ಚಿಂತನೆಗೂ ಮತ್ತು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇಡೀ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ. ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದಲೂ ಜನರು ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಐರೋಪ್ಯ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಹಾಗೂ ಭಾರತದ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳಿ ಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮದು ದೇವತೆಗಳ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಭೌತವಾದವು ದಾನವರ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಛಾಂದೋಗ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಕಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಇಂದ್ರ ಮತ್ತು ದಾನವರ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ವಿರೋಚನ ಇಬ್ಬರೂ ಆತ್ಮದ ಸ್ವರೂಪ ತಿಳಿಯಲು ಪ್ರಜಾಪತಿಯ ಬಳಿಗೆ ಬರುತ್ತಾರೆ.  ಅವನು ಒಂದು ತಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ನೀರಿಟ್ಟು ಅದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳನ್ನು ನೋಡುವಂತೆ ಆದೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಅವರು ಕೂದಲು ಮತ್ತು ಉಗುರುಗಳ ಸಮೇತ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆಗ ಆತ್ಮ ಎಂದರೆ ಶರೀರವೇ ಹೊರತು ಮತ್ತೇನಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿದು ವಿರೋಚನ ಹೊರಟುಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇಂದ್ರ ಅದರಿಂದ ಸಮಾಧಾನ ಹೊಂದದೆ ಪ್ರಜಾಪತಿಯ ಬಳಿ ಬಂದು ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಅರಿಯುತ್ತಾನೆ.  ಇಲ್ಲಿ ದಾನವನಾದ ವಿರೋಚನನನ್ನು ಅಪಹಾಸ್ಯ ಮಾಡಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ಉಪನಿಷತ್ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಒಂದು ಭೌತವಾದಿ ಚಿಂತನೆ ಇತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ಇಂತಹ ಹಲವಾರು ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಪರಲೋಕವೆಂಬುದು ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡುವ ಭೌತವಾದಿ ವಿಚಾರಧಾರೆಯೊಂದ ಇತ್ತೆಂದು ಕಠೋಪನಿಷತ್ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಭೌತಿಕ ಧಾತುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಿಯೇ ಮೂಲ ಕಾರಣವೆಂಬ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೊಂದು ಇತ್ತೆಂದು ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರೋಪನಿಷತ್ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಭೌತವಾದಿ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಮತ್ತೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧ ವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು.  ಈ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೂ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೂ ನಿಕಟವಾದ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವಿಗೂ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ವಭಾವವಿದೆ. ಆ ಸ್ವಭಾವವೇ ಆ ವಸ್ತುವಿನ ಮೂಲ ಲಕ್ಷಣ. ಈ ಮೂಲ ಲಕ್ಷಣವೇ ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಈ ಮೂಲಲಕ್ಷಣದಿಂದಲೇ ಆಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಆಯಾ ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಮಾವಿನಹಣ್ಣಿನ ಬೀಜದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಅದರ ಸ್ವಭಾವದಿಂದಲೇ ಮಾವಿನಹಣ್ಣು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.  ಆ ಬೀಜದಿಂದ ಬೇರೊಂದು ಹಣ್ಣು ಹುಟ್ಟುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಸ್ವಭಾವವೇ ಒಂದು ನಿಯಮವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದೆ.  ಇದನ್ನು ಸ್ವಭಾವವಾದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಈ ಸ್ವಭಾವವಾದದ ನಿಯಮವೇ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವಂತಹ ಬಾಹ್ಯ ತತ್ವ ಅಥವಾ ಶಕ್ತಿ ಬೇರೆ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಭೌತಿಕವಾದ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಪುನರ್ಜನ್ಮವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಆತ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ವಭಾವವಾದದ ಈ ಐಹಿಕ ತತ್ವವಿಚಾರ ಮತ್ತು ಮುಂದೆ ನಾವು ಗುರುತಿಸುವ ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನದ ಮೂಲಸೆಲೆಯನ್ನು ಸ್ವಭಾವವಾದದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕ, ಸಾಂಖ್ಯ ಮತ್ತು ಲೋಕಾಯತ-ಈ ಮೂರನ್ನು ಭಾವನಾ ವಾದದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಬಲ ವಿರೋಧಿಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಅವರ ಈ ವಿರೋಧ ತೀರಾ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೂ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಇವುಗಳ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು ಕೂಡ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರೂ ಶಾಖೆಗಳು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ವಾಸ್ತವತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಯಥಾರ್ಥತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತವೆ. ಜೊತೆಗೆ ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಸಾಮ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ: ವಸ್ತುಗಳ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಕುರಿತ ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮೂಲಕ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಲು ಈ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತವೆ.  ಈ ಶಾಖೆಗಳು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚ ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಭಾವನಾವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಜೊತೆಗೆ, ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಈ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವು ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಅಂದರೆ ಭೌತದ್ರವ್ಯದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ಸಕಾರಾತ್ಮಕ ತತ್ವವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳ ಭೌತದ್ರವ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಲೋಕಾಯತದಲ್ಲಿ ಭೌತದ್ರವ್ಯವೆಂದರೆ, ಅದು ಭೂಮಿ, ನೀರು, ಗಾಳಿ ಮತ್ತು ಬೆಂಕಿ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಭೂತವಾದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಸಾಂಖ್ಯದಲ್ಲಿ ಭೌತದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಧಾನ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಪ್ರಧಾನ ಎಂದರೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಆದಿ ಮೂಲವಸ್ತು. ವಿಶ್ವದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವೂ ಅದರಿಂದ ಉಂಟಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾದ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವೈಶೇಷಿಕರು ಭೌತದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಪರಮಾಣುವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಪರಮಾಣು ವಾದವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಮೂರೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೂ ಮೂಲದ್ರವ್ಯ ಅಥವಾ ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಈ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳೂ ಭೌತವಸ್ತುವೇ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಮೂಲ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅದರಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರನ್ನೇ ಅತ್ಯಂತ ನಿಷ್ಠಾವಂತ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿದೆ.

