ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೇನು ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ವಿವರಕ್ಕೆ ನಾನು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಡೆದ, ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆ ಈಗಾಗಲೇ ಬಹಳ ದೂರ ಸಾಗಿದೆ. ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಮತ್ತು ದೇವುಡು ಅಂಥವರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸ್ಥಗಿತ ರೂಪಗಳನ್ನಷ್ಟೆ ಅಭ್ಯಸಿಸಿ, ಹಳೆ ಯದನ್ನ, ಒಳ್ಳೆಯದನ್ನ (ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ) ಸಚ್ಛಾರಿತ್ರ್ಯ, ಸದ್ವಿನಯ, ನಯ ನಾಜೂಕನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಅದು ಯಾರಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮತ್ತು ಪೌರಾಣಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಿರೂಪಿಸಿದರು. ಇವರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಒಂದು ಏಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇದೆ ಎಂಬ ‘ವಿಶಾಲ ಅರ್ಥ’ದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಇವರ ಸಮಕಾಲೀನರೇ ಆದ ಶಂಬಾ ಜೋಷಿಯವರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದರು. ಶಂಬಾ ಅವರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಪರಿಕರಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೇರೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿದವು. ಅಲೆಮಾರಿ ಪಶುಪಾಲಕರನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಹೊಸ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದವು. ವಿವಿಧ ಜನವರ್ಗಗಳಿಕಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪೂರ್ವ ಪೀಠಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಕಾಸನಗೊಂಡ ರೀತಿಯ ಅವರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಅಖಂಡವಾಗಿಲ್ಲ, ಖಂಡವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪರಿಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಶ್ಕೃತಿ, ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಬರುತ್ತಲೇ ಇವೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತವಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಅಂದಿನ ಅಗತ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಇವತ್ತು ಕೂಡ ನಾವು ಅದನ್ನೇ ಪುನರುಚ್ಛಾರ ಮಾಡುತ್ತಾ ಹೋದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಭಾವುಕ ಹಾಗೂ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸತ್ಯವಂತೂ ಅಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಭೌಗೋಳಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಹುಸಿ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸುವ ಹಲವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಗಿವೆ. ಆ ರೀತಿಯ ಆಲೋಚನೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಶಿಷ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಉಳ್ಳವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಇಲ್ಲದವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಭೋಗುಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಹಲವು ಅರ್ಥಗಳು ಬಳಕೆಯಾಗಿವೆ. ಈ ರೀತಿಯ ವಿಂಗಡಣೆಗಳು ರಾಜಕೀಯ ಅಥವಾ ಭೌಗೋಳಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದಿವೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಳೆದ ದಶಕದಲ್ಲಿ ವಡೆದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುವಾಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯ ದಿಕ್ಕು ದಿಸೆಗಳು ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿದ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿದೆ:

೧. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಹೊರತಂದ “ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲೆ”ಯ ಗ್ರಂಥಗಳು

೨. ಹೆಗ್ಗೋಡಿನ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನದವರು ಹೊರ ತಂದ “ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನಮಾಲೆ”ಯ ಗ್ರಂಥಗಳು

೩. ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಹೊರತಂದ “ಬುಡಕಟ್ಟು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮಾಲೆ’ಯ ದೇಸಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು

೪. ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ ಹೊರತಂದ ಡಾ. ಶಂಬಾ ಜೋಷಿಯವರ ಸಮಗ್ರ ಸಂಶೋಧನ ಸಂಪುಟಗಳು

ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೆ ಅದು ಕಲಿತವರ ಸ್ವತ್ತು ಎಂಬ ಕಾಲವೂ ಇತ್ತು. ಅನಕ್ಷರಸ್ಥರ ಜ್ಞಾನಸಂಪತ್ತನ್ನು ಮೌಢ್ಯ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದ ನಮ್ಮ ಪಂಡಿತರು ಅದನ್ನು ಕಡೆಗಣ್ಣಿನಲ್ಲಿಯೂ ನೋಡದೆ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದರು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ನಮ್ಮ ಪಂಡಿತರು ಬದಲಾದರು. ಧಾರವಾಡದ ಗೆಳೆಯರ ಗುಂಪು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನ ಶಕ್ತಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿ ಅದರ ಕಡೆಗೂ ಗಮನ ಹರಿಸಿತು. ನಂತರ ಮಾಸ್ತಿ, ಗೊರೂರು ಇಂಥವರೆಲ್ಲ ಅದರ ಸೌಂದರ್ಯೋಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದರು. ಈ ಎಲ್ಲರ ಆಸಕ್ತಿಯ ಫಲವಾಗಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕನಿಷ್ಟ ಮನ್ನಣೆ ಸಿಕ್ಕಿತು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಗ್ರಾಮೀಣರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸುವ ತಂತ್ರವಾಗಿಯೂ ಜಾನಪದದ ಈ ಉಪಸಾನೆ ನಡೆದಿರಬಹುದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯದಾಯಿತು.

ಆದರೆ, ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅದರ ಬೇರೆ ಕವಲುಗಳು ಅಂದರೆ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಹಬ್ಬ, ಹರಿದಿನ ಇತ್ಯಾದಿ ಆರಾಧನಾತ್ಮಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಂಶಗಳು ಬಹಳ ಕಾಲ ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಗಮನ ಸೆಳೇಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ೭೦ರ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಈ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸ ತುಂಬ ವಿರಳವಾಗಿ ನಡೆಯಿತೆನ್ನಬಹುದು.

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿಯೂ ಗಿರಿಜನರಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬಹಳ ತಡವಾಗಿ ಬಂತು. ಗಿರಿಜನರು ಎಂದ ತಕ್ಷಣ ಉತ್ತರ ಭಾರತ ಮತ್ತು ಈಶಾನ್ಯ ಭಾರತ ಎಂಬ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇತ್ತು. ಥರ್ ಸ್ಟನ್‌ ಮತ್ತು ಅನಂತಕೃಷ್ಣ ಅಯ್ಯರ್ ಅವರುಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ವಿವಿಧ ಜನವರ್ಗಗಳ ಒಂದು ಸಮೀಕ್ಷೆ ಮಾಡಿದ್ದರಾದರೂ ಅದರ ಮುಂದಿನ ಹಂತ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದುವರೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ೧೯೮೦ರಲ್ಲಿ ನಾನು ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕನ್ನಡ ಎಂ.ಎ. ತರಗತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಕೂಡ ಗಿರಿಜನರ ವಿಷಯ ಬಂದಾಗ ನಮ್ಮ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದುದು ನೀಲಗಿರಿಯ ತೋಡರ ವಿಚಾರವೇ ಹೊರು ಕರ್ನಾಟಕದ ಯಾವ ಜನವರ್ಗದ ಪ್ರಸ್ತಾಪವೂ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸಹ್ಯಾದ್ರಿ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಕಣಿವೆ ಕಂದರಗಳಾಗಲೀ, ಕರಾವಳಿಯ ಕಾಡು ಮತ್ತು ನದಿಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರದೇಶಗಳಾಗಲೀ, ಬಯಲು ಸೀಮೆಯ ಚಿತ್ರದುರ್ಗ, ಬಳ್ಳಾರಿ, ಬೆಂಗಳೂರು ಮತ್ತು ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಬೆಟ್ಟಗಳಿಂದೊಡಗೂಡಿದ ವಿಶಾಲ ಕುರುಚಲು ಅರಣ್ಯಗಳಾಗಲೀ ಹಾಗೂ ಇಂಥ ಭೂ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಗರ್ಭದೊಳಗೆ ಅಡಗಿ ಜೀವಿಸುತ್ತಿರುವ ಜನವರ್ಗಗಳಾಗಲೀ ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನವರ ಅಧ್ಯಯನ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಬಿದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಈ ಜನರ ಇರುವು ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ. ಇವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕೂಡ ಮುಖ್ಯ ಎಂದಾಗಲೀ, ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಇವತ್ತಿನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳಿಗೆ ಇವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಪೂರಕ ಎಂದಾಗಲೀ, ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಇವತ್ತಿನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳಿಗೆ ಇವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಪೂರಕ ಎಂದಾಗಲೀ ನಮಗೆ ಎಚ್ಚರವಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಬಡತನ, ನಮ್ಮ ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜದಿಂದ ಅವರಿಗಾದ ಅನ್ಯಾಯ, ಬ್ರಿಟೀಷ್‌ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮತ್ತು ಸರ್ಕಾರಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೆಂಬ ನವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳಿಂದ ಆಗಿರುವ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಇಲ್ಲಿವರೆಗೂ ಆಗಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಇದೇ ಲೇಖಕ ೧೯೯೧ರಲ್ಲಿ ಹೊರತಂದ ‘ಗಿರಿಜನ ನಾಡಿಗೆ ಪಯಣ’ ಎಂಬ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನ ರೂಪದ ಬರಹ ಕೆಲವು ಜನವರ್ಗಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಜೀವನ ಕ್ರಮದ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಮೊದಲ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿ ಹೊರಬಂತು.

ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸ ಸ್ತುತ್ಯಾರ್ಹ. ೧೯೯೨ – ೯೩ರ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೩೫ ವಿಶಿಷ್ಟ ಜನವರ್ಗಗಳ “ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ ಗ್ರಂಥಗಳು ಹೊರಬಂದದ್ದು ಒಂದು ಇತಿಹಾಸವೇ. ತುಂಬ ಪ್ರ ಈತಿ ಮತ್ತು ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಈ ಯೋಜನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿ ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸಿದವರು ಆಗ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿದ್ದ ಶ್ರೀ ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪ ಅವರು. ಅನಂತರ ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗನ ಅಕಾಡೆಮಿ ೧೯೯೮ರಲ್ಲಿ ಹೊರತಂದ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಬುಡಕಟ್ಟು’ಗಳ ಎರಡು ಸಂಪುಟಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಕೆಲಸದ ಮುಂದುವರಿದ ರೂಪ ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಇಷ್ಟಲ್ಲದೆ ವಿವಿಧ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಪಿ.ಎಚ್‌.ಡಿ. ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಕೆಲವು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಆ ರೀತಿಯ ಬಹುತೇಕ ಪಿಚ್‌.ಡಿ. ಗ್ರಂಥಗಳೂ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅದೇ ಲೇಖಕರಿಂದ ಪುನರ್ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿವೆ. ಇಷ್ಟು ಬಿಟ್ಟರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತಾವುದೇ ಗಂಭೀರ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಆಗಿಲ್ಲ.

ಈಗ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಬರೋಣ. ‘ಉಪ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬ ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸಿದವರು ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲೆಯ ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಕಾರಣರಾದ ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪನವರೇ. ಇವರ ಆ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಧ್ಯಾನಿಸುತ್ತಲೇ – ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೈಗೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಉಪಎಂಬ ಶಬ್ದದ ಬಳಕೆ ಸಾಂಆಜಿಕವಾದ ಕೀಳರಿಮೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು. ಇದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಬರೆದಿರುವ ಆ ಮಾಲೆಯ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೇ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ:

ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜ ಇರುವೆಡೆಯಲ್ಲೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇರುತ್ತದೆಯೆಂದು ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನೊಬ್ಬ ಬಡವನೋ, ಶ್ರೀಮಂತನೋ, ಮೇಲ್ಜಾತಿಯೋ, ಕೆಳ ಜಾತಿಯೋ ಯಾವುದೂ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯನಿದ್ದ ಕಡೆಯಲ್ಲಿಸಂಸ್ಕೃತಿಇರುತ್ತದೆ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಮೇಲು ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕೀಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ತಾರತಮ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹರ್ಸ್ ಕೋವಿಟ್ಸ್ಹೇಳುವಂತೆಜನರ ಜೀವನ ವಿಧಾನವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಜನಯಾರಾದರೂ ಆಗಿರಬಹುದು, ಎಲ್ಲಾದರೂ ವಾಸಿಸಬಹುದು. ಜನರಿದ್ದ ಕಡೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಇರುವಸಂಸ್ಕೃತಿಒಂದೆ ತೆರನಾದುದಲ್ಲ, ಒಂದೇ ವಿನ್ಯಾಸದ್ದಲ್ಲ. ಒಂದೊಂದು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಒಂದೊಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯ. ‘ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹುಟ್ಟುವುದು, ಪ್ರಚಲಿತವಾಗುವುದು ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ. ಒಟ್ಟು ಮನುಷ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಉಸಿರಾಡುತ್ತಲೇ ಇರುವ ವೈರುದ್ಯ ಒಂದು ಒಪ್ಪಿತ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವುದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ನನ್ನದು. ಮನುಷ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವಾಗ ವಿವಿಧ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವಿಂಗಡಣೆಗೊಳಗಾಗ ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜ ತನ್ನ ವಿಭಜಿತ ನೆಲೆಗಳಿಗನುಗು ಣವಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಬಂದದ್ದು ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚರಿತ್ರೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಉಪ ವಿಭಾಗೀಕರಣಕ್ಕೂ ಒಂದು ಚರಿತ್ರೆ ಇದೆ.

ಎಫ್ಬೋಯಸ್‌ (Franz boas) ಮಂಡಿಸಿದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ (Culture – A Culture) ಗಳ ಚರ್ಚೆಯನ್ನಲ್ಲದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಂಶಗಳ ಕ್ರೋಢೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕ್ರಮಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಾದವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಇದೆ.

ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಸಹಕಾರ ವಲಯಗಳು ಮನ್ನಣೇ ಕೊಡುತ್ತಾ ಬಂದದ್ದು ಮಾತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ, ಕಲೆ, ನೀತಿ, ನಿಯಮ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸಿ, ಭಾವಿಸಿ, ವಲಯಗಳೊಂದಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾತ್ರವೇ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿವಿಧ ಬೆಡಗು ಬಣ್ಣಗಳನ್ನು ಬದಿಗೊತ್ತಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ವರ್ಗ ಒಕ್ಕೂಟವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಿರಗೊಂಡ ನೆಲೆಗಳನ್ನೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಮೂನೆಗಳೆಂದು ಪ್ರಚಾರಪಡಿಸುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿವರ್ತನಶೀಲತೆಯ ಸಹಜ ಗುಣವನ್ನೂ ಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ನಂಬುತ್ತಿರುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಅಧೀನ ನೆಲೆಗಳೂ ಅನುಸರಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಮ್ಮದಾದ್ದರಿಂದ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಅಧೀನ ನೆಲೆಗಳ ಪ್ರಾಣವಾಗಿರುವಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಪರಿಭಾವನೆಯಿಂದ ಕೂಡ ಸರಿಯುವಂತಾಗಿದೆ. ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಯಾವುದೇ ಒಂದು ದೇಶಪ್ರದೇಶದ ಪ್ರಧಾನ ಜೀವನ ವಿಧಾನವಾಗಿರುವಾಗ, ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಅಥವಾ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯಿಂದ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳುಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಪರಿಧಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ.”

ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ನಂಬುತ್ತಿರುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಅಧೀನ ನೆಲೆಗಳು ಅನುಸರಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಮ್ಮದು ಎನ್ನುವ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ಅನುಸರಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಬರಗೂರು ತೀರಾ ಸರಳಗೊಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದಾರೇನೋ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇದ್ದದ್ದು ಇದ್ದ ಹಾಗೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾರೋ ಇಲ್ಲವೇ ತಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡಲು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾರೋ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆ’ ಮತ್ತು ‘ಅಧೀನ ನೆಲೆ’ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಯಾವುದು ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಅಧೀನ? ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನರ ಅನುಸರಣೆ ಪ್ರಧಾನವೇ? ಇಲ್ಲವೇ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಬಲಿಷ್ಠವಾದದ್ದು ಪ್ರಧಾನವೇ? ಅಥವಾ ಮೇಲ್ವರ್ಗವೆನಿಸಿದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರದ್ದು ಪ್ರಧಾನವೇ? ನಿಜ ಏನೆಂದರೆ, ಈ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರು, ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಬಲವಾದ ಜನವರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳು ಎಲ್ಲದರಲ್ಲಿಯೂ ಯಾವಾಗಲೂ ಮೇಲ್ಮೈ ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಪಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅದು ಸರಿ. ಹಾಗಂದಾಕ್ಷಣ ಅಲ್ಪ ಸಂಖ್ಯಾತವಾದ ಅಥವಾ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ದುರ್ಬಲವಾದ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕೀಳು ಜಾತಿಯೆನಿಸಿದ ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸದಾ ಪ್ರಬಲರಾದವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದರಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಲ ನೂಕುತ್ತವೆಯೇ? ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿ ವರ್ತಿಸಬಹುದೇ ವಿನಹ, ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ಅಧೀನತೆ ಅಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಬಲ್ಲಿದನ ಮನೆಯ ಆಳು ತನ್ನ ಆರ್ಥಿಕ ದುರ್ಬಲತೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ಯಜಮಾನನ ಅಡಿಯಾಳಾಗಿರಬಹುದು. ಹಾಗೆಂದಾಕ್ಷಣ ಅವನಿಗೂ ಅವನದೇ ಆದ ಮನಸ್ಸು, ತುಡಿತ ಹಾಗೂ ಸುಖದುಃಖಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಅವು ಸದಾ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳಲು ತವಕಿಸುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಹಾಗೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಒಳಗಿನ ತುಡಿತ. ಅದು ಮನುಷ್ಯನ ಭಾವನೆಗಳ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಸಂಕೇತ. ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸದಾ ಸ್ವತಂತ್ರ. ಯಾರ ಅಧೀನವೂ ಅಲ್ಲ. ಯಜಮಾನ್ಯದ ಹಂಗು ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳು ಏನೇ ಇರಲಿ, ಅವನ ಜೀವನ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಆಲೋಚನೆಗಳಿಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುತ್ತದೆ. ಆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಆಸ್ತಿತ್ವವೇ ಅವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಆದರೆ ಇದು ಬಹಿರಂಗವಲ್ಲ, ಅಂತರಂಗದ್ದು. ಅವನ ಬಹಿರಂಗ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಅವನ ಅಂತರಂಗ ಕೆಲವು ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಸದಾ ಸೂಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ತುಡಿತವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಆ ತುಡಿತ ಕೇವಲ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯದಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಒಂದು ಸಮಾಜದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪರಂಪರೆಯ ಅನುಭವದ ಸಾರ ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಿರುತ್ತದೆ.

