ಇದು ಕೊಳತ್ತನಾಡಿನ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ  ಪದ್ಧತಿಯ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ’ (೧೯೭೩;೧೬)