ಈ ಅಳತೆಗೋಲಿನಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಮೊದಲು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸಿಗುವವರು ಲೋಕಾಯ ತರು. ಭಾವನಾವಾದದ ಪ್ರತಿಪಾದಕರು ತಮ್ಮ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ, ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಲೋಕಾಯತರು ತುಂಬಾ ಸುಸಂಗತವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ.  ಅವರು ತಮ್ಮ ಇಡೀ ವಾದ, ಚರ್ಚೆ ಮತ್ತು ಖಂಡನೆಗೆ ಬಳಸಿದ್ದು ತಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ವ್ಯಂಗ್ಯ, ಲೇವಡಿ ಇವುಗಳನ್ನು.  ಚಾರ್ವಾಕರು ಮತ್ತು ಲೋಕಾಯತರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಸಂದೇಹ ಮತ್ತು ತರ್ಕ ಇವು ಗಳ ಮೂಲಕ ಬಹುತೇಕ ಅಂಧಶ್ರದ್ಧೆ ಮತ್ತು ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಯಲು ಮಾಡಿ ಜನ ಈ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ಗಮನ ಹರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು.

ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷತೆ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ನಿಲುವು ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ವಾಸ್ತವತೆ ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರು. ಜೊತೆಗೆ ಭೌತಿಕವಾದಿ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ  ಅಂದರೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೂ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರು. ಮೂಲತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ (ಆಂಟಲಾಜಿಕಲ್) ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ಥಾನ ಪ್ರಧಾನವಾದುದು ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸ್ಥಾನ ಅಪ್ರಧಾನವಾದುದು.  ಲೋಕಾಯತರಲ್ಲಿ ಇದು ತೀರಾ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಸಾಂಖ್ಯರಲ್ಲಿಯೂ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿವೆ.  ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕರಲ್ಲಿ ಪರಮಾಣು ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತುವು ಅನಂತವಾದುದು ಮತ್ತು ಅವಿನಾಶಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎನ್ನುವುದು ಬದಲಾಗುವ ವಿಚಾರ. ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಜಡವಾಗಿರುವ ಭೌತಿಕವಸ್ತುಗಳ ಸಂಯೋಜನೆಯಿಂದ ಇವು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿ ಯಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇದು ಹೇಗೆ ಸಂಭವಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕರಿಗೂ ಒಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ.  ಜಡವಸ್ತುಗಳು ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಉತ್ಪಾದಿಸುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವರಿಗೂ ತಿಳಿಯದು. ಆದರೆ ಅವರ ದಾರ್ಶನಿಕ ನಿಲುವು ಅದು ಹಾಗೆಯೇ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಜಡವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುವುದನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಂಖ್ಯರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಕುರಿತ ಅತ್ಯಂತ ದಿಟ್ಟವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಲೋಕಾಯ ತರಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಮತ್ತು ಸಾಂಖ್ಯರು ಉತ್ತರಕ್ಕಾಗಿ ತಡ ಕಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಲೋಕಾಯತರು ಹೇಗೆ ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ವಿಚಾರ.

ಈ ಮೂರೂ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ, ಮುಕ್ತಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನ

ಸಾಂಖ್ಯ ದರ್ಶನದ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವಾರು ಗೊಂದಲಗಳಿವೆ. ಮೊದಲಿಗೆ ಸಾಂಖ್ಯ ಎಂಬ ಪದದ ಅರ್ಥವೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ.  ಸಾಂಖ್ಯದ ಮೂಲಪುರುಷ ಕಪಿಲ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಆತನ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಹಲವಾರು ದಂತಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಒಂದಕ್ಕೂ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಇವು ಇನ್ನೊಂದಿಷ್ಟು ಗೊಂದಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ. ಕೆಲವು ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರಾದ ಅಸುರಿ, ಮಂಚಶಿಖ, ವೋಶು ಸನಕ, ಸನಂದ ಮುಂತಾದವರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ಹೆಸರಿ ಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮಗೇನೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಾಂಖ್ಯವು ಬಹಳ ಪುರಾತನವಾದುದು ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಮಹಾಭಾರತವೇ ಅದನ್ನು ಸನಾತನ ದರ್ಶನ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತ, ಚರಕಸಂಹಿತೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ತತ್ವ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಲ್ಲಿ ಬರೀ ಸಾಂಖ್ಯದ ತತ್ವಗಳೇ ತುಂಬಿವೆ.  ಭಾವನಾವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪುರಾತನರು ಸಾಂಖ್ಯ ದರ್ಶನವನ್ನು ತಮ್ಮ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಬಲ ವಿರೋಧಿಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದರು. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದಕ್ಕೆಂದೇ ೬೫ರಷ್ಟು ಸೂತ್ರಗಳು ಮೀಸಲಿವೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನಮಲ್ಲನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ‘ಷಷ್ಟಿತಂತ್ರ’ ಎಂಬ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರಂಥವೊಂದು ಇತ್ತೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಆದರೆ ಅದು ಈಗ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಷ್ಟವಾಗಿದೆ.  ಈಗ ಲಭ್ಯವಿರುವುದು ಸಾಂಖ್ಯಕಾರಿಕಾ ಮತ್ತು ಸಾಂಖ್ಯಸೂತ್ರ. ಆದರೆ ಅವೆರಡೂ ಕೃತಿಗಳು ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನದ ಮೂಲ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ ಎಂಬುದು ತುಂಬಾ ಸಂದಿಗ್ಧವಾದ ವಿಚಾರ.  ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಾಂಖ್ಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಉಲ್ಲೇಖ ಹಲವೆಡೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೇ ಚರಕಸಂಹಿತೆ ಸಹ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತದೆ.  ಆದರೆ ಇದ್ಯಾವುದು ಈಶ್ವರಕೃಷ್ಣನ ಸಾಂಖ್ಯಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ದಾಸ್‌ಗುಪ್ತ ಅವರು ಈಶ್ವರಕೃಷ್ಣನ ಸಾಂಖ್ಯವು ನಂತರದ ಮಾರ್ಪಾಡು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

“ಕಾಲವೇ ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ನುಂಗಿ ಎಲ್ಲೋ ಒಂದಿಷ್ಟನ್ನು ಉಳಿಸಿಹೋಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನಷ್ಟವಾಗಿರುವ ಭಾಗವನ್ನು ನಾನು ತುಂಬಿದ್ದೇನೆ” ಎಂದು ವಿಜ್ಞಾನ ಭಿಕ್ಷುವು ಸಾಂಖ್ಯಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಪಾಪ, ಅವನು ತುಂಬಿರುವುದು ಮೂಲಸಾಂಖ್ಯವನ್ನಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ತಾನು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಉಪನಿಷತ್ತು ಹಾಗೂ ಬ್ರಹ್ಮ ಸೂತ್ರದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಈಶ್ವರವಾದೀ ತತ್ವವಾಗಿ ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.   ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನಕ್ಕೆ ತನ್ನವರಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸುಯೋಗ ಬರಲೇ ಇಲ್ಲ.

ಈಗ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ ಸಾಂಖ್ಯದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬಹುದು. ಉಪನಿಷತ್ತಿನಂತೆ, ಸಾಂಖ್ಯವೂ ಪ್ರಪಂಚದ ಮೂಲಕಾರಣವನ್ನು ಹುಡುಕಲು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ಆದರೆ ಅದು ರೂಪಿಸಿದ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಅದು ಅನುಸರಿಸಿದ ಮಾರ್ಗ ಇವೆರಡೂ ಉಪನಿಷತ್ತಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿತ್ತು. ಸಾಂಖ್ಯಕ್ಕೆ ಆತ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಸ್ವಪ್ನರಹಿತ ನಿದ್ರಾವಸ್ಥೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ ಬೇಕಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅದು ತನ್ನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಮಾರ್ಗವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿತು. ಪರಿಣಾಮ ಎನ್ನುವುದು ಕಾರಣದ ರೂಪಾಂತರ ಎಂಬುದು ಅದರ ಸಿದ್ಧ್ದಾಂತ. ಸಾಂಖ್ಯದ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ‘ಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದ’ ಅಥವಾ ‘ಪರಿಣಾಮವಾದ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ.  ಪರಿಣಾಮ ದಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೋ ಅದು ಕಾರಣದಲ್ಲೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಶಾಲಿ ಬೀಜದಿಂದ ಶಾಲಿ ಗಿಡ ಬರಬಹುದೇ ಹೊರತು, ವ್ರೀಹಿ ಗಿಡ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಯಾ ಬೀಜ ದೊಳಗೆ ಆಯಾ ಫಲಗಳು ಮೊದಲೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಕಾರಣದೊಳಗೆ ಪರಿಣಾಮವು ಅವ್ಯಕ್ತ ರಪದಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುತ್ತದೆ.  ಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೇ.