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿಷ್ಟೆ. ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಎಂಬುದು ರಾಜಕೀಯ ಅಥವಾ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯೇ ಹೊರತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದ ಪರಿಭಾಷೆ ಆಗಲಾರದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದರಷ್ಟಕ್ಕೆ ಅದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಅದಕ್ಕೆ ಅದೆ ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಕ ಇನ್ನೊಂದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗುರುತಿಸ ಹೋದರೆ, ಮಾರ್ಗ ತಪ್ಪು.

ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕವೂ ನಿರಂತರವೂ ಸಂಚಯಿತವೂ ಹಾಗೂ ಚಲನಶೀಲವೂ ಆದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಿಂಬಾಲಿಕ್‌ ಆದುದು. ಒಂದು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಅಥವಾ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸಮುದಾಯದ ವ್ಯಾಪಕ ಪ್ರಭಾವ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯದ ಮೇಲೆ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೂ, ಆ ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಆಚರಣೆಗಳು ಬೇರೆ ಏನನ್ನೋ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ತನ್ನ ನಿರಂತರಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ತನಗೆ ಆಪ್ತವಾದ ಹೊರಗಿನದನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾ ತನ್ನ ಸಂಚಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡ ಸರಕು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಇರಲಾರದು. ಅದು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತದೋ ಸಮುದಾಯದ ಆಶೋತ್ತರಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡು ಹೊಂದಬಹುದು. ಇದ್ದ ಹಾಗೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ನಿರಂತರವಾದುದು ಹಾಗೆಯೇ ಚಲನಶೀಲವಾದುದು. ಹೀಗಾದಾಗ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಯಾವುದಾದರೂ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರೆ ಅದು ನೇರ ಅನುಸರಣೆ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಹಾಗೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯದ ಆಶೋತ್ತರಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಕೊಟ್ಟುಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಅಸಮತೋಲನವಿರುತ್ತದೆ ನಿಜ. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಮತ್ತು ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕೆಳಗಿನಿಂದ ಪಡೆಯುವುದು ಕಡಿಮೆ. ಕೆಳಗಿನ ಸ್ಥರದಲ್ಲಿರುವಂಥವು ಮೇಲಿನಿಂದ ಪಡೆಯುವುದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ. ಅದು ಹೇರಿಕೆಯಿಂದಲೂ, ಅಥವಾ ಸಹಜವಾಗಿಯೂ ಆಗಬಹುದು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಅವು ಹೇಗೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮಲ್ಲಿ ವಿಲೀನಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದೇ ಮುಖ್ಯ.

ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಲನಶೀಲವಾದುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಬೇಕು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ತಮ್ಮ ಭ್ರಮಾತ್ಮೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಅಥವಾ ಹೇರುವ ಮೂಲಕ ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಹಜ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಲುಷಿತಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಮೂರು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಸತತವಾಗಿ ಈ ಹೇರಿಕೆ ನಡೆದೇ ಇದೆ. ಆದರೂ ಇಂದಿಗೂ ತಮ್ಮತನವನ್ನು ಆಂತರಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಅನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಮಾತ್ರ ಹೆಮ್ಮೆ ಉಂಟುಮಾಡುವಂಥದ್ದು. ಹೀಗೆ ಹೊರಗಿನದನ್ನು ಎಷ್ಟು ಬೇಕೋ ಅಷ್ಟು ಪಡೆದು ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ತನ್ನ ಆಂತರಿಕ ಪ್ರವಾಹವನ್ನ ಹಾಗೇ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ‘ಉಪ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದಿಲ್ಲ ಅನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗ ಅದು ಇನ್ನೊಂದರ ‘ಉಪ ಅಂಗ’ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಂದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಮಾತೃವಾದುದು ಇನ್ನೊಂದು ಇರಲೇಬೇಕು. ಹಾಗಾದರೆ ಆ ‘ಮಾತೃ’ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ? ಬರಗೂರರ ಈ ‘ಉಪ’ ಮತ್ತು ‘ಪ್ರಧಾನ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಅಲ್ಲಿಗೆ ತಲುಪುತ್ತದೆ. ನಾವೇ ನಮ್ಮದನ್ನು ‘ಉಪ’ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡ ಮೇಲೆ ಅದರ ಮೇಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಇತರೆ ಪ್ರಭಾವಗಳ ಕಾಳಜಿಯಾದರೂ ನಮಗೆ ಯಾಕೆ ಬೇಕು? ಹಾಗೆಂದು ಬರಗೂರರಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಸಾಲದು ಎಂಬ ಅರ್ಥ ನನ್ನದಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ‘ವಕ್ತಾರ’ರ ಅನೇಕ ವಿಪರ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಅವರು ತುಂಬ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಮತ್ತು ದೇವುಡು ಅವರಂಥ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರ ಶಿಷ್ಟ ಮನಸ್ಸಿನ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುವ ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೀಗೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಇಂಥ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಂದ ಹೊರಡುವ ಚಿಂತನೆಗೆ ಚಲನಶೀಲ ಶಕ್ತಿ ಒದಗೀತೆ? ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಮಾನತೆಯ ಆಯಾಮ ಲಭ್ಯವಾದೀತೇ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ಒಂದು ಜೀವನ ವಿಧಾನವಷ್ಟೇ ಎಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾದಾಗ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿ, ವರ್ಗ, ಧರ್ಮ, ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ಸಮಾನ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ದಕ್ಕುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಮೇಲು ಮತ್ತೊಂದು ಕೀಳು ಎಂಬ ತಾರತಮ್ಯದ ಬದಲು ‘ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬುದಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅದರ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಮಾತ್ರ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡುತ್ತವೆ. ಯಾವುದೇ ಒಂದು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಜಾತಿ, ವರ್ಗ, ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಉಳಿದ ವಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕಿಡು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತ ವಲಯಗಳಲ್ಲೂ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿರುತ್ತದೆಯೆಂಬ ವಿಚಾರವು ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗುತ್ತದೆ.” ಹೀಗೆ ‘ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ (A Culture) ತತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಬರಗೂರರು ‘A’ ಗೆ ಬದಲಾಗಿ ‘Sub’ನ್ನು ಯಾಕೆ ಬಳಸಿದರು? ಇದು ಬಹುಶಃ ನಮ್ಮಂಥ ಅನೇಕ ಶೂದ್ರ ವರ್ಗಗಳ ವಿದ್ಯಾವಂತರಲ್ಲಿರುವ ಆಂತರ್ಯದ ಕೀಳರಿಮೆ ಇರಬಹುದೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಸಮಾನ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲೇ ‘ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕೇಂದ್ರ’ಕ್ಕೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುವ ಇವರ ವೈರುದ್ಯ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ.

ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಊರು ಮತ್ತು ಕಾಡುಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಹೇಳುವ ಬರಗೂರು “ಇದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಯಾಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಾರಿ ಹೇಳಬೇಕು – ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ, ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಏಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಧರ್ಮಗಳ ಯಜಮಾನ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದ ನೂರೆಂಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೇ ಇವೆ. ಊರಾಚೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ, ಕಾಡಿನ ಒಡಲಲ್ಲಿ ಜೀವ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡಿವೆ. ಅವುಗಳ ಜೀವನ ವಿಧಾನ ಗೊತ್ತೆ? ಕಲೆ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಗೊತ್ತೆ?……” ಹೀಗೆ ಬಂಡಾಯದ ವಕ್ತಾರರೂ ಆಗುವ ಬರಗೂರರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಬಂಧದ ಅಂತಿಮ ಘಟ್ಟಕದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ –

“ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ – ನಮ್ಮದು ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ದೇಶ; ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ದೇಶ; ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದೇ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಒಕ್ಕೂಟ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ – ನಮ್ಮದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವಿಶ್ವ. ಇಂಡಿಯಾಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಕರ್ನಾಟಕವೇ ಒಂದು ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ; ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಇಂಡಿಯಾ ಒಂದು ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗುವ ಈ ಇಂಡಿಯಾ ತನ್ನೊಳಗೆ ನೂರಾರು ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಇದು ಇಡೀ ವಿಶ್ವದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ”. – ಹೀಗೆ ಬರಗೂರರು ‘ಬಹು ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಮತ್ತು ‘ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತೀರಾ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣಗೊಳಿಸಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಶಾಲ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮಿತಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ Generalise ಮಾಡುವ ಇವರ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವಿಧಾನ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ.

ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಕೊನೆಯ ಘಟ್ಟದ ಒಂದು ಪ್ಯಾರಾವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ತ. “ಊರು ಎನ್ನುವುದೇ ಇಂಡಿಯಾದ ಒಂದು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಘಟಕ’ವೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿದಾಗ ಅದರ ಎದುರಿಗೆ ‘ಕಾಡು’ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಘಟಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಊರು ಎಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಘಟಕದೊಳಗೆ ಮತ್ತು ಆಚೆಯಂಚಿನಲ್ಲೂ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ, ಶ್ರೀರಾಮ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಮತ್ತು ಧರ್ಮರಾಯಾಧಿಗಳು ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲ ಊರು ಎಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಘಟಕದ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನದವರು; ನಿಯಂತ್ರಕರು; ಅಂದರೆ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಘಟಕದ ಸುಖ ಸಂಪತ್ತಿನ ಪ್ರಥಮ ವಕ್ತಾರರು. ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿರಲಿ ಊರಂಚಿನಲ್ಲಿರಲಿ, ಸುಖ ಸಂಪತ್ತಿನ ವಕ್ತಾರರರಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಶ್ರಮ ಸಂಪತ್ತಿನ ವಕ್ತಾರರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಶ್ರಮವೇ ಇವರ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ. ಕಷ್ಟವೇ ಇವರ ಕಣ್ಣು ಮತ್ತು ಕರುಳು. ಸ್ವಂತ ಶ್ರಮದಿಂದಲೇ ನಿತ್ಯ ಬದುಕನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸುವ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ, ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲ ಮೌಲ್ಯದಿಂದ ಹೊರಟ ವಿವಿಧ – ವಿಧಾನ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಸ್ವಂತ ಶ್ರಮದಿಂದ ಉತ್ಪಾದನಾ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದೆ, ಅದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತ ಸುಖ ಸಂಪತ್ತಿನ ವಕ್ತಾರರಾದ ರಾಜರು, ಪುರೋಹಿತರು, ಶ್ರೀಮಂತರು, ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದವರಲ್ಲ; ಸುಖ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದವರು.

ಹೀಗೆ ಸುಖ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಶ್ರೀರಾಮ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ, ಧರ್ಮರಾಯಾದಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ‘ಶಿಕ್ಷೆ’ ಕೊಡುವ ಕಾರಣದಿಂದ ‘ಊರು’ ಬಿಡಿಸಿ ‘ಕಾಡು’ ಸೇರುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ವಿಕಾಸ ಹೊಂದಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸುಖಸಂಪತ್ತಿನ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವವವರನ್ನು ಶತಶತಮಾನಗಳಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಲಯಕ್ಕೆ ಕಳಿಸಿದಾಗ ಅದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಒಂದು ಶಿಕ್ಷೆಯೇ”. ಇಲ್ಲಿ ಇವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಊರು ಮತ್ತು ಕಾಡುಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗೂ ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ತೀರಾ ಮುಗ್ಧವಾದದ್ದು. ‘ಶ್ರಮವೇ ಇವರ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ’ ‘ಕಷ್ಟವೇ ಇವರ ಕಣ್ಣು ಮತ್ತು ಕರಳು’ ಎಂಬ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯೊಬ್ಬನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕನ ಸೂಕ್ಷ್ಮದೃಷ್ಟಿಯನ್ನಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನಕ್ಕೆ ಸುಖವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಸುಖ ಅವರವರು ಪರಿಭಾವಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಸಿಗುವಂಥದ್ದು. ಹಣಕಾಸು ಅಧಿಕಾರವಿದ್ದವರ ‘ಸುಖ’ ಸುಖವಲ್ಲ. ಅನುಭವಿಸುವಲ್ಲಿ ಲಸುಖ ಇರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಅದು ಯಥೇಚ್ಛ ಸಂಪತ್ತಿನಿಂದ ಪಡೆಯುವಂಥದಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೆ ವೈಭವ ಸುಖವಲ್ಲ. ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ ಸಂಪತ್ತಿನಿಂದ, ಅಧಿಕಾರದಿಂದ, ಅಂತಸ್ತಿನಿಂದ ವಂಚಿತರಾದವರೇ ಹೊರತು ಸುಖದಿಂದ ವಂಚಿತರಾದವರಲ್ಲ. ಸುಖ ಎಂಬುದು ನೈಸರ್ಗಿಕವಾದದ್ದು. ಸುಖ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯ ಇರುವುದೇ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ. ಅನೇಕ ವೇಳೆ ಸಂಪತ್ತಿನ ವಕ್ತಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಕುರೂಪ ಮಾತ್ರ. ನನ್ನ ಈ ಮಾತಿನ ಯಥಾರ್ಥತೆ ಅರಿಯಬೇಕಾದಲ್ಲಿ ವೆರಿಯರ್ ಎಲ್ಪಿನ್ನರ ಬರಹಗಳನ್ನು ಓದಬೇಕು. ಬಡವರು ಸುಖವಾಗಿರುವ ಲೋಕ ಅದು.

* * *

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ಕಾಳಜಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮೌಲ್ಯಯುತ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ಅಪಾರ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿರುವ ಹೆಗ್ಗೋಡಿನ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನದವರು, ದಿ.ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಅವರ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕತ್ವದಲ್ಲಿ ಹೊರತಂದಿರುವ ‘ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನ ಮಾಲೆ’ಯ ಗ್ರಂಥಗಳ ಕೆಲವು ವಿವರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಈ ದಶಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು. ಈ ಮಾಲೆ ಯನ್ನು ಕುರಿತ ತಮ್ಮ ಆಶಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಡಾ.ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ – “ಸಮಾಜಗಳಿಗೆ ವಿಚಿತ್ರ ರೀತಿಯ ಮರೆವು ಆವರಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ತಾನು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಪತ್ರಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕ್ರಮಗಳು ಮರೆತು ಹೋಗುವುದು ದೊಡ್ಡ. ದುರಂತವೇ ಸರಿ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಂತರದ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಈ ರೀತಿಯ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಈಗ ಆವರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದೊಳಗೆ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದ್ದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ವೈಚಾರಿಕ ರಚನೆಗಳು ಮರೆತು ಹೋಗಿರುವುದರಿಂದ ಆಗ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಚಿಂತನ ಕ್ರಮಗಳು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮಮುಖಿಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿವೆ. ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಮೂಲಕ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನದ ಪ್ರಮುಖ ಗುರಿ ಈ ವೈಚಾರಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ದಾಟುವುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡಿಗಳೋ ದೀಪಗಳೋ ಆಗದ ಚಿಂತನೆಗಳು ನಿರುಪಯುಕ್ತ. ಈಗ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಿತ್ತು ತಿನ್ನುತ್ತಿರುವ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಉಪಯುಕ್ತವಾಗುವಂತಹ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತನ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ‘ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನ’ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈಗ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾಗಿರುವ ಅಧಿಕಾರಸ್ಥವಾಗಿರುವ, ಬಲಿಷ್ಠವಾಗಿರುವ ಚಿಂತನಕ್ರಮಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯದನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಮಾಲೆ, ಈಗ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಮತೀಯವಾಗಿರುವಂಥದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ಚಳುವಳಿಗಳು, ಆಲೋಚನಾ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು, ಬಿಡಿಕೃತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅನುವಾದಗಳು, ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಗಳು, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹೀಗೆ ವಿವಿಧ ಹರಹಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಮಾಲೆ ಬರಲಿದೆ

ಕನ್ನಡ ಮೂಲಕವೇ ಸಮಸ್ತ ವಿಶ್ವವನ್ನೂ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮಹಾತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೀ ಪ್ರಯತ್ನ ಇದು.” ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ್‌ ಅವರ ಈ ಆಶಯದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಉಂಟಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಕಾಳಜಿ ಮತ್ತು ದುಗುಡ ಇದೆಯೇ ಹೊರತು ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಉಂಟುಮಾಡಿದ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪವೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದ ವಿದ್ಯಾಮಾನಗಳಿಂದ ಉಂಟಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಅವರಿಗೆ ತುಂಬ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಕಳೆದ ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಸತತವಾಗಿ ಆವರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಏನೂ ಹೇಳದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ.

