ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ – ಮಹಾಭಾರತ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳೂ ಅವುಗಳ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಪಾಠಾಂತರಗಳೂ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅಪಾರ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಇವುಗಳ ವಾಚಿಕ ಪಾಠಗಳ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಮುಖ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿರುವುದು ಸಹಜವೇ. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಭಾರತಾದ್ಯಂತ ಪ್ರಸಾರಗೊಂಡಿದ್ದು, ಅದೇ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಕಥೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜನರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನ ವ್ಯತ್ಯಯಗಳಲ್ಲಿ ಕವಲೊಡೆದಿದೆ. ಇದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೋ ಒಂದು ಕಡೆ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಕಥೆ ಕ್ರಮೇಣ ಮರು ಸ್ವೀಕಾರ ಹಾಗೂ ಮರುಸೃಷ್ಟಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಮಕಾಲೀನ ಕಥಾಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿ ಒಂದು ಕಥೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯವಾಗಿಯೂ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಶಿಷ್ಟರಚನೆಯಾಗಿಯೂ ವಿಕಾಸಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ.

ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳೋ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪ್ರಬಂಧಗಳೋ ಆಗಬಹುದು; ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಠ್ಯಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಮಾಯಣ ಆಮೇಲಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯಸಾಮಗ್ರಿಯಾಗಿ ಆರಾಧನ ವಸ್ತುವಾದುದು ಇಂತಹ ಮಾತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಅಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಇದು ಮೂಲಭೂತವಾದವನ್ನೇನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಮಾಯಣ ಮೂಲತಃ ಪ್ರೇಮಕಾವ್ಯ; ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಲಿತ. ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿರುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು; ಏಕೆಂದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಪರ್ಕವೇ ಅವುಗಳ ಸ್ವೀಕಾರ ಪ್ರಸಾರಗಳ ಮುಖ್ಯ ಹೇತು. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇರುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಲಿಖಿತ ಇತಿಹಾಸವೇನೂ ಇರದ ಅನೇಕ ಜನರ ಜನಪದ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿದೆ. ರಾಮಾಯಣದ ಮೂಲ ಕಥೆಯೇ ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಆರ್ಯ, ದ್ರಾವಿಡ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ವೈದಿಕ, ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ ಪಾಠಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಜನಪದ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನರ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾ ಪಾತ್ರಗಳು ಆಯಾ ಜನರ ‘ಮನಸ್ಸನ್ನು’ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾನಕಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಪುರಾಣ ಚರಿತ್ರೆ’ಯೂ, ಸಮುದಾಯದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆತ್ಮಕಥನ’ವೂ ಆಗಿ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೆ. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಇವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಆಂತರಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯೂ, ಕುಲಕುಟುಂಬಗಳ ನಡವಳಿಕೆಯೂ ಆಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದುಂಟು. ಫಲವಾಗಿ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವರ್ತನೆ ನಿಯಮಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ನಾವು ನೋಡುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಆಗುಹೋಗುಗಳನ್ನೇ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಅವುಗಳ ಕರ್ತೃಗಳನ್ನು ಮರೆಸುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬೆಳೆದಿವೆಯೆಂದೂ, ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವರ ಕಥೆಗಳು ತಿಳಿದವೆಯೆಂದೂ ಹೇಳುವುದು ವಾಡಿಕೆ. ಮೂಲ ಕೃತಿಗಳು ಆಮೇಲಿನ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತಗಳಿಂದ ವಿಕಾಸವಾದವುಗಳೆಂಬುದಷ್ಟೇ ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಾದರೆ ಸಂದೇಹ ಪ್ರಬಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ಇದರ ಕಥೆಗಳೇ ಜನತೆಯಲ್ಲಿ ಹರಡಿರುವುದು ಎಂಬಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅರ್ಥವಿಸ್ತರಿಸುವುದಾದರೆ ಸಮಸ್ಯೆ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ.

ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥೆಗಳು ನಡೆದ ಕಾಲಕ್ಕೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರಿಗೂ ಯಾವುದೇ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತರಲ್ಲ. ಅವರಿಗಿಂತಲೂ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆಗಳು ಜನತೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುವು. ಅವರ ತರವಾಯವೂ ಇದ್ದುವು; ಇವೊತ್ತಿಗೂ ಇವೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಇವರಿಗೂ ಪ್ರೇರಕವಾದ ಮತ್ತು ವಸ್ತುವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ ಜನಪದ ಕಥಾವಾಹಿನಿ ನಿಂತುಹೋಗಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆಗೆ ತಿಳಿದಿರುವುದು ಅಥವಾ ಅವರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿರುವುದು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರುಗಳ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥೆಗಳಾಗಿರದೆ, ಅವರಿಗೂ ಮೂಲವಾಗಿ ಇದ್ದ ಇವೊತ್ತಿಗೂ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಿರುವ ವಿಷಯ. ಅಂದರೆ ಜನತೆಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವುದು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಜನರ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರ ಕಥೆಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾದ ಕೇವಲ ಕಥಾ ಚೌಕಟ್ಟೆವಿನಾ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಸರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಚಿಂತನೆ, ಆಲೋಚನೆ, ದರ್ಶನಾದಿಗಳ ವಿವರವಲ್ಲ.

ಈಗಿನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಪುರಾಣಗಳೆನಿಸಿವೆ. ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಕಥೆಗಳಿಗೆ ವಿಕಾಸದ ಮೂರು ಮಜಲುಗಳಿವೆ. ಇಂದಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪುರಾಣಕಥೆಗೂ ಚರಿತ್ರಾಧಾರವೊಂದು ಇರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುವುದು. ಆದರೆ ಅದು ಯಾವ ರೂಪದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮೂಲ ಸಾದೃಶ್ಯದ ಮೇಲೆ ಕಥೆಗಳು ಜನ್ಮ ತಳೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಅಂತಹ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮೂಲದ ಒಂದು ಘಟನೆ ಅಥವಾ ಒಬ್ಬ ಗಣ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅತಿಶಯಗೊಳಿಸಲು ಅಥವಾ ಉತ್ಕರ್ಷಿಸಲು ಅದರ ಸುತ್ತ ಅನೇಕ ಕಥೆಗಳು ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಅತಿಮಾನುಷ ಅದ್ಭುತ ವಾತಾವರಣದಿಂದ ವಿಕಾಸಗೊಂಡಾಗ ಐತಿಹ್ಯವೆನಿಸುವುದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಅಸಂಭಾವ್ಯ ವಿಷಯಗಳು ಇರುವಂತೆ ಸಂಭಾವ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಕಾಣಬರುವುದರಿಂದ ‘ಅರ್ಧಚಾರಿತ್ರಿಕ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನೂ ಅತಿಶಯಗೊಳಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಜನಪದ ಇದಕ್ಕೆ ದೈವಿಕ ಆವರಣವನ್ನೂ ದೈವಿಕ ಪಾತ್ರವನ್ನೂ ಜೋಡಿಸಿದಾಗ ಮಾರ್ಪಟ್ಟ ಕಥೆ ಪುರಾಣ ರೂಪ ತಾಳುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸದ ತಿಳಿವನ್ನು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಇದು ಸಂರಕ್ಷಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ, ಇದರಿಂದ ನೇರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟನೆ ಅಥವಾ ವಿಷಯದ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ಹೊರಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳಿಗೂ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾನಕಗಳು ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಆದಕಾರಣ ಇವುಗಳನ್ನು ಪುರಾಣಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾದ ಇತಿಹಾಸಗಳೆಂದು ಕರೆಯುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿದೆ.

ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆ ನಿಶ್ಚಿತ ಪ್ರದೇಶವೊಂದರಲ್ಲಿ ಜನ್ಮತಾಳಿದ್ದು, ಆಮೇಲೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಘಟನೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿರಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇದರ ಮೂಲ ರಚನಕಾರ ನಮಗಿಂದು ಅನಾಮಧೇಯ. ಸಮೂಹವೊಂದು ಅದನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಾಗ ಸಮೂಹದ್ದಾಯಿತು. ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ವಾಹಕತ್ವ ಪಡೆದಾಗ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಯಿತು. ಇದು ದೇಶದ ತುಂಬ ಹರಡಿ, ತಲೆಮಾರುಗಳ ಮೂಲಕ ಹರಿದಾಗ ಹಲವಾರು ಪಾಠಾಂತರಗಳು, ರೂಪಾಂತರಗಳು, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಯಗಳು, ಕಡೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಕಥಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ರಾಮಾಯಣದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡ ಎಷ್ಟೋ ವರುಷಗಳ ತರುವಾಯ ಬಂದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಕವಿ, ಅಂತಹ ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡಿರಬಹುದು.

ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಂತೆ ಇತರ ರಾಮಾಯಣ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೂ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿವೆ. ದೇಶ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದರಲ್ಲೂ ಹಲವಾರು ರಾಮಾಯಣಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಂತೆಯೇ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ, ಬೌದ್ಧ ರಾಮಾಯಣ, ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣ, ಆನಂದ ರಾಮಾಯಣ, ಕೌಶಿಕ ರಾಮಾಯಣ, ವಾಸಿಷ್ಠ ರಾಮಾಯಣ, ಶೇಷ ರಾಮಾಯಣ, ಆತ್ಮ ರಾಮಾಯಣ ಮೊದಲಾದವುಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವಾಲ್ಮೀಕಿಯನ್ನೆ ಅನುಸರಿಸಿವೆ; ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಭಿನ್ನ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದೆ.

ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಯನ್ನೆ ಇತರರು ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆಂಬ ಮಾತೊಂದಿದೆ. ಇದು ಕೆಲವು ಗ್ರಂಥಗಳ ಮಟ್ಟಿಗಂತೂ ನಿಜ; ಆದರೆ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇತರ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಿಂದ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗರದೆ, ತಮ್ಮದೇ ಮೂಲಗಳ ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಚಾಚುತ್ತವೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣ ‘ಕಾವ್ಯ’ದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅನನ್ಯವಾದುದು, ಇತರ ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯ ಅದನ್ನು ಸರಿಗಟ್ಟಲಾರದು; ಅಂತೆಯೇ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಪ್ರತಿಭೆ ಅಸದೃಶವಾದುದು, ಇತರರು ಅದನ್ನು ಮುಟ್ಟಲಾರರು. ಆದರೆ ರಾಮಾಯಣದ ‘ಕಥೆ’ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮೂಲವಾದುದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳು ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಇಷ್ಟಾದರೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವಂತಿಲ್ಲ; ಇಲ್ಲಿಂದ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳು ಜನಪದಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರಲೂಬಹುದು. ಆದರೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣ ಸಂಪ್ರದಾಯವೊಂದು ತೆರೆಯುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಗಿರಲಾರದೆಂಬುದು ತೀರ ಖಚಿತವಿರುವ ವಿಷಯ. ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಪರ‍್ಯಾಯ ಅಥವಾ ಸಮನಾಂತರ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದಿದ್ದರೂ, ಅದೊಂದು ತನ್ನದೇ ಆದ ವರ್ಣಮಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಭಿನ್ನ ಕಥಾಪರಂಪರೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ ಪೂರ್ಣವಾಗೇನೂ ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಸಿಕ್ಕಿರುವ ರಾಮಾಯಣ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವೆನಿಸಿದವುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಗೆ ದೊರೆತಿರುವ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ. ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ಸೀತೆಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬೇಕು. ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತೃ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಆದ್ಯತೆ ಇರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಸೀತೆಯ ಜನನ ವೃತ್ತಾಂತದಲ್ಲಿ, ಸೀತೆ ಮತ್ತು ರಾವಣರ ನಡುವೆ ಮಗಳು ಮತ್ತು ತಂದೆಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿರುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ. ಈ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಎರಡು ಹಂತಗಳಿವೆ; ಸೀತೆಯ ಜನನಕ್ಕಿರುವ ಅತಿಮಾನುಷ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಮತ್ತು ಅವಳನ್ನು ಪರಿತ್ಯಜಿಸುವ ವಿಚಾರ. ಸೀತೆಯ ಜನನ ‘ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣಿನ’ ಪ್ರಸಂಗ ಮತ್ತು ‘ತಾವರೆ ಹೂವಿನ’ ಘಟನೆಗಳ ಎರಡು ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಆಶಯದ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳೆಂದೂ ಕರೆಯಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಕಾರ, ಶಿವನಿಂದ ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣೊಂದನ್ನು ವರವಾಗಿ ಪಡೆದ ರಾವಣ ಹಣ್ಣಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಮಂಡೋದರಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು ವಾಟೆಯ ಭಾಗವನ್ನು ತಾನು ತಿನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ತಾನು ಹಣ್ಣು ತಿಂದು ಹೆಂಡತಿಗೆ ವಾಟೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಗರ್ಭ ಧರಿಸುವನು. ಗಂಡು ಗರ್ಭ ಧರಿಸುವ ಈ ವಿಚಿತ್ರ ಆಶಯ ತೀರ ವಿರಳವಾದುದೇ ಸರಿ. ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಕಾರ, ಸೀತೆಯೇ ಒಡಮೂಡಿದ್ದ ತಾವರೆಯ ಹೂವೊಂದನ್ನು ಕಿತ್ತು ಮೂಸಿದ್ದರಿಂದ ರಾವಣನ ಮೂಗಿಗೆ ಸೀತೆ ಹೋಗಿ ಸೇರುವಳು. ‘ಸೀನು’ ವುದರ ಮೂಲಕ ಸೀತೆ ಹುಟ್ಟುವುದು ಎರಡರಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ಆಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಸೀತೆಯ ಈ ಜನನ ಅಮಂಗಳಕಾರಕ ಮತ್ತು ಲಂಕೆಗೆ ಅನಿಷ್ಟಕಾರಕ ಎಂಬ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಎರಡಕ್ಕೂ ಹೋಲಿಕೆ ಇಲ್ಲ.

ಸೀತೆಯನ್ನು ಪರಿತ್ಯಜಿಸುವ ವಿಚಾರ ಎರಡನೆಯ ಹಂತದ್ದು. ಜ್ಯೋತಿಷಿಯನ್ನು ಕೇಳಿ ಬಿಡುವ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ; ಆದರೆ ವಿಧಾನ ಮಾತ್ರ ಬೇರೆ. ಒಂದರಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ದಾನಕೊಡುವ ವಿಚಾರವಿದ್ದು, ಅವಳು ಜನಕರಾಜನಿಗೆ ತಲುಪಿದ ಬಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೊಂದು ಕಥಾಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಕಾರ, ರಾವಣ ಮಂಡೋದರಿಯರು ಸೀತೆಯನ್ನು ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನದಿಯಲ್ಲಿ ತೇಲಿಬಿಡುವರು. ನದಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ನಾನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಜನಕರಾಜನಿಗೆ ಅದು ಸಿಗುವುದು. ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಮಹಾಭಾರತ ‘ಕರ್ಣನ ಪ್ರಸಂಗ’ವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತಿದ್ದು, ಒಂದರ ಸಾದೃಶ್ಯದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ನಿಷ್ಪನ್ನವಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ.

ಸೀತಾ ಸ್ವಯಂವರ ಸಂದರ್ಭ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಎರಡು ಅಂಶಗಳು ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣಾದಿಗಳ ವಿವಾಹ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ವನವಾಸದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಮೊದಲನೆಯದು. ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದ ಪ್ರಕಾರ ವನವಾಸಕ್ಕೆ ಹೊರಡುವವರು ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಮಾತ್ರ; ಸೀತೆ ವನವಾಸದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುವಳು. ರಾವಣ – ಸೀತೆಯರ ಸ್ವಯಂವರ ಸಂಬಂಧ ಎರಡನೆಯದು.