ಸಾಂಖ್ಯರು ವಿಶ್ವದ ಕಾರಣವನ್ನು ಅರಿಯುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಅದರ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ವಿಶ್ವವು ಭೌತಿಕವಾಗಿದೆ, ಹಾಗಾಗಿ ಅದರ ಕಾರಣವೂ ಭೌತಿಕವೇ ಆಗಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಅವರು ಆ ಕಾರಣವನ್ನು ಪ್ರಕೃತಿ ಅಥವಾ ಪ್ರಧಾನ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಆ ಪ್ರಕೃತಿಯೇ ಮೂಲ ಭೌತಿಕ ವಸ್ತು.  ಈ ಆದಿಮ ಭೌತವಸ್ತುವನ್ನು ಸಾಂಖ್ಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಕ್ತ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲಿನ ಸ್ಥಿತಿ. ಅದು ಆದಿ ಹಾಗೂ ಅಂತ್ಯ ಎರಡೂ ಇಲ್ಲದ್ದು ಮತ್ತು ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾದದ್ದು. ಸಾಂಖ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ವ, ರಜಸ್ಸು ಮತ್ತು ತಮಸ್ಸುಗಳಿಂದ ಪ್ರಕೃತಿಯು ಉಂಟಾಗಿದೆ. ಈ ಮೂರು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗುಣಗಳೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಪಂಚದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಸ್ತುಗಳ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಮೂರು ಗುಣಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಂಯೋಜನೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.  ಪ್ರಕೃತಿಯು ಅವ್ಯಕ್ತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವಾಗ ಈ ಮೂರು ಗುಣಗಳೂ ಸಮತೋಲನಾ ವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತವೆ. ಸಮತೋಲನಾವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗ ಅವ್ಯಕ್ತ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ವಿಶ್ವದ ವಿಕಾಸದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನ ಹೇಳುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಸಮತೋಲನವು ಕಳೆದುಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನೆಂಬುದನ್ನು ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ಈ ವಿಕಾಸದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸಾಂಖ್ಯರು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.  ನಿರಂತರ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಭೌತವಸ್ತುವಿನ ಕಲ್ಪನೆ ಸಾಂಖ್ಯದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಅಂಶ. ಅನಾದಿ, ಅನಂತವಾದ ಭೌತವಸ್ತುವು ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದು ರೂಪದಿಂದ ಬೇರೊಂದು ರೂಪಕ್ಕೆ ನಿರಂತರ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತಾ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತಾ ಇರುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅದು ಮತ್ತೆ ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಮತ್ತು ಏರುಪೇರಿಲ್ಲದ ಸಮತೋಲನ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾನವನ ಚಿಂತನೆಯ ಇತಿಹಾಸದ ಅಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಸಾಂಖ್ಯರು ನಿರಂತರ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಭೌತವಸ್ತುವಿನ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.  ಹಾಗಾಗಿ, ಬಿ.ಎನ್. ಸೀಲ್ ಹೇಳುವಂತೆ ‘ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಮಹತ್ತರ ವಾದ ಸ್ಥಾನವಿದೆ.’

ನಂತರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಹೊರತಾಗಿ ಪುರುಷ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಅನೇಕತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಈ ಸಾಂಖ್ಯ ಅಂಗೀಕರಿಸಿತು. ಆದರೆ ಪುರುಷ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಗಂಡು ಎನ್ನುವುದು ವಾಚ್ಯಾರ್ಥವಾದರೂ ಕೂಡ, ಇಲ್ಲಿ ಅದರ ಅರ್ಥ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅನಂತ ಚೈತನ್ಯಗಳು ಎಂದು ಮಾತ್ರ.  ಚರಕ ಸಂಹಿತೆಯಲ್ಲಿನ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಮೊದಲಲ್ಲಿ ‘ಪುರುಷ’ ಎನ್ನುವುದು ಭೌತವಸ್ತ್ತುವಾಗಿತ್ತು.  ಆದರೆ, ಕ್ರಮೇಣ ಪರುಷ ಎಂದರೆ ಶುದ್ಧಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಚೇತನ, ಹಾಗೂ ಅದು ಭೌತವಸ್ತುವಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಯಾವಾಗಲೂ ಅದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಇರುವಂತಹದ್ದು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಾಂಖ್ಯಕಾರಿಕ  ಮತ್ತು ಇತರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಲಾಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ದೇವಿಪ್ರಸಾದರು ಹಲವಾರು ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ.  ಹೀಗಾಗಲು ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಪ್ರಭಾವ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ.  ಈ ಬಗೆಯ ಸೇರ್ಪಡೆಗಳಿಂದಾಗಿ ಸಾಂಖ್ಯಸಿದ್ಧಾಂತವು ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳ ಕಂತೆಯಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ಅದು ತನ್ನ ಮೂಲ ರೂಪವನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿತು. ವಿಶ್ವದ ಉಗಮವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಅದು ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಸಾಂಖ್ಯದ ಮೂಲತತ್ವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ವೇದಾಂತಿಗಳು ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ವಿಶ್ವದ ಉಗಮವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡರೆ, ಪರಮಾತ್ಮನಿಂದ ವಿಶ್ವದ ನಿಜವಾದ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಉಳಿದ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಸಾಂಖ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕೊಂಡರು.