ಇದೇ ಚಿಂತನ ಮಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ‘ದಾವ್‌ದ ಜಿಂಗ್‌’ (ಪಥ ಧರ್ಮಸೂತ್ರ) ಗ್ರಂಥದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಲೇಖಕ ಡಾ. ಯು.ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಅವರು ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ತೋರುವ ಅತೀವ ಕಾಳಜಿ ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಾರ್ಹ – “ಐರೋಪ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನೆಲ್ಲ ಓದುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ನನಗೊಂದು ವಿಷಯ ಮನವರಿಕೆಯಾಯಿತು. ಅವರು ಬಹುಶೃತರು, ಉತ್ತಮ ಶೋಧಕರು, ಆದರೆ ಐರೋಪ್ಯ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಏಷ್ಯಾದ ಚಿಂತನಕ್ರಮ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾವುಕವಾಗಿ ಅವರು ಒಲಿದಾಗಲೂ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ಅವರು ಒಲಿಯಲಾರರು. ಅವರು ಏಷ್ಯಾದ ಅನುಭವವನ್ನು ಪರಿಶುದ್ಧ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲು ಆಸೆಪಡುತ್ತಾರೆ. ಒಂದೋ ಮನುಷ್ಯ ಅನುಭಾವಿಯಾಗಿ ಅಲೌಕಿಕನಾಗಿರಬೇಕು; ಅಥವಾ ಅವನು ಲೌಕಿಕವಾಗಿ ಭೌತ ಪ್ರಪಂಚದ ಪ್ರಯೋಜನಕಾರಿಯಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತನಾಗಿರಬೇಕು. ಇದು ಅವರ ಗ್ರಹಿಕೆ. ತಮ್ಮ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನೂ, ಪ್ರಪಂಚದ ಮೇಲಿನ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಲೋಕನಿಷ್ಠ ತಾಂತ್ರಿಕತೆಯಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡ ಐರೋಪ್ಯರಿಗೆ ಏಷ್ಯಾದ ಅನುಭವ ತಮ್ಮ ಜೀವನಕ್ರಮದ ಲೋಪದಿಂದಾಗಿ ಪ್ರಿಯವಾದ್ದು. ತಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ತಮ್ಮದಲ್ಲದ್ದನ್ನೂ ಪರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಾಗಲೀ, ಅದನ್ನು ಮೆಚ್ಚುವುದಾಗಲ ಈ ಅವರ ಲೌಕಿಕ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನೂ ಅಲುಗಾಡಿಸುವಂಥ ಭಾವನೆಯಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಕೊರತೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುವಂಥದೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಏಷ್ಯಾದ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಋಷಿಗಳು ಈ ಲೋಕದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಂಡ ಚಿಂತನಶೀಲರು ಎಂಬುದು ಅವರನ್ನು ಗೊಂದಲಕ್ಕೀಡು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವಿಕ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಅವರು ತಾಂತ್ರಿಕ ಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಅರಿತಂತೆಯೇ, ಏಷ್ಯಾದಲ್ಲು ಅನಭಾವಿಗಳು ಅರಿಯಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದಾಗದಲೀ, ಇಹಕ್ಕು – ಪರಕ್ಕು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಸಲ್ಲುವ ಸಮಗ್ರ ಪವಿತ್ರ ಕಲ್ಪನೆ ಐರೋಪ್ಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಲೌಕಿಕದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಸವಾಲಾಗಬಲ್ಲುದೆಂಬುದಾಗಲೀ ಅವರಿಗೆ ಮನದಟ್ಟಾಗುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮನದಟ್ಟಾದರೆ ಅವರು ಈಗಿರುವಂತೆ ಇರಲಾರರು. ಅದು ಭಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಸಂಗತಿ.

ಅಮೆರಿಕಾದ ವೇದಾಂತಿಯೊಬ್ಬ ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದ. ‘ಈಶಾವಾಸ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿ’ನಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಉದಾತ್ತವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಧ್ಯಾನಿಸುವ ಮಾತುಗಳ ಜೊತೆಗೇ ಬೇರೆಯವರ ಆಸ್ತಿಗೆ ಆಸೆಪಡಬೇಡ ಎಂಬಂರ್ಥದ ಲೌಕಿಕ ನೀತಿಯ ಮಾತು ಯಾಕೆ ಬರಬೇಕು? ಓದುವಾಗ ಈ ಮಾತಿನಿಂದ ಎಡವಿದಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆಯಲ್ಲವೇ?

ಏಷ್ಯಾದ ನೈಜ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಇಂಥ ಬೆರಕೆಯಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಬೆರಕೆ ಎಂಬ ಶಬ್ದವೇ ಇಲ್ಲಿ ಸರಿಯಲ್ಲ. ವ್ಯವಹಾರಿಕ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಆದ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಪರಮಸತ್ಯ ನಮ್ಮ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಅನುಭಾವಿಗಳಿಗೆ ಬೆರೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಅಂದುಕೊಂಡವರೂ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಶಂಕರರೂ ಹಾಗೋ – ನನಗೆ ಸರಿಯಾಗಿ ತಿಳಿಯದು”

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಉಂಟಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ತೊಡಯಬೇಕೆಂಬ ಇವರ ಚಿಂತನೆ ಸರಿಯೇ, ಅದರಲ್ಲೂ ಇವತ್ತಿನ ವಿಪರೀತ ಅವಲಂಬನೆ ಆತಂಕ ಹುಟ್ಟಿಸುವಂಥದ್ದು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚೆಗಂತೂ ಬಹುರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಂಪನಿಗಳ ಮೂಲಕ, ಕಂಪ್ಯೂಟರ್ ನ ಇಂಟರ್ ನೆಟ್‌ ವಿಸ್ಮಯಗಳ ಮೂಲಕ ನಾವು ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದಂಥ ಸೋಜಿಗಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಈ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ವಿದೇಶಿ ಪ್ರಭಾವದ ಅನಾಹುತದ ಜ್ಞಾನೋದಯವಾದದ್ದು ಸಂತೋಷದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ನಡೆದ ರಾಮನ ಪಯಣವೆಂಬ ರಾಜ್ಯ ವಿಸ್ತರಣೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ವಿಸ್ತರಿಸಲಾದ ವಯದಿಕ ತತ್ವಾನುಷ್ಠಾನ ವೃತ್ತಾಂತದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಇವತ್ತಿನ ರಾಮಜನ್ಮಭೂಮಿಯ ಪ್ರಸಂಗದವರೆಗೆ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮತ್ತು ಮೂಲನಿವಾಸಿ ಜೀವನ ಕ್ರಮದ ಮೇಲಾದ ಭ್ರಮಾತ್ಮೀಕರಣದ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಯಾರು ಹೊಣೆ? ಮತ್ತು ಅದರ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೇಗೆ?

ನಮ್ಮ ನಡುವಿದ್ದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಚಿಂತಕ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮ ಓರಗೆಯವರಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯ ಕಿಚ್ಚುಹಚ್ಚಿದ ಲೇಖಕ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಈ ಚಿಂತನ ಮಾಲೆಯ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿ ಮಹತ್ವದ್ದನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಪಾರವಾಗಿ ಓದಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಅವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರದಂಥ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ. ಆದರೂ ಈ ಮಾಲಿಕೆಯ ಆಶಯವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾ ‘ಪಶ್ಚಿಮದ ಅಭ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ದಾಟುವ ಕ್ರಮ’ ಎಂದು ಅವರೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ದಾವ್‌ದ ಚಿಂಗ್‌ಗೆ ಬರೆದ ಹಿನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ “ಆಧುನಿಕ ಪಶ್ಚಿಮದ ಜಗತ್ತು ಕಳೆದ ೧೫೦ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಶೋಧಿಸಿರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಆಶಯ ಎಂದರೆ ಅಧಿಕಾರದ್ದು. ಅದರಲ್ಲೂ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ಶೋಧನೆಯೇ ಪಶ್ಚಿಮದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಈಚಿನ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಸಾಧನೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಪೂಕೋ ತನಕವೂ ಈ ಮಾತು ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಅಧಿಕಾರದಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಣಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಗೇ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಗಳ ಧ್ಯಾನವಿದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಕ್ರಾಂತಿ – ಈ ಎರಡರ ಸರಳ ವೈರುದ್ಧ್ಯದಲ್ಲೇ ಆ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ.” ಎಂದು ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಡೆಗೇ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ಧ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ಸ್ಥಾಪಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ನಿರ್ಣಾಯಾತ್ಮಕ ಹೋರಾಟ ಮಾಡಿ ‘ತಮ್ಮತನ’ವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಿದ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರರಂಥ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರನ್ನೂ ಮತ್ತಿತರ ಬುಡಕಟ್ಟು ವೀರರನ್ನು ಈ ಮಾಲಿಕೆಯಿಂದ ದೂರವಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಕೂಡ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಮರೆವು ಎಂದೇ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.