ಸೀತೆ ತನ್ನ ಮಗಳೆಂದು ಗೊತ್ತಿದ್ದರೂ ರಾವಣ ಸೀತಾಸ್ವಯಂವರಕ್ಕೆ ಮುಂದಾಗುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ. ಸೀತೆಯ ಮೇಲೆ ರಾವಣನ ಮೋಹ, ವಿವಾಹವಾಗಲು ಕೇಳಿಕೆ, ಜನಕರಾಯನ ತಿರಸ್ಕಾರ, ರಾವಣನ ಬಲಾತ್ಕಾರ, ಮದಲಿಂಗ ಧನುಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಿಗೆದ್ದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ರಾವಣನಿಗೆ ಜನಕನ ಸವಾಲು ಒಂದಾದ ಮೇಲೊಂದರಂತೆ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ರಾವಣ ಧನುಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಲಾರದೆ ಮೈಮೇಲೆ ಕೆಡವಿಕೊಂಡ ಪ್ರಸಂಗ ಶಿಷ್ಟರಾಮಾಯಣದಂತೆಯೇ ಇದೆ. ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಅರಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಾಹಸಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಮೆರೆದು, ಮರ್ಧವರ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ಮೂಲಕ ಸೀತಾ ಸ್ವಯಂವರದ ಕಥೆಯನ್ನು ಕೇಳಿ ಹೋಗುವುದು ಜನಪದ ಕಥೆಯ ಜಾಯಮಾನವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ‘ಗುಟ್ಟು’ ಗುಣಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಒಡ್ಡಿದ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳು ಜನಪದ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಹೊಳೆಯಬಹುದಾದ ವಿಷಯಗಳು. ಸೀತೆಯನ್ನು ಶ್ರೀರಾಮನ ಬಿಲ್ಲುಬಾಣಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ವಿವಾಹಮಾಡುವ ಸಂಗತಿಯೊಂದು ಬರುವುದಿದೆ. ಇದು ಜನಪದ ಆಶಯವೊಂದನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಇಂತಹ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದ್ಧತಿಯೊಂದರ ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಶೂರ್ಪನಖಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಮುಂದಿನ ಕಥೆ ಒಂದು ಜಟಿಲ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮೂಲಕಥೆಯೊಡನೆ ಮತ್ತೆರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಥೆಗಳು ತೊಡರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಶಂಬೂಕನ ಕಥಾಮಾದರಿಯದು ಒಂದಾದರೆ, ಬಕಾಸುರನ ಕಥೆ ಮತ್ತೊಂದು. ಶಿಷ್ಟರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಇವು ಮೂರು ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಥಾಚಿತ್ರಗಳು. ನಮಗೆ ಈ ಮೂರೂ ಕಥೆಗಳು ಬೇರೆಯಾದವುಗಳೆಂಬ ಪೂರ್ವ ನಿಶ್ಚಿತ ತಿಳಿವು ಇಲ್ಲದಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಭಿನ್ನತೆ ಗುರುತಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಮೊದಲನೆಯದರಲ್ಲಿ ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮಗ ‘ಸುಣ್ಕುಮಾರ’ನ ಕಥೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಪಾತಾಳ ಲೋಕದ ಬ್ಯಾತಾಳಪುರದಲ್ಲಿ ‘ಹಲ್ಲೂರ’ ಎಂಬುವನು ಅರಸ, ರಾವಣನ ತಂಗಿ ಶೂರ್ಪನಖಿ ಅವನ ಹೆಂಡತಿ; ಇವರ ಮಗನೇ ಸುಣ್ಕುಮಾರ. ದೇವತೆಗಳೆಲ್ಲ ರಾವಣನಿಗೆ ಶರಣಾದರೂ ಹಲ್ಲೂರ ಆಗಲಿಲ್ಲ; ರಾವಣ ಪಾತಾಳಲೋಕಕ್ಕೆ ಲಗ್ಗೆ ಹಾಕಿದ. ರಾವಣ ಹಲ್ಲೂರರ ಯುದ್ದ, ಹಲ್ಲೂರನ ಮರಣ, ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸುಣ್ಕುಮಾರನಿಗೆ ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಪ್ರೇರಣೆ, ದೇವೇಂದ್ರನಿಂದ ಚಂದ್ರಾಯುಧ ಪಡೆಯಲು ಸುಣ್ಕುಮಾರ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ನಿಲ್ಲುವುದು; ಮೈಮೇಲೆ ‘ಮೂಗುತ್ತ’ ಬೆಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು, ಹುತ್ತದ ಮೇಲಿನ ಹಣ್ಣು ಕುಯ್ಯಲು ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಬರುವುದು; ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಚಂದ್ರಾಯುಧದ ಆಗಮನವಾಗುವುದು; ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಸುಣ್ಕುಮಾರರಿಬ್ಬರೂ ಕೈನೀಡುವುದು; ಚಂದ್ರಾಯುಧಕ್ಕಾಗಿ ದ್ವಂದ್ವ; ಯಾರು ಮೊದಲು ಕರೆಯುತ್ತಾರೊ ಅವರಿಗೆ ಹೋಗು ಎಂದು ದೇವೇಂದ್ರನ ಆಜ್ಞೆ; ಚಕ್ರಾಯುಧ ಲಕ್ಷ್ಮಣನ ಕೈಸೇರುವುದು; ಚಕ್ರಾಯುಧದ ಹರಿತ ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಅವನು ಮೂಗುತ್ತವನ್ನು ಕಡಿದಾಗ ಸುಣ್ಕುಕುಮಾರನ ಸಾವು ಸಂಭವಿಸುವುದು ಈ ಬಗೆಯ ಕಥಾವಿಧಾನ ಬೇರೆಲ್ಲಿಯೂ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಶೂರ್ಪನಖಿಗೆ ಗಂಡ, ಮಗನಿದ್ದ ವಿಷಯ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಶೂರ್ಪನಖಿ ರಾಮನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಸೋದರರ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆದಕಾರಣ ಹಲ್ಲೂರನ ಪ್ರಸಂಗ ರಾಮಾಯಣದ ತಿಳಿವಿಗೆ ಹೊಸ ವಿಷಯವನ್ನು ಜೋಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಕಥೆ ಮುಂದಿನ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಕಾಕಾಸುರನ ವಧೆಗೆ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಶೂರ್ಪನಖಿಗೆ ತನ್ನ ಮಗನನ್ನು ಕೊಂದವನು ಲಕ್ಷ್ಮಣನೆಂದು ಕಾಗೆಯೊಂದರಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅವಳು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದವರನ್ನು ಕೊಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕುಕ್ಕಿ ಸಾಯಿಸುವಂತೆ ಕಾಗೆಯನ್ನೇ ಕಳುಹುವಳು. ಮುಂದೆ ಈ ಕಾಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಕಾಕಾಸುರನ ಕೆಲಸವನ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಅದು ಒಂದು ಪಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಅಲ್ಲಿನ ಕಾಗೆ ರಾಕ್ಷಸನಿಗಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಸೀತಾರಾಮರ ಆತ್ಮೀಯ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಿಂಸಿಸಿದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಆತ್ಮೀಯ ವಾತಾವರಣವಿರದೆ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಹಿಂಸೆಗೊಳಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿಯಲ್ಲಿ ರಾಮನು ದರ್ಭೆಯನ್ನು ಅಭಿಮಂತ್ರಿಸಿ ಕಾಕಾಸುರನ ಮೇಲೆ ಬಿಟ್ಟರೆ, ಇಲ್ಲಿ ರಾಮಬಾಣವನ್ನೇ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಉಳಿದ ಪರಿಣಾಮವೆಲ್ಲ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯದು. ಕಾಕಾಸುರನ ಕಥೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಬರುವುದು ಸುಂದರ ಕಾಂಡದಲ್ಲಿ. ಇದು ನಡೆದದ್ದು ಅರಣ್ಯಕಾಂಡದಲ್ಲಿ ಎಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೂ, ಇದಕ್ಕೂ ಶೂರ್ಪನಖಿಗೂ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧ ಅಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಅರ್ಥಕಂಡುಕೊಂಡಂತಿದೆ.