ಸಾಂಖ್ಯದ ‘ಪುರುಷ’ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಧರ್ಮಕೀರ್ತಿಯು ತನ್ನ ನ್ಯಾಯಬಿಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಾಂಖ್ಯಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಪುರುಷದ ಸ್ಥಾನವು ಅಸಂಗತ.  ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಸಾಂಖ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲೂ ಪೂರಕವಾಗಿಲ್ಲ.  ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಇಲ್ಲದೇ ಹೋಗಿದ್ದರೆ, ಸಾಂಖ್ಯವು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಸುಸಂಗತವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು.  ಚರಕಸಂಹಿತೆ ನಮಗೆ ಸಾಂಖ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವರವಾಗಿ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನೀಡುವ ಗ್ರಂಥ. ಅದರ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಒಂದಂತೂ ನಮಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.  ಎಲ್ಲಾ ಅಸಂಗತತೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಆದಿ ಸಾಂಖ್ಯಸಿದ್ಧಾಂತ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ಚೇತನ ವನ್ನು ಪ್ರಧಾನ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿರಲಿಲ್ಲ.  ಬದಲಾಗಿ ವಸ್ತುವೇ ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಪ್ರಧಾನ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಿತ್ತು. ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸಾಂಖ್ಯದ ಭೌತಿಕವಾದಿ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಯೋಗ

ಯೋಗಸೂತ್ರದ ಕರ್ತೃ ಪತಂಜಲಿ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕ್ರಿ.ಪೂ.೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಒಬ್ಬ ಖ್ಯಾತ ವೈಯ್ಯಾಕರಣ ಹಾಗೂ ಪಾಣಿನಿಯ ಅಷ್ಟಾಧ್ಯಾಯಿಗೆ ಮಹಾಭಾಷ್ಯ ಬರೆದವನ ಹೆಸರು ಪತಂಜಲಿ ಎಂದೇ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಒಬ್ಬನೇ ವ್ಯಕ್ತಿಯೋ ಅಥವಾ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯವರೋ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಿಲ್ಲ. ಅದೇನೇ ಇರಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಯೋಗವು ಒಂದು ದಾರ್ಶನಿಕ ಪದ್ಧತಿಯಂತೂ ಅಲ್ಲ.  ಅದು ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದ ಬಂದಿರುವ ಕೆಲವು ಆಚರಣೆಗಳ ಸಂಹಿತೆಯಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಈ ಆಚರಣೆಗಳಿಂದ ಅತಿಮಾನುಷ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು ಎಂದು ನಂಬಲಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಯೋಗಸೂತ್ರವು ಈ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಜೊತೆಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿ ಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ವಿವರಿಸುವ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಅದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೂ ಯಾವುದೇ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧವು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಯೋಗಸೂತ್ರವು ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದಂತೆ ಅದರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು ಅನಂತರದ ಸಂಖ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಂತೆಯೇ ಇದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅದರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ‘ಸೇಶ್ವರ ಸಾಂಖ್ಯ’ (ದೇವರನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಕೊಂಡಿರುವ ಸಾಂಖ್ಯ) ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆ ಸಾಂಖ್ಯಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಅಸಂಗತ ಹಾಗೂ ಪರಕೀಯವೋ ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಯೋಗಾಚರಣೆಗೆ ಸಾಂಖ್ಯ ದರ್ಶನವೂ ತೀರಾ ಅಸಂಗತ ಮತ್ತು ಅನಗತ್ಯ.

ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಯೋಗಾಚರಣೆಗಳು ತೀರಾ ಪ್ರಾಚೀನವಾದವು.  ಸಿಂಧೂ ಕಣಿವೆಯ ಕಲ್ಲಿನ ಮೂರ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಮೊಹರುಗಳ ಮೇಲಿರುವ ಚಿತ್ರಗಳು ಈ ಯೋಗಾಚರಣೆಯ ಚಿತ್ರಗಳು. ಅಂದರೆ ಯೋಗಾಚರಣೆ ಸುಮಾರು ೩೦೦೦ ವರ್ಷಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇವು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.  ಯೋಗ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಚರ ಆಸ್ತಿಯ ಹಾಗೆ.  ಯಾವ ದರ್ಶನಗಳು ಬೇಕಾದರೂ ಅದನ್ನು ತಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದರ್ಶನಗಳು ಅದನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾವೆ. ಸಾಂಖ್ಯರೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು.  ಪತಂಜಲಿಯು ಕೂಡ ಅವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನು. ಅವನು ಅದರ ಸಂಕಲನಕಾರ ಇರಬಹುದು. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹಲವರು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಮೇಲಿನ ಅಂಶವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಒಂದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಯೋಗವು ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ದರ್ಶನ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಅದೊಂದು ಪುರಾತನ ಕಾಯಕಾ ಭ್ಯಾಸಗಳ ಸಂಕಲನವಾಗಿತ್ತು. ಯೋಗ ಎಂದರೆ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿನಿರೋಧ ಎಂದು ಯೋಗಸೂತ್ರ ಹೇಳುತ್ತದೆ.  ಇದು ಯೋಗವನ್ನು ಪರಿಷ್ಕೃತ ಸಾಂಖ್ಯದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ. ಚಿತ್ತ ಅಂದರೆ ಮನಸ್ಸು, ಆ ಮನಸ್ಸು ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಅದರ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಮನಸ್ಸಿನ ಈ ರೂಪಾಂತರವನ್ನು ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ವಸ್ತುಗಳು ವೈವಿದ್ಯಮಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಚಿತ್ತಕ್ಕೆ ಪುರುಷ ದೊಂದಿಗೆ ಉಂಟಾಗುವ ಸಖ್ಯದಿಂದಾಗಿ, ಆತ್ಮವು ಈ ಚಿತ್ತದ ವಿವಿಧ ರೂಪಾಂತರ ಗಳೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯು ನಾನಾ ರೂಪವನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತದೆ.  ಈ  ವಿವಿಧ ರೂಪ ತಾಳುವ ಚಿತ್ತದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ನಿರೋಧಿಸುವುದು ಯೋಗದ ಉದ್ದೇಶ.