ಹಾಗಂದಾಕ್ಷಣ ಡಿ.ಆರ್. ಇಂಡಿಯಾದ ಸ್ಥಾಪಿತ ಶಕ್ತಿಗಳ ಪರವಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೇನೂ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಅವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಗಾಢವಾದ ಶ್ರದ್ಧೆ ಇದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ‘ದಾರಾಶಿಕೋ’ ಮತ್ತು ‘ದಾರು ಪ್ರತಿಮಾ ನಾ ಪೂಜಿವೆ’ ಎಂಬಂಥ ಗ್ರಂಥಗಳೂ ಈ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ‘ದಾರಾಶಿಕೋ’ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿರುವ ಆಗ್ರಹಾರ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ‘ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕಳದುಹೋದ ಹುಡುಗ’ ಎಂದು ದಾರಾಶಿಕೋವನ್ನು, ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಹೇಗೆ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮೌಲಿಕ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡಿದ್ದಾರೆ. ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಏಳುಬೀಳುಗಳಷ್ಟೇ ಇತಿಹಾಸ ಎಂದು ತಿಳಿದು ಈ ದೇಶದ ಪ್ರಧಾನ ಅಂಗವೆನಿಸಿದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ವಿವರಗಳನ್ನೂ ಅಸಡ್ಡೆಯಿಂದ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಅರ್ಧಸತ್ಯದ ಇತಿಹಾಸ ನಮ್ಮ ನೆಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದೆ ಎಂಬುದೂ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಗಮನದಲ್ಲಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಗ್ರಹಾರ ಅವರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ – “ಚರಿತ್ರೆಗೇ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಿಸ್ಮೃತಿಯಿರುವುದುಂಟು. ಅದು ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ; ಮತ್ತೆ ಕೆಲವನ್ನು ಮರೆತುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡದಾದ ಮುಖ್ಯಸಂಗತಿಗಳು ಕಳೆದು ಹೋಗಿ ತೀರಾ ಸಣ್ಣ ಕ್ಷುಲ್ಲಕ ಕಪಿಚೇಷ್ಟೆಗಳು ಕೂಡ ದಾಖಲಾಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಮೊಗಲ್‌ ದೊರೆಗಳ ಆಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಯಾರಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಆಸ್ಥಾನ ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಇರಲೇಬೇಕು. ಅವರು ಇಂದ್ರ ಚಂದ್ರ ದೇವೆಂದ್ರ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ದೊರೆಗಳು ಕೆಮ್ಮಿದರೆ, ಸೀನಿದರೆ ‘ಬಾಬರ್ ನಾಮಾ’ ‘ಅಕ್ಬರ್ ನಾಮಾ’ ‘ಬಾದಶಹ ನಾಮಾ’ಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ ‘ಜೀವಂತ’ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಂಥ ಆಸ್ಥಾನ ಚರಿತ್ರೆಗಳಿಂದ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಇತಿಹಾಸಕಾರ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾದರೂ, ಅವೆಲ್ಲ ಅರ್ಧಸತ್ಯಗಳ ಸರಮಾಲೆಗಳೆಂದು ತಿಳಿದಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊಗಲ್‌ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಸಾಮ್ರಾಟನಾಗಿ ಮೆರೆದು ‘ಮೊಹಮದ್‌ ದಾರಶಿಖೋ ನಾಮ’ವನ್ನು ಬರೆಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದ್ದ ದಾರಾಶಿಖೋ ಬಗ್ಗೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವವರಿಗೆ ವಿಷಾದ ಮತ್ತು ನಿರಾಶೆಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಳೆದು ಹೋದ ರಾಜಕುಮರ ದಾರಾಶಿಖೋ.”

ಒಬ್ಬ ರಾಜ ಎಷ್ಟು ಗೆದ್ದ, ತನ್ನ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿದ ಹಾಗೂ ತನ್ನ ಸೈನ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಕಾಲಾಳು, ಕುದರೆ ಹಾಗೂ ಆನೆಗಳೆಷ್ಟು ಎಂಬ ಲೆಕ್ಕವನ್ನು ತಾವೇ ಕಂಡವರಂತೆ ಕೊಡುವ ನಮ್ಮ ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು, ಆ ರಾಜ ತನ್ನ ವಿಸ್ತರಣೆಗೆ ಎಷ್ಟು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಜೀವ ಬಲಿಕೊಟ್ಟ, ಅವರು ಯಾವ ಯಾವ ಪಂಗಡದವರು, ಯಾವ ಯಾವ ಸಮುದಾಯದ ಆದಿವಾಸಗಿಳನ್ನು ಗುಲಾಮರನ್ನಾಗಿಸಿದ, ಯಾವ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಬದುಕನ್ನ ಹಾಳು ಮಾಡಿ ಅವರ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೂ ಸಹಾಯಕರಿಗೂ ದಾನವಾಗಿ ಕೊಟ್ಟ ಎಂಬಂಥ ಅಂಶಗಳು ಎಂದಿಗೂ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಬಯಲಿಗೆ ತರಬೇಕಾದರೆ ಅಲಕ್ಷಿತರ ಪರ್ಯಯ ಇತಿಹಾಸವಂತೂ ರಚನೆಯಾಗಲೇಬೇಕು. ಅಂಥ ಮತ್ತೊಂದು ಗ್ರಂಥ ಇದೇ ಮಾಲಿಕೆಯ ‘ದಾರು ಪ್ರತಿಮಾ ನಾ ಪೂಜಿವೆ’ (ಮರದ ಕಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ನಾನು ಪೂಜಿಸುವುದಿಲ್ಲ) ಎಂಬುದು.

ಕೆಲವರ ವಿಸ್ಮೃತಿಯೊಳಗಿನ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಹೇಗೇ ಇರಲಿ, ‘ದಾರು ಪ್ರತಿಮಾ ನಾ ಪೂಜಿವೆ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕ ಈ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ಸ್ಥಳೀಯ ಜನರ ಹಸನು ಜೀವನದ ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಬಳಿಸಿದ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಆಳುವ ಮತ್ತು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಜನರಿಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಕಥಾನಕಗಳು ಈ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿವೆ. ಅನೇಕ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆದ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ‘ದೀನಬಂಧು’ವಾಗಿ ಆದಿವಾಸಿಗಳ ಪ್ರೀತಿಯ ದೈವವಾಗಿದ್ದ ಪುರಿಯ ಜಗನ್ನಾಥ ‘ಬಡಾಠಾಕೂರನಾಗಿ’ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುವ ಮೂಲಕ ಅವರಿಂದ ದೂರ ಸರಿದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ‘ಪರವಾದದ್ದುನ್ನು ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಸಂಪುಟ ದೇಸಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಾದಕ್ಕೆ ನ್ಯಾಯಸಲ್ಲಿಸಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಬುಡಕಟ್ಟು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಕೂಡ ಹೇಗೆ ಛಿದ್ರಗೊಂಡಿತು ಎಂಬ ಒರಿಸ್ಸಾದ ಉದಾಹರಣೆ ಹೆಚ್ಚು ವಿಚಾರರ್ಹವಾಗಿದೆ.

* * *

ಈ ಶತಮಾನದ ದೊಡ್ಡ ಸಂಶೋಧಕರಲ್ಲಿ ಡಾ. ಶಂಬಾ. ಜೋಷಿಯವರೂ ಒಬ್ಬರು. ಮಾನವನ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ನಾಗರೀಕತೆಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಬೆಸೆಯುವ ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟ ಬಹುಮುಖ ಪ್ರತಿಭೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸ ಡಾ.ಶಂಬಾ ಅವರು. ವಾನರ ನರನಾದದ್ದು, ನರ ಮಾನವನಾದದ್ದು ಒಂದು ಘಟ್ಟವಾದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಸ್ವಾರ್ಥಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡ ಮನುಷ್ಯ ಮಾನವತೆಯನ್ನು ಮರೆತು ಅನಾಗರೀಕತೆಯ ಕಡೆಗೆ ಸರಿದಿದ್ದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರೂಪಗಳಿಗೆ ಹೇಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನದ ಇನ್ನೊಂದು ಘಟ್ಟ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ಸದಾಶಯದ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಇರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ, ಅದರಲ್ಲಿ ವಿರುದ್ದಾಶಯದ ವಕ್ರತಗೆಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಸತ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಮಾಡಿದ ಮೊದಲ ನಿಷ್ಠುರವಾದಿ ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧಕ ಡಾ.ಶಂಬಾ ಅವರು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹಾಗೂ ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿಯೂ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿಯೂ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ಕೇವಲ ಭಾವುಕತೆ ಅಥವಾ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕತೆ ವಿಜೃಂಭಿಸದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡ ಕೀರ್ತಿ ಶಂಬಾ ಅವರದ್ದು.