ರಾಮಾಯಣದ ಗತಿಯನ್ನೆ ಬದಲಿಸಿದ ಪ್ರಸಂಗವೆಂದರೆ ಸೀತಾಪಹರಣ. ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದಗಳೆರಡೂ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಎರಡು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ; ಮಾಯಾವಿ ರಾವಣನೇ ಮಾಯದ ಜಿಂಕೆಯಾಗಿ ಬರುವುದು ಒಂದು; ರಾವಣ ರಾಮನಂತೆ ನಟಿಸಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸುವುದು ಮತ್ತೊಂದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಮಾರೀಚನ ಪ್ರಸಂಗವಾಗಲಿ, ಜಟಾಯುವಿನ ಪಾತ್ರವಾಗಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಸೀತೆಯನ್ನು ಏಕಾಂಗಿಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟು ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ಅಗಲುವುದು, ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಸೀತೆಯ ಕೊಂಕು ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರ ಕರುಣಾಕ್ರಂದನಗಳು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿವೆ. ಸೀತಾಪಹರಣ ರಾವಣನಿಂದಾದುದೆಂಬುದನ್ನು ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರೇ ಅರಿಯುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯ. ಸ್ವಯಂವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾವಣ ಎತ್ತಲಾರದೆ ಮೈಮೇಲೆ ಕೆಡವಿಕೊಂಡ ಬಿಲ್ಲನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಎಡಗಾಲಿನಿಂದ ತೆಗೆದಾಗ ರಾವಣ ಮಾಡಿದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ನೆನಪೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ರಾಮರಾವಣದ ಯುದ್ಧವೇ ನಡೆದಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ತಿತವಾಗಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಮತ್ತೊಂದು ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯ. ಜನಪದ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಯುದ್ಧ ಚಿತ್ರಣ ವಿರಳವಾದುದಾದರೂ ಅಸಾಧ್ಯವಾದುದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಸರಳವಾಗಿಸಿ ಬಿಡುವ ಅಥವಾ ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸುವ ಇಲ್ಲವೆ ಯುದ್ಧವಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಹೆಚ್ಚು.

ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರ ಸೀತಾನ್ವೇಷಣೆಯ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಸಂಧಿಸುವುದು ಮಂಡೋದರಿ ಪಟ್ಟಣವನ್ನೇ. ಇಲ್ಲಿ ಮಂಡೋದರಿಯ ಮೂಲಕವೇ ರಾವಣನ ಸಮಸ್ತ ವಿಷಯವೂ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ದಶರಥನ ಮಕ್ಕಳೆಂದು ಮಂಡೋದರಿ ಅರಿಯುವುದೂ ಇಲ್ಲಿನ ಒಂದು ವಿಶೇಷವೇ. ಮಂಡೋದರಿ ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರಿಗೆ ರಾವಣನ ಜೀವವಿರುವ ಜಾಗವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಡುವ ಪ್ರಸಂಗವೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಜನಪದ ಕಥೆಯ ಆಶಯವಾಗಿದ್ದು, ಬೇರೆಯ ಕಡೆಯಿಂದ ಬಂದು ಇಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಿರುವ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯಗಳಿವೆ: ಒಂದು ಕಪಿಸೈನ್ಯ ಸಖ್ಯ, ಸೇತುಬಂಧನ ಕಾರ್ಯಗಳು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ವಾಲಿಸುಗ್ರೀವರ ಪ್ರಸಂಗವಿಲ್ಲ; ಎರಡು ಹನುಮಂತನ ಬಾಲಕ್ಕೆ ಬಟ್ಟೆಸುತ್ತಿ ಬೆಂಕಿಹಚ್ಚಿ ಲಂಕಾದಹನ ಮಾಡುವುದು, ಸಂದರ್ಭಗಳು ಮಾತ್ರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ಹನುಮಂತ ಹೊತ್ತಿಸಿದ ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಆರಿಸಲು ನೀರು ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದಾಗ, ಮಾಡಿದ್ದು ತಪ್ಪಾಯಿತು ಎಂದು ಕ್ಷಮೆ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ರಾವಣನನ್ನು ರಾಮ ಬಾಣಬಿಟ್ಟು ಕೊಲ್ಲುವನು. ರಾವಣನ ಪರಾಕ್ರಮವಿರಲಿ, ರಾಮನ ಪರಾಕ್ರಮವೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ.

ಸೀತಾ ಪರೀಕ್ಷೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಕೆ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಮಚಂದ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಮೂರು ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತಾನೆ: ೧. ಮರಳ ಹರಬಿಯಲ್ಲಿ ನೀತು ತರುವುದು, ೨. ಸರ್ಪವ ಸಿಂಬಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಒಂದರೀಲಿ ನೀರು ತರುವುದು, ೩. ಮುಡಿದ ಮಲ್ಲಿಗೆ ಬಾಡದಂತೆ, ಉಟ್ಟಿದ ಬಟ್ಟೆ ಮಾಸದಂತೆ, ಅರಿಶಿನ ಕುಂಕುಮ ಕೆಡಿಸದಂತೆ, ಕೈಯ ಚಿಗುರೆಲೆ ಕೆಡದಂತೆ ಕೊಂಡದಲ್ಲಿ ನಿಂತುಕೊಳ್ಳುವುದು. ಇವಿಷ್ಟು ಜನಪದ ಕಥೆಗೆ ಆಶಯಗಳಾಗುವುದರಿಂದ, ಸೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಇವು ಏನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಏನನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಮೇಲೆ ದರಶರಥ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಸೀತೆ ಪರಿಶುದ್ಧ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಪ್ರಸಂಗವೂ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿದೆ. ಮುಂದೆ ಸೀತಾರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಬರುವುದು, ಪಟ್ಟಾಭಿಷಿಕ್ತರಾಗುವುದು ಮಾಮೂಲಾಗಿ ಬಂದಿವೆ. ಉತ್ತರರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆ ಮಹತ್ವದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದು, ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ‘ಲವಕುಶರ ಕಾಳಗ’ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಇದರ ಪ್ರಧಾನ ಘಟನೆಗಳೆಲ್ಲ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಶಿಷ್ಟವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತವೆ; ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನಿದ್ದರೂ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ.

ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಒಂದು ಕತೆ; ಇದರಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆ, ಆಲೋಚನೆ, ದರ್ಶನ, ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಕಡಿಮೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವೆಲ್ಲ ಬರಿಯ ಕ್ರಿಯೆಯೇ, ಪಾತ್ರಗಳು ಬಹುತೇಕ ಸಿದ್ಧಮಾದರಿಯವು, ವಿಕಾಸ ತೀರ ವಿರಳ, ರಾಮ, ಸೀತೆ, ರಾವಣ ಇತ್ಯಾದಿ ಪಾತ್ರಗಳು ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಮುಕ್ತಾಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಪಾತ್ರ ಬಹುವಾಗಿ ಸೆಣಸಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ತಮ್ಮ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂದರ್ಥವಲ್ಲ.

ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಸ್ಥಾನ ಹೊಂದಿರುವ ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದ ಅಧಿಕಥೆ ಪಾಠವೊಂದು ಈಗ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. (ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ). ವಸ್ತುವಿನ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ರಚನಾ ಮಾದರಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇದು ಪ್ರಾಚೀನ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಬೆಳವಣಿಗೆಯದೆಂದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ಚೌಕಟ್ಟೇ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದರೂ, ಅನೇಕ ತಿರುವುಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಭಿನ್ನ ಮಾದರಿಯದಾಗಿದೆ. ಈಗಿರುವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದು ಸಮಗ್ರವಾಗಿದೆ; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಒತ್ತು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಷಯ ಅಥವಾ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ ಬೀಳುವುದಾದರೂ, ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ವಿಚಲಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜೀವಂತ ಪಳೆಯುಳಿಕೆ. ಬದಲಾವಣೆ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳೆರಡೂ ಅದರಲ್ಲಿ ನಿರೀಕ್ಷಿತ. ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾಪರಂಪರೆ ಸರಳವೂ ಸಮರೂಪದ್ದೂ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿರದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಹಾಭಾರತದ ಭಿನ್ನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ರೂಪಗಳು ದೊರೆಯದೆ ಅನುವಂಶೀಯ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಅಸಾಧ್ಯ. ಬೇಕಾದರೆ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಬಿಡಿ ಪ್ರಕಟಣೆಗಳನ್ನು ಅನುಲಕ್ಷಿಸಿ ಇದರೊಡನೆ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬಹುದು. ಹೇಗೂ ಇದರ ‘Arche type’ ಸಿಗುವುದು ಸದ್ಯಕ್ಕಂತು ಕನಸು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಜನಪದ ಮಾಹಾಭಾರತ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ಅರ್ಜುನ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಅರ್ಜುನ ಜೋಗಿ ಹಾಡು ಪ್ರಾಚುರ್ಯಕ್ಕೆ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಇದು ರೂಪುಗೊಂಡಿರಬೇಕು. ಕನ್ನಡದ ಈ ಕಾವ್ಯಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಪಾಠಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಕೈವಾಡವಿದ್ದಂತಿದೆ.