ಇನ್ನು ಯೋಗವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಯೋಗಸೂತ್ರವು ಎಂಟು ಯೋಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತದೆ.  ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಸನ, ಪ್ರಾಣಾಯಾಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ವಿಶದವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವಾಗ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಕೃತ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ರೂಢಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಜನ ಆಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಯೋಗಾಭ್ಯಾಸದಿಂದ ವಿಭೂತಿ ಗಳೆಂಬ ನಿಸರ್ಗಾತೀತ ಶಕ್ತಿಗಳೂ ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆಯೆಂದು ಪತಂಜಲಿಯು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮರೂಪವನ್ನು ಧರಿಸುವುದು, ಅತಿದೊಡ್ಡಗಾತ್ರಕ್ಕೆ ಹಿಗ್ಗುವ ಶಕ್ತಿ, ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಎಲ್ಲಿಂದ ಎಲ್ಲಿಗೆ ಬೇಕಾದರೂ ಹೋಗುವ ಶಕ್ತಿ, ಗೋಡೆಯಿಂದಾಚೆಗೆ ಇರುವ ವಸ್ತುಗಳೂ ಕಾಣುವಂತಾಗುವ ಶಕ್ತಿ, ಬೇರೆಯವರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರಿಯುವ ಶಕ್ತಿ, ಭೂತಭವಿಷ್ಯತ್ತನ್ನು ಅರಿಯುವ ಶಕ್ತಿ, ಮರಣಹೊಂದಿದವರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಶಕ್ತಿ” ಇವು ಯೋಗಾಭ್ಯಾಸದಿಂದ ದೊರಕುತ್ತವೆ ಎಂದು ಪತಂಜಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಾಕೃತ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಪತಂಜಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು, ಎಲ್ಲಾ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪುವುದೇ ಯೋಗಾಚರಣೆಯ ಪರಮೋನ್ನತ ಆದರ್ಶವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ತನ್ನ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಮರ್ಥನೆ ನೀಡುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದ ಮಾಂತ್ರಿಕನಿಗೆ ಬರಲೇ ಇಲ್ಲ.  ಆದರೆ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಸರಿಹೊಂದುವಂತೆ ಈ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾರ್ಪಡಿಕೊಂಡಾಗ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಮರ್ಥನೆ ನೀಡುವುದು ನಮ್ಮ ದಾರ್ಶನಿಕರಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು.   ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎಂದು ದಾರ್ಶನಿಕರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸ ಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಈ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಯೋಗಾಚರಣೆ ಸೂಕ್ತ ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಿ ಅದನ್ನು ಬಳಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು.  ಹಾಗಾಗಿ ಯೋಗಾಚರಣೆಯಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅನುಭವದ ಬಲದ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮ ದರ್ಶನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೂ ವಿವಿಧ ಶಾಖೆಗಳ ದಾರ್ಶನಿಕರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭಿವಾಯಿತು. ಈ ಆಚರಣೆಗಳಿಂದಾಗಿ ತತ್ವ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಉಂಟಾಗಬಹುದಾದ ಅಪಾಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದ ಕುಮಾರಿಲನು ಇಂತಹ ಅನುಭವವನ್ನೇ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ಮತ್ತು ಯೋಗವು ಯಾವುದೇ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವಿನ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಮಾನದಂಡವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದ.