ವ್ಯಷ್ಠಿ ಮತ್ತು ಸಮಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಮುಖ್ಯ ಎಂಬ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ಬಂದಾಗ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಸಮಷ್ಠಿ ಸ್ವರೂಪದ ಸಾಮೂಹಿಕ ರಚನೆಯು ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸಮಾಜಮುಖೀ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟವರು ಇವರು. ಭಾಷೆ, ನಾಡು, ನುಡಿ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸ ಕಟ್ಟಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟ ಡಾ. ಶಂಬಾ ಜೋಷಿಯವರ ಅಮೂಲ್ಯ ಬರಹಗಳು ಒಂದೆಡೆ ಸಿಗದೆ ಚಲ್ಲಾಪಿಲ್ಲಿಯಾಗಿದ್ದವು. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಡಾ.ಎಚ್‌.ಜೆ. ಲಕ್ಕಪ್ಪಗೌಡರು ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕರದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾದಾಗ ಶಂಬಾ ಅವರ ಸಮಗ್ರ ಸಂಶೋಧನ ಬರಹವನ್ನು ಹಲವು ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಹೊರತರುವ ಉಪಯುಕ್ತ ಯೋಜನೆ ಹಮ್ಮಿಕೊಂಡರು. ಡಾ. ಶಂಬಾ ಅವರನ್ನು ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ‘ಅರ್ಥ’ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ನಿರತರಾಗಿ, ಬಹುಮುಖ ಪಾಂಡಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೆಸರಾದ ಪ್ರೊ. ಮಲ್ಲೇಶಪುರಂ ಜಿ. ವೆಂಕಟೇಶ್‌ ಅವರು ಆ ಎಲ್ಲ ಸಂಪುಟಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ಬರೆದು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಸಂಪಾದಿಸಿ ಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದರು. ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ ಈ ಸ್ತುತ್ಯಾರ್ಹದ ಕೆಲಸದಿಂದ ಕೇವಲ ವೈಭವೀಕೃತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹುಸಿ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಛಿದ್ರಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯದಿಂದ ಕೈಬಿಟ್ಟ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇತಿಹಾಸದಷ್ಟೇ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಶಂಬಾ ಅವರಂಥ ದೇಶಿ – ಮಾರ್ಗಗಳ ಸಮನ್ವಯ ಶೋಧಕರನ್ನು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಪ್ರೊ. ಮಲ್ಲೇಪುರಂ ಅವರಿಗೆ ಅಭಿನಂದನೆ ಸಲ್ಲಲೇಬೇಕು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಡೆಲೆಯಂಥ ಶಂಬಾ ಅವರ ಬರಹಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಅವರ ಹಲವು ಗೊಂದಲಮಯ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಸರಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಕೈಪಿಡಿ (ರೀಡರ್)ಗಳ ಮೂಲಕ ಮೋಕ್ಷ ಒದಗಿಸಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯ ಸಂಶೋಧಕರ ಪಾಲಿಗೆ ಇನ್ನೂ ಹಾಗೇ ಇದೆ. ಆದರೂ ಶಂಬಾ ಅವರ ಬರಹಗಳು ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತಕರು ಮತ್ತು ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಆಕರಗಳಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಬಲ್ಲವು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ. ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ ಸಂಪುಟ ಯೋಜನೆಯ ಈ ಕಾರ್ಯ ಶಂಬಾ ಅವರನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಸಮಕಾಲೀನಗೊಳಿಸುತ್ತಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯ ಹಾದಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ದಿಕ್ಕು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಕಾರಿಯಾಯಿತು.

* * *

ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು, ಮಾರ್ಗ ಮೂಲದ ಚಿಂತಕರು ಈ ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆ ಅರ್ಧ ಸತ್ಯದ ಅಪರಿಪೂರ್ಣ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನರಳುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬ ವಿಷಯವನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಂದು ಕಾಲ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಲಿಖಿತ ವಿವರಗಳಷ್ಟೇ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸವಲ್ಲ; ಅದು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಮೌಖಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಜೀವನ ಮೌಲ್ಯಗಳು, ಅವರ ವಿವೇಕ ಮತ್ತು ದೇಶಿ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪತ್ತು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಪ್ರಬಲ ಆಕರಗಳು. ಈ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಅರಿತೇ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಡಾ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ದೇಶಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಹಲವು ಯೋಜನೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿತು. ಅದರ ಫಲವೇ ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ ವಿಭಾಗದ “ಬುಡಕಟ್ಟು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮಾಲೆ.”

ಭಾರತದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಒಬ್ಬ ಕರ್ತೃವಿನಿಂದ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಕೃತಿಗಳಾದರೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವೆ ಅವು ವಿಸ್ತಾರಗೊಂಡ ರೀತಿ ವಿಸ್ಮಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವಂಥದ್ದೇ. ಮೂಲತಃ ದೇವಭಾಷೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ, ಆದರೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವೆ ಇಂದು ಇಲ್ಲವಾಗಿರುವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವಿವಿಧ ದೇಶಭಾಷೆಗಳು ಅನುವಾದಿಸಿಕೊಂಢವು ಅಥವಾ ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡವು. ಆಯಾ ನೆಲದ ಗುಣ ಸ್ವಭಾವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಶಕ್ತ್ಯಾನುಸಾರ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸಿದರಾದರೂ ತಮ್ಮವರಲ್ಲದ, ಇನ್ನೊಂದು ಭಿನ್ನ ಪ್ರದೇಶದ ವೈದಿಕವೀರರ ಕಥನವನ್ನಾಗಲೀ, ದಶಾವತಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಆರ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗುಣ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನಾಗಲೀ, ಅಥವಾ ಇವರ ಸ್ಥಾಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಬದಲಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ‘ಅಖಿಲ ಭಾರತ’ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹರಿದು ಬಂದ ಈ ಎರಡು ಪುರಾಣಗಳು ಆಳುವ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವಿನ ದ್ವೇಷ ವೈಷಮ್ಯಗಳನ್ನು, ಪ್ರೀತಿ ಪ್ರೇಮಗಳನ್ನು, ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡುವುಗಳು. ಇವುಗಳನ್ನೇ ಮೌಲ್ಯಗಳೆಂದು ಒಪ್ಪಿ ನಮ್ಮ ದೇಶಭಾಷಾ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದವು. ಪಂಪನ ಭಾರತದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕುವೆಂಪುರವರ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದವರೆಗೆ ಈ ಮಾತು ನಿಜ ಎಂದೇ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.

ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಕಥನಗಳನ್ನು, ಪವಾಡ ಪುರುಷರು, ಬೈರಾಗಿಗಳು, ಸಾಧಕರ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು, ಅವರ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿಯ ವಿಶೇಷಗಳೆನಿಸಿದ ಮಧ್ಯ, ಮಾಂಸ, ಮೈಥುನ, ಭಂಗಿಸೇವನೆಯಂಥ ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ಸ್ತ್ರೀ ಪ್ರಧಾನವಾದ ದ್ರಾವಿಡ ಮೂಲ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮದೇ ನೆಲದ ಗುಣವನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ಹೊರಸೂಸುಸವ ದೀರ್ಘ ಕಥಾನಕಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಕಥನಗಳೇ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಲ್ಲಂಥ ಶಕ್ತಿಪಡೆದವುಗಳು. ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ವಿಧಾನಗಳೇ ನಮ್ಮ ಭವ್ಯ ಇತಿಹಾಸ ಎಂದು ಸಾರುತ್ತ ಬಂದಿರುವ ನಮ್ಮ ಬಹುಪಾಲು ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಕಣ್ಣು ತೆರೆಸಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಒತ್ತಾಯಿಸಬಲ್ಲ, ಆ ಬಗೆಗಿನ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಬಲ್ಲ ಶಕ್ತಿ ಈ ಕಥನಗಳಿಗಿದೆ. ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಶಿಷ್ಟ ಮನಸ್ಸಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ ಈ ಕಥನಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಜೀನವ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಆ ಮೂಲಕ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೆಲದ ಲೋಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವರ ವಿವೇಕವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವಿನ ಸರಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಈ ಕಥನಗಳ ನಾಯಕರು ಸಂದರ್ಭ ಬಂದಾಗ ಮಾತ್ರ ಅಗಾಧತೆಯನ್ನು ಮೆರೆಯಬಲ್ಲವರು. ಸ್ವಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಕುಂದು ಬಂದಾಗ ಉಗ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲವರು. ಈ ನಾಯಕರಾದರೂ ಎಂಥವರು? ಮಾದಿಗನೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಮಾದಪ್ಪ, ಹೊಲೆಯನೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ದನ ಕಾಯುವ ಅನಾಥ ಜುಂಜಪ್ಪ, ಕುರಿ ಕಾಯುವ ಮೈಲಾರಲಿಂಗ, ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ನಡುವೆ ಸಂಬಂಧ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಇವರು ದುಷ್ಟ ಮೃಗಗಳನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳನ್ನು ಸ್ನೇಹದಿಂದ ಕಾಣಬಲ್ಲವರು, ಬೇಟೆಗಾರರಂತೂ ಅಲ್ಲ. ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯಿಂದ ತಮ್ಮನ್ನು ನಂಬಿದ ಜನವರ್ಗಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಬಲ್ಲವರು, ರಾಜ್ಯ ಆಳುವವರಂತೂ ಅಲ್ಲ. ದುಷ್ಟರು ಅಥವಾ ಹೆಡ್ಡರನ್ನು ಪಳಗಿಸಬಲ್ಲವರು, ಕೊಲ್ಲುವವರಲ್ಲ.

ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಮಾದಪ್ಪನದು ಸದಾ ಪಯಣದ ಬದುಕು. ಭಿಕ್ಷೆ ಬೇಡುವದೇ ಅವನ ವೃತ್ತಿ. ಆದರೆ ಅವನಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಿರಬಹುದಾದ ಆಸೆಗಳಿವೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ತನ್ನ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕೆಂಬ ತವಕ ಅವನದು. ಈ ಆಸೆಯಿಂದಲೇ ಹಲವು ಜನವರ್ಗಗಳ ಪ್ರಮುಖರನ್ನು ತನ್ನಡೆಗೆ ಸೆಳೆಯುವ ಹುನ್ನಾರ ಹೂಡುತ್ತಾನೆ. ಫಲಿಸದಿದ್ದಾಗ ಮಾಟ ಮಂತ್ರಗಳ ಕಡೆಗೆ ವಾಲುತ್ತಾ ನೆ. ಅಂತೂ ಹೇಗೋ ಗೆಲ್ಲಬೇಕು. ಅವರನ್ನು ತನ್ನ ಪರಿಧಿಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರ ಜೀವನ ಹಸನುಗೊಳಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ಅವನ ಉದ್ದೇಶ.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಜಗತ್ತನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಬಲ್ಲ ಒಬ್ಬ ಪವಾಡಕಾರ. ಆದರೆ ಸದಾ ನಡೆದಾಡುತ್ತಾ ಭಂಗಿ ಸೇವಿಸುತ್ತಾ ತಿರುಗುವ ಈ ಭೈರಾಗಿ, ಕಟ್ಟುವ ಲಿಂಗದ ಬದಲಾಗಿ ಆತ್ಮಲಿಂಗದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಒಬ್ಬ ಜ್ಯೋತಿ ಪುರುಷ. ಎಂಥ ಕಟುಕರನ್ನೂ ಕರಗಿಸಬಲ್ಲ ಆತ್ಮಬಲ ಪಡೆದವನು. ತನಗೆ ತಕ್ಕನಾದ ಶಿಶುಮಗನನ್ನು ಪಡೆದನಂತರ ಪಾತಾಳ ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣನೀಗುವ ತವಕ ಅವನಿಗೆ. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ನಾಯಕ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಅನಾಥತೆ, ಆ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಅವನನ್ನು ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಯನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸುವ ರೀತಿ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಕೋಮಾಲೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಬಗೆಯಾಗಲಿ, ಕುರುಬರ ಮಾಳವ್ವನನ್ನು ಅಪಹರಿಸುವುದಾಗಲೀ ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜ ಕ್ರಿಯೆಗಳು. ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಕುರುಬರ ಮಾಳವ್ವನನ್ನು ಪಡೆಯಲು (ಅರ್ಜುನನಂತೆ) ಆಗಸದಲ್ಲಿ ತಿರುಗುವ ಮೀನಿಗೆ ಬಾಣ ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿಷ್ಟ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಭೀಷ್ಮ ಅಂಬೆ – ಅಂಬಾಲಿಕೆಯರನ್ನು ಸೆರೆ ಹಿಡಿದು ತರುತ್ತಾನೆ. ಕೃಷ್ಣ ರುಕ್ಮಿಣಿಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಜುನ ವೇಷ ಮರೆಸಿ ಸುಭದ್ರೆಯನ್ನು ಲಪಟಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅವರು ಮೈಲಾರಲಿಂಗನಂತೆ ಹೆಣ್ಣಿಗಾಗಿ ಗಂಟು ಬೀಳುವವರಲ್ಲ. ಕೃಷ್ಣ – ಅರ್ಜುನರೆಲ್ಲ ಶ್ರೇಷ್ಠ ನಾಯಕರಾದುದರಿಂದ ಅಪಹರಿಸಲ್ಪಡುವವರು ಈಗಾಗಲೇ ಅಪಹರಿಸುವವರ ಪರವಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಮೈಲಾರನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೇ ಬೇರೆ. ಒಬ್ಬ ಕುರಿಕಾಯುವ ಅಮಾಯಕನಾಗು ತನ್ನ ಆಸೆ ನೆರವೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾದ, ಒದೆದರೆ ಒದೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಅವಳು ಸಿಗುವವರೆಗೂ ಬಿಡುವವನಲ್ಲ. ಲಿಖಿತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಕಂಡ ಹಾಗೆ ಹೇಳುವ ಪರಿಪಾಠ ಇವರದು. ಇದು ಬಾಣನ ‘ಕಾದಂಬರಿ’ ಕಾವ್ಯ ಲೋಕವಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಲಂಕೆಯ ವರ್ಣನೆಯೂ ಅಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಕಾಡಿನ ಜನರ ಅವಿಭಾ ಜ್ಯ ಅಂಗವಾದ ಬೇಟೆ, ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆ, ಪಶು ಸಂಗೋಪನೆ, ಹುಲಿ, ಚಿರತೆ, ಹಾವು, ಚೇಳುಗಳ ಸಹಜಲೋಕ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಇಡೀ ರಾಮಾಯಣ ಒಂದು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ವಿಸ್ತರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ರಾಮನ ಪಯಣ ಒಂದು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ತವಕದ್ದಾರೆ, ಮಹಾಭಾರತ ಹಾಗೆ ಕಟ್ಟಿದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಹಂಚುಕೊಳ್ಳುವ ತವಕದ್ದು. ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆಗೊಂಡು ಒಂದು ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ನಂತರದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಮೂಲತಃ ಅಲೆಮಾರಿಗಳೂ ಬೈರಾಗಿಗಳೂ ಆದ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಮೈಲಾರರು ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವ ಪೂರ್ವದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಆ ಸಂದರ್ಭದ ಘರ್ಷಣೆಗಳನ್ನೂ ಹೇಳುವಂಥದ್ದು. ಇರುವುದನ್ನು ವೈಭವಿಸುವ ಲಿಖಿತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಕಾವ್ಯ ಸತ್ವದ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೊಟ್ಟರೆ, ಇಲ್ಲದಿರುವುದಕ್ಕೆ ತುಡಿಯುವಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಬದುಕಿನ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿವೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಂಥ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ ವಿಭಾಗ ಒಟ್ಟು ಒಂಬತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊರತಂದಿದೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಕುಮಾರ ರಾಮ ಮತ್ತು ಕೃಷ್ಣಗೊಲ್ಲ, ಗೊಂಡರ ರಾಮಾಯಣ, ಸಿರಿಕಥೆ, ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಕಥನ, ಮಾಳಿಂಗರಾಯ, ಕೃಷ್ಣಗೊಲ್ಲರ ಕಥನ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದ ವಿಭಾಗ ಹೊರತಂದ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕಾವ್ಯ, ಸ್ಯಾಸಿ, ಚನ್ನಮ್ಮ, ಕಾಳಿಂಗರಾಯ ಮುಂತಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ ಈ ಕಾವ್ಯಮಾಲೆ ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಾ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಬಿರುಗಾಳಿಯನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿದೆ. ಮಾಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಆಂಶಿಕ ಕಥನ ಇಂಗ್ಲೀಷಿಗೆ ಭಾಷಾಂತರವಾಗುವ ಮೂಲಕ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚರ್ಚೆಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿವೆ. ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ವಿಮರ್ಶಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯ ದಿಕ್ಕನ್ನು ಇವು ಬದಲಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಆಶಯವೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.

ಇಷ್ಟಲ್ಲದೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಇತರೆ ಗ್ರಂಥಗಳೂ ಈ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಂದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಡಾ.ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಅವರ ‘ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವ ಪ್ರತಿಭೆ’ ಡಾ.ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಅವರ ‘ಬೇರು – ಕಾಂಡ – ಚಿಗುರು’ ಡಾ. ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿ ಅವರ ‘ದೇಶಿ’, ಡಾ. ರಹಮತ್‌ ತರೀಕೆರೆ ಅವರ ‘ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಹಾಗೂ ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್‌ ಅವರ ‘ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಜಾಗತೀಕರಣ’ ಮುಂತಾದ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಬೇಕು. ಮಾಲಿಕೆಗಳಾಗಿ ಅಥವಾ ಸಂಪುಟಗಳಾಗಿ ಹೊರಬಂದ ಕೃತಿ ಸಮೂಹಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಬಿಡಿ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸದೇ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಕ್ಷಮೆ ಇರಲಿ.