ಕಥೆ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ ಶಂತನು – ಗಂಗೆಯರ ಪ್ರಕರಣದಿಂದಲೇ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ; ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ದೈವಿಕ ಮೂಲವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುತ್ತದೆ ಜನಪದ. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಶಿವನೇ ಶಂತನು ಆಗಿ, ಶಿವನ ಗಂಗೆಯೇ ಶಂತನುವಿನ ಗಂಗೆಯಾಗಿ ಜನ್ಮ ತಳೆಯುವುದು ವಿಶೇಷ. ದೇವತೆಗಳು ಮಾನವ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ನೇರ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡುವುದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾನ್ಯ ಆಶಯ. ಗಂಗೆ ಮತ್ತು ಭೀಷ್ಮರ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಶಾಪ ವಿಶಾಪಗಳ ಕಾರಣ ಒಡ್ಡುತ್ತದೆ ಕಥೆ. ಶಂತನುವಿನ ಮತ್ತು ಗಂಗೆಯರ ನಡುವಣ ಒಪ್ಪಂದ ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ; ಅಷ್ಟವಸುವಿನ ಪ್ರಸಂಗವೂ ಹಾಗೆಯೇ. ಅಷ್ಟಮ ಶಿಶುವನ್ನು (ಭೀಷ್ಮವನ್ನು) ಉಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿ ಶಂತನುವೇ ಒಪ್ಪಂದವನ್ನು ಉಲ್ಲಂಘಿಸಿ ವಿರೋಧಿಸಿದರೆ, ಮಗುವೆ ಹಾಗೆ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವುದನ್ನು ಜನಪದ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಮತ್ಸ್ಯಗಂಧಿ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಶಾಪವನ್ನೆ ಮುಂದೊಡ್ಡುತ್ತದೆ ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ. ದಾಸರಾಜನ ಸಾಕುಮಗಳು ಮತ್ಸ್ಯಗಂಧಿ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ಹೊಸ ವಿಚಾರ ಶಂತನು ಸುಗಂಧಿನಿಯರ ವಿವಾಹಕ್ಕೆ ವೇದವ್ಯಾಸರೇ ನಾಂದಿ ಹಾಡಿದುದು, ದಾಳಿ ಮಾಡಿ ಕಾಮೇದೇವನನ್ನು ಭೀಷ್ಮ ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮ ಮಾಡಿ ಹಣೆಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡುದು – ಸೇರ್ಪಡೆಯಾದ ಮತ್ತೆರಡು ಹೊಸ ಅಂಶಗಳು. ಕಾಮದೇವನ ಪ್ರಕರಣವಂತು ಭೀಷ್ಮನ ಹತಪಾಯವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಹಾಭಾರತದ ಆಗುಹೋಗುಗಳೆಲ್ಲ ಮೊದಲಾಗುವುದೇ ‘ಚಿತ್ರವೀರ’ ಮತ್ತು ‘ವಿಚಿತ್ತವೀರ’ರ ಜನನ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದ. ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದ’ ಬದಲಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ‘ಚಿತ್ರವೀರ’ ಹೆಸರಿದೆ; ಮೂಲದ ‘ವಿಚಿತ್ರವೀರ್ಯ’ನಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ‘ವಿಚಿತ್ರವೀರ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಚಿತ್ರವೀರನ ಮರಣಾನಂತರ ‘ತಾಯಿ ಸುಗಂಧಿನಿ ನಾದಿನ ಅಂಬಿಕೆ’ ಯರ ದುಃಖ ನಿವಾರಣೆಗಾಗಿ ಭೀಷ್ಮ ಮಾಡಿದ್ದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದರ ಬಗೆಗೆ ಅನುಮಾನ ತಳೆದು, ಆಮೇಲೆ ನಿಜ ತಿಳಿದು ಅಪರಾಧಿ ಭಾವದಿಂದ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡುದು ಇಲ್ಲಿನ ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆಯಾಗಿದೆ. ಜಾನಪದದ ಆವರಣವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಈ ಕಥಾಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಥಾಕಾರ ಮಾಡಿದ್ದೆಂದು ಊಹಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಸರಳವಾಗಿ ಸಹಜವಾಗಿ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಅಥವಾ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಕಥೆಗಳು ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಕುಂತಿಯ ಜನ್ಮ ವೃತ್ತಾಂಡ ಒಂದು ಅಸಕ್ತ, ಕುತೂಹಲದ ಭಾಗ. ಕುಂತಿ ಭೂಮಿಯ ಮಗಳು ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿರುವುದು ಹೊಸದು. ನೇಗಿಲ ಕುಳಕ್ಕೆ ಅವಳು ಸಿಕ್ಕಿದಳು ಎಂಬ ಸಂದರ್ಭ ವಿವರಣೆ ಇರುವುದರಿಂದ, ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ರಾಮಾಯಣದ ಸೀತಾ ಜನನ ವೃತ್ತಾಂತದಿಂದ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇಲ್ಲವೆ ಇದಕ್ಕೆ ಇವೊತ್ತೂ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ ‘ಕೊಂತಿಪೂಜೆ’ ಯ ಪ್ರಭಾವ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಕುಂತಿ ಭೋಜರಾನ ಸಾಕುಮಗಳೆಂದೂ, ಮಾದ್ರಿ ಸ್ವಂತ ಮಗಳೆಂದೂ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ತನ್ನ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದಿದೆ. ದೂರ್ವಾಸ ನೀಡಿದ ವರನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕುಂತಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸಾಧನ ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಪಂಚರತ್ನದ ಒಂದು ಹಾರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಮಕ್ಕಳು ಬೇಕೆಂದಾಗ ಒಂದು ರತ್ನವನ್ನು ತೆಗೆದು ಆಕಾಶಕ್ಕೆ ಎಸೆದು ದೇವರನ್ನು ಕರೆದರೆ ಫಲಸಿದ್ದಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಕಥೆಯ ನಂಬಿಕೆ. ಇದು ಜನಪದಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆ.

ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದ ಪ್ರಕಾರ ಕೌರವರ ಸರ್ವನಾಶಕ್ಕೆ ಕೃಷ್ಣ ಒಂದು ಕಡೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೆ, ಅದೇ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಶಕುನಿ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಕಾರಣ ಕೃಷ್ಣ ಒಂದು ‘ಶಕ್ತಿ’ ಶಕುನಿ ಮತ್ತೊಂದು ‘ಶಕ್ತಿ’; ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ‘ಕೃಷ್ಣ’ ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ‘ಶಕುನಿ’ ಒಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕಟ್ಟುವ ಮತ್ತು ಒಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದಾದುದು ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾನಕ. ಜನಾಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಕಾಲದಿಂದ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಶಕುನಿ ಮೂಲ ಪ್ರಕರಣಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡಿದೆ. ಕೌರವರು ನೂರೊಂದು ಜನ ಇದ್ದ ಹಾಗೆಯೇ ಗಾಂಧಾರ ರಾಜನಿಗೂ ನೂರೊಂದು ಮಕ್ಕಳು. ಇವರ ಅಕ್ಕನೇ ಗಾಂಧಾರಿ. ಶಕುನಿ ಗಾಂಧಾರ ರಾಜನ ಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಕಿರಿಯವನು. ಕೌರವರಿಗೆ ಶಕುನಿಯ ಸೋದರರು ಸೋದರ ಮಾವಂದಿರು; ‘ಶಕುನಿ ಸೋದರಮಾವ’ ಎಂದೇ ಜನಪದರಲ್ಲಿ ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಮಾತಿದೆ. ಈ ಗಾಂಧಾರ ರಾಜನ ಮಕ್ಕಳು ‘ಭಾವಹುಟ್ಟು ಕುರುಡ, ಅಕ್ಕ ಕಟ್ಟು ಕುರುಡಿ’ ಯಾದ್ದರಿಂದ ಕೌರವಾದಿಗಳನ್ನು ಹದ್ದುಬಸ್ತಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ತಾವೇ ರಾಜ್ಯವಾಳಬಹುದೆಂಬ ಕನಸು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಆ ನೂರೊಂದು ಜನರೂ ಹಸ್ತಿನಾಪುರಕ್ಕೆ ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ (ಎಡವಿಬಿದ್ದಾಗ ನಗಾಡಿದ್ದು) ಗಾಂಧಾರರಾಜನ ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತು ಕೌರವರ ನಡುವೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಕೌರವರು ಸೋದರಮಾವಂದಿರನ್ನು ಸೆರೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ಅನ್ನ ಕೊಡದೆ ಸಾಯಿಸುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸೋದರರೆಲ್ಲ ಸತ್ತೂ ಜಾಣನಾದ ಶಕುನಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಕೌರವರನ್ನು ನಾಶಮಾಡುವ ಪ್ರತಿತಂತ್ರವನ್ನು ಹೂಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸೋದರರೆಲ್ಲ ಸತ್ತು ಪಗಡೆದಾಳಗಳಾಗುವ, ಆ ದಾಳಗಳನ್ನೆ ಬಳಸಿ ಶಕುನಿ ಕೌರವರನ್ನು ಗೆಲ್ಲಬೇಕೆಂಬ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥೆಗೆ ಹೊಸ ಆಶಯವನ್ನು ಸೇರಿಸಿದಂತಾಗುವುದು.

ಸಮಗ್ರ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟವಾದ ಪಾತ್ರ ಕರ್ಣನದು. ಆತಂಕದ ಅಲೆಗಳನ್ನು ಎದೆ ಮೇಲೆ ಹರಿಸಿಕೊಂಡು, ಅನುಕಂಪೆಗೆ ಒಳಗಾದವನು. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ ಕೂಡ ಅವನನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ನಡೆಸಿಕೊಂಡಿದೆ; ತಕ್ಕ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಕರ್ಣ ಬಂಗಾರದ ಬಟ್ಟಲನ್ನು ದಾನ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಸಂಗ. ದಾನಕೇಳಲು ಕೃಷ್ಣ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ವೇಷದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಾನೆ; ಅವನು ಹೀಗೆ ಮಾಡುವಾಗಲೆಲ್ಲ ಇದೇ ವೇಷ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ದಾನಕ್ಕೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಹನೆಂಬುದು ಕಥಾಕಾರನ ನಂಬಿಕೆಯಿರಬಹುದು; ಇಲ್ಲವೆ, ಉಳಿದವರಾರೂ ದಾನ ಕೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯೂ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಎದುರಾಳಿಗಳನ್ನು ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುವುದು ಮಾತ್ರ ಕೃಷ್ಣಪಾತ್ರದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಹಾಗೆ ದಾನ ಕೇಳಲು ಬಂದ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಸೀಗೆಪುಡಿ ತುಂಬಿದ್ದ ಬಂಗಾರದ ಬಟ್ಟಲನ್ನು ಕರ್ಣ ದಾನ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ; ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಎಡಗೈಯಲ್ಲಿ, ಇದಕ್ಕೆ ಕೃಷ್ಣ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬಲಗೈಯಲ್ಲಿ ಹಲ್ಲುಜ್ಜುತ್ತಿದ್ದುದರಿಂದ ಹಾಗೆ ಮಾಡಬೇಕಾಯಿತೆಂದೂ, ತಡಮಾಡಿದರೆ ಮನಸು ಬದಲಾಯಿಸಿಬಿಡಬಹುದೆಂದೂ ಕರ್ಣ ಹೇಳುವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಹಳ್ಳಿಯ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಬಹುದಾದ ಚಿತ್ರವಿದು.

ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ದ್ರುಪದ ದ್ರೋಣರ ಪ್ರಕರಣ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಭಾಗ. ಇಡೀ ಕಥೆಗೆ ತಿರುವು ಕೊಡುವುದು ಇದರ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ. ದ್ರುಪದ ಮತ್ತು ದ್ರೋಣರು ಸ್ನೇಹಿತರೆಂಬ ವಿಚಾರ ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ. ಒಂದೇ ಗುರುಕುಲದಲ್ಲಿ ಓದಿದ್ದು ಇದರ ಮೂಲ. ಗಂಗಾನದಿಯಲ್ಲಿ ಈಜಲು ಹೋಗಿ ಮುಳುಗುತ್ತಿದ್ದಾಗ ದ್ರೋಣ ರಕ್ಷಿಸಿದನಂತೆ. ಅದರ ಫಲವಾಗಿ ದ್ರುಪದ ತಾನು ರಾಜನಾದಾಗ ದ್ರೋಣನಿಗೆ ಅರ್ಧರಾಜ್ಯ ಕೊಡುತ್ತೇನೆಂದು ಹೇಳಿದನಂತೆ. ಜನಪದ ಕವಿಯ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾದುದೇ ಸರಿ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ದ್ರೋಣನೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಕಥಿಸಿರುವುದು ಸಂಶಯಾಸ್ಪದ. ಮುಳುಗಿದವನು ಕ್ಷತ್ರಿಯ; ರಕ್ಷಿಸಿದವನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾದರೂ ಅಪೂರ್ವ ಚಿತ್ರಣ. ಮುಂದಿನ ವಿವರಗಳೆಲ್ಲ ಮಾಮೂಲಾಗಿಯೆ ಇವೆ. ಆದರೆ ‘ಆದಿಶಕ್ತಿ’ ಪಾರ್ವತಿ ದೇವಿಯೇ ದ್ರೌಪದಿ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮಾತ್ರ ಹೊಸದು.

ಹಸ್ತಿನಾವತಿಯ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ರಂಗು ಬಂದದ್ದು, ತಿರುವು ಸಿಕ್ಕಿದ್ದು ಕರ್ಣ ದುರ್ಯೋಧನರ ಭೇಟಿಯ ಸಂದರ್ಭದಿಂದಲೇ. ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಭೇಟಿ ಸಾಧ್ಯವಾದುದು ಕೌರವ ಪಾಂಡವರು ವಿದ್ಯೆ ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೂ ಮುನ್ನ ಇವರಿಬ್ಬರ ಭೇಟಿ ನಡೆದುದರ ವಿಚಾರ ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿದೆ. ದುರ್ಯೋಧನ ಮೃಗಯಾ ವಿನೋದದಿಂದ ಹಿಂದಿರುಗಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅವನ ರಥದ ಕಡಾಣಿ ಕಳಚಿ ಬೀಳುವುದರಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕರ್ಣನ ಬಾಣ ಅದನ್ನು ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕರ್ಣ ದುಯೋಧನರು ಹತ್ತಿರವಾಗುತ್ತಾರೆ; ಸ್ನೇಹಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಾಸರಲ್ಲಿ ಕರ್ಣನ ಪ್ರವೇಶ ರಾಜಕೀಯ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಾದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಜರುಗುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಅರಗಿನ ಮನೆ ಪ್ರಕರಣ, ಕೌರವ ಪಾಂಡವರ ವೈಷಮ್ಯದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ತಿರುವು. ದುರ್ಯೋಧನಾದಿಗಳ ದಮನಕಾರಿ ನೀತಿಗೆ, ಸೇಡಿನ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಹಿಡಿದ ಕನ್ನಡಿ. ಪಾಂಡವರನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಯೋಜಿಸಿದ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಹಾಗೆಯೇ ಇದೆ. ಹಿಡಿಂಬಾಸುರನ ಪ್ರಕರಣವೂ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಹಾಗೆಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಹಿಡಿಂಬಿಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕವಿ ತುಸು ಬೇರಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಊರಿಸಿಂಗಿಯ ತಂಗಿಯೇ ಹಿಡಿಂಬಿಯೆಂದೂ, ಶುಕ್ರಾಚಾರ್ಯನ ಶಾಪದಿಂದಾಗಿ ಅವಳಿಲ್ಲಿ ರಾಕ್ಷಸಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆಂದೂ ಕವಿಯ ಕಲ್ಪನೆ. ಉರಿಸಿಂಗಿ ಭೀಮನನ್ನು ಮದುವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಹಿಡಿಂಬಿಯೂ ಅವನನ್ನು ಬಯಸಿದಳೆಂಬ ಕಥೆ ಇಲ್ಲಿಯದು.