ಬುದ್ಧ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚೀನ ಬೌದ್ಧಮತ

ಬುದ್ಧ ಕ್ರಿ.ಪೂ. ೪೮೩ರಲ್ಲಿ ಮರಣಹೊಂದಿದನು. ಬುದ್ಧನು ಯಾವುದೇ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ರಚಿಸಲಿಲ್ಲ.  ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಯಾವುದೇ ಬೌದ್ಧ ಗ್ರಂಥವೂ ಬುದ್ಧನ ಜೀವಿತ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದುದಲ್ಲ. ಅತಿ ಪುರಾತನ ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪಿಟಕ ಎಂಬ ದೊಡ್ಡ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ.  ಅಂತಹ ಮೂರು ಪಿಟಕಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ತ್ರಿಪಿಟಕಗಳು ಅಂದರೆ ‘ಮೂರು ಬುಟ್ಟಿಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅವು ವಿನಯಪಿಟಕ ಅಥವಾ ‘ನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಗಳು’, ಸುತ್ತಪಿಟಕ ಅಥವಾ ‘ಬುದ್ಧನ ಹೇಳಿಕೆಗಳು’ ಮತ್ತು ಅಭಿದಮ್ಮಪಿಟಕ ಅಥವಾ ‘ತಾತ್ವಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳು’. ಇವು ಪಾಲಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿವೆ.  ಇವು ಗಳನ್ನು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಪ್ರಮಾಣ ಗ್ರಂಥಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬೌದ್ಧದರ್ಶನ ಗಳು ಬುದ್ಧನು ಮರಣಹೊಂದಿ ಎಷ್ಟೋ ವರ್ಷಗಳಾದ ನಂತರ ರೂಪುಗೊಂಡವು. ಬೌದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯು ಬುದ್ಧನು ಬೋಧಿಸಿದ್ದ ನಾಲ್ಕು ಶ್ರೇಷ್ಠಸತ್ಯಗಳನ್ನು – ಆರ್ಯ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿವೆ. ಅವುಗಳು ದುಃಖ, ದುಃಖಮೂಲ, ದುಃಖನಿವಾರಣೆ, ದುಃಖನಿವಾರಣಾ ಮಾರ್ಗ. ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ದುಃಖಗಳಿಗೆ ೧೨ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಬೌದ್ಧ ಸಿದ್ಧಾಂತ ನೀಡುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಾ ದುಃಖಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಾಣವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಬುದ್ಧನಿಗೆ ಇಡೀ ವಿಶ್ವವೇ ದುಃಖದ ಸಾಗರ ಅದರ ನಿವಾರಣೆಯೇ ನಿರ್ವಾಣ ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಬರಲು ಕಾರಣವೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು.  ಬುದ್ಧನ ಕಾಲ ಒಂದು ಮಹತ್ತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಂದೋಲನದ ಕಾಲ. ಈಶಾನ್ಯ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿ ಮಗಧ ಹಾಗೂ ಕೋಸಲ ದಂತಹ ನಿರಂಕುಶ ಪ್ರಭುತ್ವಶಕ್ತಿಗಳು ತಲೆಯೆತ್ತಿದವು. ಅದರೊಂದಿಗೆ ‘ಮೇರೆಯಿಲ್ಲದ ದುರಾಸೆ, ಅಮಾನುಷವಾದ ಸುಖಭೋಗದ ಅಭಿಲಾಷೆ, ಜಿಪುಣತನ, ಸಾರ್ವಜನಿಕರನ್ನು ಕೊಳ್ಳೆಹೊಡೆಯುವ ಸ್ವಾರ್ಥ ಮನೋಭಾವ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಲಲಾಸೆ ಇವೆಲ್ಲಾ ತಾಂಡವವಾಡತೊಡಗಿದವು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರಾಕೃತ ಸಮುದಾಯದ ಸರಳತೆ, ಮುಕ್ತತೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಸಮಾನತೆ ಮುಂತಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗತೊಡಗಿದವು.  ಕೋಸಲದ ರಾಜನು ಬುದ್ಧನ ಸ್ವಂತ ಶಾಖ್ಯ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಮೇಲೆ ಅತ್ಯಂತ ಘೋರವಾದ ದಾಳಿ ನಡೆಸಿ, ಹೆಂಗಸರು ಮಕ್ಕಳನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಅಮಾನುಷವಾಗಿ ಕೊಲೆಮಾಡಿದ. ಇಷ್ಟು ಸಾಲದೆಂಬಂತೆ ತೆರಿಗೆ, ಬಲಾತ್ಕಾರದಿಂದ ಹಣ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವುದು, ಬಡ್ಡಿ ವ್ಯವಹಾರ, ದಾಸ್ಯ ಪದ್ಧತಿ ಮೊದಲಾದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಹೊಸಹೊಸ ರೂಪಗಳು ತಲೆಎತ್ತಿದವು.

