ಭಾರತದ ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ದರ್ಶನಗಳಾದ ಪೂರ್ವ-ಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಮೀಮಾಂಸೆ ವೇದಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಪ್ರಮಾಣಗ್ರಂಥಗಳೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇವು ವೇದಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ತಮ್ಮ ದರ್ಶನವನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಎರಡು ಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮೀಮಾಂಸಾ ಮತ್ತು ವೇದಾಂತ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ರೂಢಿಯಿದೆ.

ಮೀಮಾಂಸ ದರ್ಶನದ ಮೂಲಗ್ರಂಥವನ್ನು ಮೀಮಾಂಸಾ ಸೂತ್ರ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಇದನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಜೈಮಿನಿ ಎಂಬ ಋಷಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಸೂತ್ರಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲೇ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಕಾಲ ಖಚಿತವಾಗಿ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಸುಮಾರು ಕ್ರಿ.ಪೂ ೨೦೦ರಿಂದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೨೦೦ರ ನಡುವೆ ರಚನೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅಂದಾಜು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.  ಆದರೆ ಈ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿರಬೇಕು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಜೈಮಿನಿ ತನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಅನೇಕ ಋಷಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮೀಮಾಂಸಾ ಸೂತ್ರದ ಮೇಲಿನ ಅತಿ ಪುರಾತನ ಭಾಷ್ಯವೆಂದರೆ ಶಬರ ಎಂಬುವನು ಬರೆದ ಶಾಬರ ಭಾಷ್ಯ. ಇವನ ಕಾಲ ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೦೦ ಇರಬಹುದು. ಇವನ ನಂತರದ ಮೀಮಾಂಸಕಾರರಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಪ್ರಮುಖರೆಂದರೆ ಪ್ರಭಾಕರ ಮತ್ತು ಕುಮಾರಿಲ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಶಾಬರ ಭಾಷ್ಯದ ಮೇಲೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬರೆದರು. ಪ್ರಭಾಕರನ ಮುಖ್ಯ ಕೃತಿ ‘ಬೃಹತಿ.’ ಇನ್ನೊಂದು ಸಣ್ಣ ಕೃತಿ ‘ಲಘ್ವಿ’. ಕುಮಾರಿಲನ ಬರಹವನ್ನು ಮೂರು ಭಾಗವಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಗಿದೆ: ಶ್ಲೋಕ-ವಾರ್ತಿಕ, ತಂತ್ರ-ವಾರ್ತಿಕ ಮತ್ತು ಟುಪ್ ಟೀಕಾ. ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ಮೊದಲನೆ ಯದು ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾದುದು.

ಕುಮಾರಿಲ ಭಟ್ಟ ಮತ್ತು ಪ್ರಭಾಕರರ ನಡುವೆ ತುಂಬಾ ಬಲವಾದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಗಳಿದ್ದವು. ಅವು ತುಂಬಾ ಮೂಲಭೂತ ಸ್ವರೂಪದವಾದ್ದರಿಂದ ಮೀಮಾಂಸಾ ಎರಡು ಶಾಖೆಗಳಾಗಿ ಒಡೆಯಿತು – ಭಾಟ್ಟ ಶಾಖೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಭಾಕರ ಶಾಖೆ. ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧವಾದ ಎಲ್ಲಾ ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಪದ್ಧತಿಗಳು ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಲೇಬೇಕೆಂದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಮೀಮಾಂಸಾ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆ.  ದೇವರಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರು ದೋಷವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿಲ್ಲ.  ಆ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವರನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದು ಅದರ ಮೂಲಭೂತ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನೇ ವಿರೋಧಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ದೇವರು ಇದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳಿಲ್ಲದೇ ಇರುವುದರಿಂದ ದೇವರ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಶಬರನ ವಾದವಾಗಿತ್ತು.  ನಂತರ ಬಂದ ಕುಮಾರಿಲ ಮತ್ತು ಪ್ರಭಾಕರ ಇಬ್ಬರೂ ದೇವರಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಹಲವಾರು ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ.