ಪಾಂಡವರು ಏಕಚಕ್ರಪುರವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ್ದು, ಅಲ್ಲಿ ಬಕಾಸುರನ ಹಾವಳಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದುದು, ಒಪ್ಪಂದದ ಪ್ರಕಾರ ಆಹಾರವಾಗಲು ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ಸರದಿ ಬಂದದ್ದು, ಅವನಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಭೀಮ ಹೋಗುವುದರ ಮೂಲಕ ಬಕಾಸುರನ ವಧೆಯಾದದ್ದು – ಈ ಎಲ್ಲ ಘಟನೆಗಳೂ ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲೂ ಇವೆ. ಆದರೆ ಇವುಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಅಂಶಗಳೇ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಸೆಳೆದಿವೆ. ಪಾಂಡವರ ಜೀವನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ವಾಸ್ತವಗೊಳಿಸಲೆಂದೊ ಏನೊ ‘ಕುಂಬಾರ ಗುಂಡಯ್ಯನ’ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನೂ, ‘ಮುದ್ದೇಗೌಡನ ದರಕಾಸ್ ಭೂಮಿಯ’ ಪ್ರಸ್ತಾಪವನ್ನು ತರಲಾಗಿದೆ. ಪಾಂಡವರ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಮೂಲಕಥೆಗೂ ಈ ಪ್ರಸಂಗಗಳಿಗೂ ಏನು ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಗಾಯಕ ಕಥೆ ಮಾಡುವಾಗ ಇವನ್ನು ಉಪಕಥೆಗಳಂತೆ ಬಳಸಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಪಾಂಡವರ ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿ ಬಡವರ, ಕೂಲಿಕಾರರ ಉನ್ನತಿಗೆ ಅಂಥ ಕತೆಗಳು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು.

ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಹಾಗೆ ಮತ್ಸ್ಯಯಂತ್ರ ಭೇದನ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಇದರಲ್ಲಿಲ್ಲ; ಬದಲಾಗಿ ‘ಮಾರೀಚ ಕಾಗೆಯ ಪ್ರಸಂಗ’ ಇಲ್ಲಿಯದು. ಈ ‘ಮಾರೀಚ ಕಾಗೆ’ ವಿಷ್ಣು ಕೊಂದ ಹಿರಣ್ಯಾಕ್ಷನ ತೊಟ್ಟು ರಕ್ತದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವನೆಂದು ಕಾವ್ಯದ ವಿವರಣೆ. ಆದರೆ ಈ ಮಾರೀಚ ಕಾಗೆಗೂ ದ್ರುಪದನ ವ್ರತ ಕೆಡಿಸುವ ಕಲ್ಪನೆಗೂ ಸಂಬಂಧವೇನೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಅರ್ಜುನ ಶಬ್ದವೀಧಿ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಉಪಯೋಗ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವಯಂವರಕ್ಕೆ ದ್ರುಪದನ ತಪವ ಕೆಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ‘ಮಾರೀಚ ಕಾಗೆ’ ಯನ್ನು ಹೊಡೆದುರುಳಿಸುವ ಪಣವನ್ನೇ ಮುಂದಿಡಲಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಉದ್ದೇಶ ಒಂದೇ‘ ತಂತ್ರ ಬೇರೆ ಅಷ್ಟೇ. ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಾಮಾಯಣದ ನೆನಪು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ದ್ರೌಪದಿಯ ‘ಪಂಚಪತಿತ್ವ’ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಕಾಡಿದೆ. ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನೆಲೆಯಿರುವ ಇದನ್ನು ದೈವಿಕಗೊಳಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಜನಪದ ಕವಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ದ್ರೌಪದಿ ಆದಿಪರಾಶಕ್ತಿ, ಪಾಂಡವರು ಮಾನವ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಶಿವನ ಅಂಶಗಳು. ಹೀಗೆ ಮಾಡಿದಾಗ ಮಾನವ ಕಾರ್ಯಶೀಲಗುಣ ಗೌಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉದ್ಭವವಾಗಬಹುದು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ‘ಪಾಪವೂ ಅಲ್ಲ, ಪುಣ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ, ವಿಧಿ ಬರೆಹ’ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ನಿಯಂತ್ರಣ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಬೇರೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನವಲ್ಲದೆ ಬೇರಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕವಿ ಈ ಸಮೂಹಧ್ವನಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಷ್ಟೆ, ವಿಧಿ, ದೇವತೆ, ಜನ್ಮಾಂತರ, ಕರ್ಮ ಇವು ಇಂಥ ಕಡೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಚತುರ್ಮುಖ ಅಶಯಗಳು.

ಕಥಾಕಾರನಿಗೆ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ತುಂಬ ತುಂಬಲು ಇಷ್ಟ. ಆದರೆ ಸಮಯ ಬಂದರೆ ಅವನ ಒಳಹೊರಗನ್ನೆಲ್ಲ ಜಾಲಾಡಲು ಸಿದ್ಧ. ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಪ್ರಸಂಗ ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ. ಕೃಷ್ಣಪಾತ್ರದ ರಹಸ್ಯ ಬಯಲು ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕವಿ ಇಲ್ಲಿ ನಿರತ. ಕಥಾಕಾರ ಅಥವಾ ಕವಿ ಇಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಿಪ್ತ. ಅಭಿಮನ್ಯು ಅರಳಿಮರದಲ್ಲಿ ಐದೂವರೆ ಎಲೆಗಳನ್ನೂ ಮಾತ್ರ ಉಳಿಸಿ, ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಎಲೆಗಳನ್ನು ಉದುರಿಸಿದನಂತೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವೇಷಧಾರಿಯಾಗಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಬಂದು ಕೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟ ಉತ್ತರ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವಂಥದು. ಉಳಿಸಿದ ಐದೂ ಎಲೆಗಳು ಪಾಂಡವರಾಗಿದ್ದರು ಅರ್ಧ ಎಲೆ ಕೃಷ್ಣನಾಗಿದ್ದ. ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಈ ವಿಚಿತ್ರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಪಾಂಡವರ ಮೇಲಿನ ಕೃಷ್ಣನ ಪ್ರೀತಿ, ಅಭಿಮಾನ, ಕೇವಲ ಅರ್ಧ ಎಲೆಯ ಸಂಕೇತವೆಂದು ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ವಿವರಣೆ, ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಜನನದ ಕಥೆಯನ್ನೆ ಅವನು ಹೇಳಿದ. ತನ್ನ ಮೂಲಬಲವನ್ನು ಚಕ್ರಬಿಟ್ಟು ನಾಶಪಡಿಸಿದ್ದು, ‘ಚಿತ್ರಮೂಲ ಕೋಟಿ’ ಯಿಂದ ಹೊರಗೆ ಬರುವುದನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಡದೆ ಹೋದದ್ದು – ಇವು ಅರ್ಧ ಪ್ರೀತಿಯ ಲಕ್ಷಣವಲ್ಲದೆ ಎಂಬುದು ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ವಾದ.