ಬುದ್ಧ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಗೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದರ್ಶಿಯಾಗಿದ್ದ. ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಅವನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಕಲಕಿದ್ದವು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದಾಗಿ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಶಾಂತಿ ಅಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಬುದ್ಧನಿಗೆ ಮನವರಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವೇನು? ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳಿಂದ, ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳಿಂದ ಪರಿಹಾರ ದೊರಕು ವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಬುದ್ಧನಿಗಿತ್ತು.  ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷ ದೊರಕುತ್ತದೆಂಬ ಉಪನಿಷತ್ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಕೂಡ ಅವನಿಗೆ ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ತೋರಲಿಲ್ಲ.  ವಸ್ತುಗಳ ಆದಿ ಅಂತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ಶರೀರಕ್ಕೆ ಬಾಣ ತಗುಲಿದಾಗ, ತಕ್ಷಣ ಕಿತ್ತು ಹಾಕುವುದರ ಬದಲು, ಆ ಬಾಣವನ್ನು ಯಾರು ತಯಾರಿಸಿದರು, ಅದನ್ನು ಅವನು ಹೇಗೆ ಎಸೆದ ಇತ್ಯಾದಿ ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುವ ಹುಚ್ಚನಂತೆ ವರ್ತಿಸಬಾರದು’ ಎಂದು ಬುದ್ಧ ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯರಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದ.  ಹಾಗಾಗಿ ಅಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಬುದ್ಧ ಮೌನವಾಗಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದ.  ಅವನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದುದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆ. ತನ್ನ ಪ್ರತಿದಿನದ ಬದುಕಿನ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರಬಹುದಾದ ಪರಿಹಾರ ಮಾರ್ಗ ಅವನಿಗೆ ಬೇಕಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಬುದ್ಧನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದದ್ದು ಒಂದೇ ಮಾರ್ಗ.  ಆಚರಣೆ ಯಲ್ಲೂ ಮತ್ತು ತತ್ವದಲ್ಲೂ ಆಗಿನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಯೋಗ್ಯವಾದ ಒಂದು ಧರ್ಮವನ್ನು ರೂಪಿಸಬೇಕಿತ್ತು.  ಆತ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಧರ್ಮ ದೇವರಿಲ್ಲದ ಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತು.  ಮಾನವನಿಗೆ ನಿಜವಾದ ಸಂತೋಷ ದೊರಕಬೇಕಾದರೆ, ಭ್ರಮೆಯ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ನಿರ್ಮಾಣ ವಾಗಬೇಕು. ಆದರೆ, ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧನಿಗೆ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆಗ ಆತನಿಗಿದ್ದ ಇನ್ನೊಂದು ಪರ್ಯಾಯವೆಂದರೆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸರಿಹೊಂದುವಂತಹ ಭ್ರಮೆಯೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು. ಬುದ್ಧನು ಪ್ರಪಂಚದ ನೈತಿಕ ಸುಧಾರಣೆ ಆಗಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ.  ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಬೌದ್ಧ ಸಂಘಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ. ಬುದ್ಧನು ದಿನೇ ದಿನೇ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಅಟ್ಟಹಾಸ ಮತ್ತು ಆಡಂಬರ ಗಳನ್ನು ಗಮನಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ, ನಾಶವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮಾಜದ ಕಡೆ ತನ್ನ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಪುನಶ್ಚೇತನಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕಿದ.

ದುಃಖದ ಕಾರಣವನ್ನು ಬುದ್ಧ ಹುಡುಕಾಡಿದನು. ಈ ಹುಡುಕಾಟದ ಫಲವಾಗಿ ಆದಿ ಬೌದ್ಧಮತವು ಒಂದು ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ ಸಂಬಂಧದ ತತ್ವವನ್ನು ರೂಪಿಸಿತು.  ಅದನ್ನು ಪ್ರತೀತ್ಯ ಸಮುತ್ಪಾದ ತತ್ವ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಅದು ಇರುವುದರಿಂದ ಇದು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಅದರ ಅರ್ಥ. ಇದೊಂದು ಅತ್ಯಂತ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ವಾದ, ಸಕಾರಾತ್ಮಕವಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಗತಿಯೂ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇಲ್ಲವಾದಾಗ ಆ ಸಂಗತಿಯೂ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು ಇಲ್ಲವಾದಾಗ ದುಃಖವೂ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು, ಬುದ್ಧನು ದುಃಖಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ. ಇದನ್ನು ಹನ್ನೆರಡು ಕೊಂಡಿಗಳ ‘ದ್ವಾದಶ ನಿದಾನಗಳ’ ಮೂಲಕ  ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತೀತ್ಯಸಮುತ್ಪಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಹಲವಾರು ಉಪಸಿದ್ಧಾಂತ ಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತು. ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಶಾಶ್ವತವಲ್ಲ, ನಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಎಲ್ಲವೂ ನಶ್ವರ ಮತ್ತು ಆತ್ಮವೆಂಬುದು ಸತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ಉಪನಿಷತ್ ವಿಚಾರಧಾರೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ.  ಇವು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಮಹತ್ವದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು. ಜೊತೆಗೆ ಭೌತವಸ್ತುಗಳು ಒಂದು ನಿಮಿಷವೂ ಸ್ಥಿರವಾಗಿ ಉಳಿಯಲಾರವು ಎಂದು ಆದಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ.  ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳು ನಿರಂತರ ಪರಿವರ್ತನಾತ್ಮಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿ ರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಆದಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ನೀಡಿದ ಪ್ರಧಾನ ಕಾಣಿಕೆಯಾಗಿದೆ