ಜನಪದ ಗಾಯಕನದು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ವಿಲಕ್ಷಣ ಕಥೆಗಾರಿಕೆ. ಅವನು ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದಿರುವಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಬಲ್ಲ; ಸಣ್ಣದನ್ನು ದೊಡ್ಡದೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಬಲ್ಲ. ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವೂ, ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನ ಕಾಳಗವೂ ಇದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನಗಳು. ಭೀಮನ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಾಗಿ ಬಂದುದು ‘ಭೀಮೇಶಲಿಂಗ’ ಪ್ರಸಂಗ. ಇದೊಂದು ಕಥಾ ಐತಿಹ್ಯ; ಭೀಮೇಶ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ವಿವರಣೆ ಕೊಡಲು ಹೋಗಿ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಂತಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ‘ಭೀಮಾನದಿ’ ಯ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದು, ಮತ್ತೆ ಅದು ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಐತಿಹ್ಯವೇ ಆಗಿದೆ. ‘ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನ ಕಾಳಗ’ ಕ್ಕೆ ಗಯ ನೆಪವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ‘ಗಯಚರಿತ್ರೆ’ ಇದರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಬಯಲಾಟದ ಮೂಲಕವೇ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಸೇರ್ಪಡೆಯಾಗಿರಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಅಜ್ಞಾತವಾಸಕ್ಕೆ ಪಾಂಡವರು ವಿರಾಟನಗರಿಯನ್ನೆ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಪಾಂಡವರು ವಿರಾಟನಗರಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಮುನ್ನ ತಮ್ಮ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ತಮ್ಮ ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನು ಬನ್ನಿಮರದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಡುವುದರ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಹಾಗೆಯೇ ಇದ್ದರೂ, ಅದರ ರೀತಿ ಮಾತ್ರ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಸತ್ತ ಐದು ಜನ ಕಳ್ಳರ ಶವದೊಳಗೆ ಅಡಗಿಸಿಡುವ ಪ್ರಯೋಗ ಇಲ್ಲಿಯದು; ಇದಕ್ಕೆ ಪೆಡಂಭೂತಗಳ ಕಾವಲು ಬೇರೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಐದ’ರ ಸಂಖ್ಯೆಯೇ ಏಕೆ? ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರ ಶವದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರ ಆಯುಧಗಳನ್ನಿಡಲು ಹೀಗೆ ಬಂದಿರಬೇಕು. ಕಟ್ಟಿದ ಆಯುಧಗಳೆಲ್ಲ ‘ಶವದರೂಪ’ದಲ್ಲಿ ಕಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಇಂಥದೊಂದು ಕಥೆಯ ಅವಶ್ಯಕತೆ ತಲೆದೋರಿರಬೇಕು.

ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಭದ್ರಬಾಹುವಿನದು ಒಂದು ರೋಚಕ ಪ್ರಕರಣ. ಭೀಮ ಮತ್ತು ಉರಿಸಿಂಗಿಯರ ಮಗನೇ ಈ ಭದ್ರಬಾಹು. ಭೀಮ ಆಗಲಿ ಹೋಗಿ ಬಹಳ ದಿವಸಗಳಾದುದರಿಂದ ಕರೆತರುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಹೊರಡುವ ಭದ್ರಬಾಹುವಿನ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ. ಕೃಷ್ಣ ಪಾಂಡವರನ್ನು ಕಾಪಾಡುತ್ತಿರುವುದೇನೋ ಸರಿ; ಆದರೆ ಅದೇ ಉರಿಸಿಂಗಿಯ ಕುಲಕ್ಕೆ ವೈರಿ ಹೇಗೆ? ಭದ್ರಬಾಹುವಿನ ಪ್ರಕರಣ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಅನ್ಯಾಯದ, ವಿನಾಕಾರಣ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಪರಮಾವಧಿ ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಭದ್ರ ಬಾಹುವಿಗೂ ಕೃಷ್ಣನಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭದ್ರಬಾಹು ಕತ್ತಿ ಮಸೆಯುವುದಕ್ಕೂ ಕೃಷ್ಣನಿಗೂ ಜನಪದ ಕವಿ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೂ ಆ ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೂ ಕಾಲು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಘಟೋತ್ಕಚ ಅಬ್ಬರಿಸುತ್ತಿರುವ ಚಿತ್ರವೊಂದು ಶಿಷ್ಟಭಾರತದಲ್ಲಿದೆ. ಅಂಥದೇ ಪ್ರಕರಣವಾಗಿ ಭದ್ರಬಾಹುವಿನ ಕತ್ತಿ ಮಸೆಯುತ್ತಿರವ ವರ್ತನೆಯನ್ನು ತರುವಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕವಿ ಆ ಪ್ರಕರಣದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿರಬೇಕು. ಭದ್ರವಾಹುವನ್ನು ಕೃಷ್ಣ ವಿರೋಧಿಯಂತೆ ಕವಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರಣಗಂಬವನ್ನು ಕಾಯುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಭದ್ರಬಾಹುವನ್ನು ನೇಮಕಮಾಡಿ, ರಣಗಂಬವನ್ನು ಕೀಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಭೀಮನಿಂದಲೇ ಅವನು ಸಾಯುವ ಹಾಗೆ ಕೃಷ್ಣನೇ ಉಪಾಯ ಮಾಡಿದ್ದೂ ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ ಹೊಸ ಪುರಾಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಕಾತರದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಭಾರತೋತ್ತರ ಭಾಗದಲ್ಲಿಯೇ ಬರುವ ಅಶ್ವಮೇಧಿಕ ಪರ್ವದ ಉಲೂಪಿ ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯರ ಕಥೆಯನ್ನು ಮಹಾಭಾರತದ ಮಧ್ಯೆಯಲ್ಲಿಯೇ ತರಲಾಗಿದೆ. ಅಶ್ವಮೇಧ ಕಥಾಭಾಗದಲ್ಲಿಯೇ ನಿಯುಕ್ತವಾಗುವ ಮಯೂರಧ್ವಜ, ತಾಮ್ರಧ್ವಜರ ಕಥೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಬಿಡಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಬಬ್ರುವಾಹನ ಪ್ರಕರಣ ಸಾಕಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿದ್ದು, ಅದು ನಾಗಮಂಗಲದ ಸ್ಥಳಪುರಾಣವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಕೃಷ್ಣನ ಕೊನೆಯ ದಿನಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಥೆಯನ್ನಿಲ್ಲಿ ರೇಖಿಸಿ ವಿರಮಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪಾಂಡವರ ಸ್ಪರ್ಧಾರೋಹಣ ವಿಷಯವೊಂದರ ಪೂರ್ಣ ಪ್ರಮಾಣದ ಚಿತ್ರಣವೇ ಗಾಯಕನ ಭಾರತೋತ್ತರ ಭಾಗದ ಆಶಯವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುವುದು. ಪಾಂಡವರ ಸ್ವರ್ಗಾರೋಹಣ ಸಂಬಂಧ ಬಂದಿರುವ ‘ಸೀಲಾನದಿ’ ಭಾಗ ಹಲವಾರು ಹೊಸ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು. ಈ ಶೀಲಾನದಿ ಒಂದು ಸಮುದ್ರ. ಇದನ್ನು ದಾಟಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಸ್ವರ್ಗಪ್ರಾಪ್ತಿ. ಪಾಂಡವರು ದ್ರೌಪದಿ ಸಹಿತ ಧರ್ಮ, ಭಕ್ತ, ಸತ್ಯ, ನ್ಯಾಯ, ನೀತಿ, ಶೀಲಗಳಿಗೆ ಪ್ರತೀಕವಾದರು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಅಂತಿಮ ಸಂದೇಶ. ಆದಕಾರಣ ‘ಸೀಲಾನದಿ’ ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಕೂಡ; ಜೀವನಕ್ಕೆ ಪ್ರತೀಕವೂ ಸಹ. ಇದನ್ನು ದಾಟಲಾರದೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಾಗಿ ಸಾವಿಗೀಡಾಗುವ ವಿವರಗಳೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳೂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿವೆ.

ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಜಾಯಮಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು, ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ. ಪ್ರಧಾನ ಕಥವಾಹಿನಿಗೆ ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತವನ್ನೆ ಅನುಸರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಐತಿಹ್ಯಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದ ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಸಭಾರತವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಂತೆಯೇ, ವ್ಯಾಸಭಾರತಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿರುವ ಈ ಘಟನಾ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನು ಜಾನಪದ ಮೂಲವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಬೇಕಲ್ಲವೆ?

– ಆರ್. ಜಿ.