ಕುಮಾರಿಲ ತನ್ನ ಶ್ಲೋಕವಾರ್ತಿಕ ಎನ್ನುವ ಉದ್ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ನಿರಾಲಂಬನವಾದ ಮತ್ತು ಶೂನ್ಯವಾದ ಎನ್ನುವ ಎರಡು ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಭಾವನಾವಾದದ ಸಾಧಾರಣ ನಿಲುವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದಕ್ಕೆಂದೇ ಮೀಸಲಿಡುತ್ತಾನೆ. ಇದು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾದ ಭಾಗ. ಮೀಮಾಂಸಾ ವೇದಪ್ರಮಾಣ್ಯವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಎಲ್ಲಾ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಗಳಿಗೆ ವೇದಗಳದ್ದೇ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಮಾಣ್ಯ. ಆದರೆ, ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಅದು ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕುಮಾರಿಲ ಬೆಂಬಲಿಸಿ, ರಕ್ಷಿಸಿದ್ದು ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಪುರೋಹಿತವರ್ಗದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಯನ್ನು. ಹಾಗಾಗಿ ಯಾರಾದರೂ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ ಅಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಅವರನ್ನು ಜಾತ್ಯತೀತತೆ, ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರು ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ವಸ್ತುಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕಾರಣವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ನಿಜವಾಗಿ ಕಾಣುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ದೇನನ್ನೂ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.  ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮಕ್ಕಳಾಗುವುದಕ್ಕೆ ತಂದೆತಾಯಿಯರ ಭೌತಿಕ ಸಂಯೋಗವೇ ಕಾರಣವೆಂದು ಗೋಚರಿ ಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಭೌತಾತೀತವಾದ ದೇವರು ಎನ್ನುವನು ಕಾರಣನಾಗಿದ್ದಾನೆ ಎಂದೇನೂ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಮಕ್ಕಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ತಂದೆ ತಾಯಿಯರ ಭೌತಿಕ ಸಂಯೋಗಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ.

ಮೀಮಾಂಸಕರು ಇಷ್ಟೊಂದು ಬಲವಾಗಿ ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಕಾರಣವೇನು? ಇದನ್ನು  ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ವೇದಗಳನ್ನು, ವೈದಿಕ ದೇವತೆ ಗಳನ್ನೂ ಹೇಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ನಾವು ಗಮನಿಸಿರುವಂತೆ ಮೀಮಾಂಸಕರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ವೇದ ಯಜ್ಞ ಯಾಗಾದಿ ವಿಧಿವಿಧಾನಗಳ ಸಂಕಲನ. ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳು ದೇವರನ್ನು ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸಲು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲ. ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಭೌತಿಕರೂಪವಿಲ್ಲ ಎಂದ ಮೇಲೆ ಹವಿರ್ಭಾಗಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಬಲಿ ನೀಡುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಸೇವಿಸಿ, ತೃಪ್ತಿಪಡಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ವಸ್ತುಗಳ ಮೇಲೆ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ನಿಜವಾದ ಯಜಮಾನಿಕೆಯೇನೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ, ಹಾಗಾಗಿ ಯಜ್ಞಮಾಡುವವರು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಫಲಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಶಕ್ತಿ ಆ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ‘ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳು ತಾವಾಗಿಯೇ ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಆಂತರಿಕ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ, ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಆಂತರಿಕ ನಿಯಮಗಳಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಫಲಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ’ ಎಂಬುದು ಶಬರನ ಸ್ಪಷ್ಟ ನಿಲುವು.  ಸಾಮಾನ್ಯಜೀವನದಲ್ಲಿ ಉಳುವುದೇ ಮೊದಲಾದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಅವುಗಳದ್ದೇ ಆದ ಫಲಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅಥವಾ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ನೀಡುತ್ತವೆ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ತಾವಾಗಿಯೇ ಫಲವನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಜೈಮಿನಿ ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಮೀಮಾಂಸಕರಿಗೆ ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು.  ಚೇತನ, ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸು ಇವುಗಳನ್ನು ಭಾವನಾವಾದವು ಪ್ರಾಥಮಿಕವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳು ಮಾತ್ರ ಸತ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ, ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುವ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವಲ್ಲ, ಕೇವಲ ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ಭಾವನಾವಾದ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಹೇಳುವಂತೆ ಪ್ರಪಂಚ ಒಂದು ಸ್ವಪ್ನ.  ಅದರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದೆಲ್ಲಾ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದಾಗಿಬಿಟ್ಟರೆ, ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಫಲಗಳೂ ಕೂಡ ಸುಳ್ಳು ಎಂದಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ.  ಅಲ್ಲಿಗೆ ಮೀಮಾಂಸದ ಮೂಲಭೂತ ವಿಚಾರವೇ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ.  ಹಾಗಾಗಿ ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದು ಅವರಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು.

ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ರುಜುವಾತು ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕನಸಿನ ಉದಾಹರಣೆ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದನ್ನು ಅವಾಸ್ತವಿಕ ಎಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಎಚ್ಚರಗೊಂಡಾಗ ಅದು ಸುಳ್ಳೆಂದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಸ್ತುವನ್ನು ಮತ್ತು ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಸ್ತುವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲು ನiಗೆ ಯಾವುದೇ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹ ಮಾನದಂಡವಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಅವೆರಡಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲವೆಂದಾಗುತ್ತದೆ.  ಭಾವನಾ ವಾದಿಗಳ ಈ ಶೂನ್ಯವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಲು ಪ್ರಭಾಕರ ಮುಂದಿಟ್ಟ ವಾದವನ್ನು ‘ಅಖ್ಯಾತಿವಾದ’ (ಭ್ರಮೆ ಇಲ್ಲ) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿ ಭ್ರಮಿಸುವ ಉದಾ ಹರಣೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅವನು ತನ್ನ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವೆಂದು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದರೂ, ಹಾವೂ ನಿಜವಾದದ್ದೇ. ಅದು ಬೇರೆಡೆ, ಬೇರೆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಸತ್ಯ. ಅದು ನಿಜವಾದ ವಸ್ತುವಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯೇ ಹೊರತು, ಬರಿಯ ಮಾನಸಿಕವಾದಂತಹ ಅಥವಾ ವಿವರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಅವಾಸ್ತವಿಕವಾದ ಗ್ರಹಿಕೆಯೇನಲ್ಲ.  ಹಾಗಾಗಿ ಭ್ರಮೆ ಎಂಬುದು ಒಂದು ನೈಜವಸ್ತುವನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ನೈಜವಸ್ತುವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಅವನು ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ.  ಹೊಳೆಯುವ ಕಪ್ಪೆ ಚಿಪ್ಪನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ, ಅಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜ್ಞಾನವಿದೆ. ಒಂದು ವಾಸ್ತವದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತೊಂದು ನೆನಪು. ಕಪ್ಪೆ ಚಿಪ್ಪನ್ನು ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಜ್ಞಾನ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಚಿಪ್ಪನ್ನು ಚಿಪ್ಪು ಎಂದೇ ಗ್ರಹಿಸುವ ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ.  ಬದಲಾಗಿ ಚಿಪ್ಪಿನ ರೂಪುರೇಷೆಗಳು ಹೀಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ.  ಈ ಜ್ಞಾನ ತುಂಬಾ ಅಸಮರ್ಪಕ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ.  ಆದರೆ ಈ ಅಸಮರ್ಪಕತೆಯನ್ನು ಸುಳ್ಳು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ.  ಆ ಚಿಪ್ಪನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದರ ಹಿಂದೆ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಸಾಧಾರಣ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದ ಅನುಭವವಿದೆ. ಇದು ನಡೆದುಹೋಗಿರುವ ಅನುಭವ ವೊಂದನ್ನು ನೆನಪುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯಯಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಇದು ನಿಜವಾಗಿ ನಡೆದುಹೋಗಿರುವ ಅನುಭವವೊಂದನ್ನು ನೆನಪುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ.  ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ಅನುಭವಗಳೂ ಸತ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನೇ ಹೊಂದಿವೆ. ಎರಡೂ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲಿನ ವಸ್ತುಗಳೂ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ನಿಜವಾದ ವಸ್ತುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ ಸಂಕೀರ್ಣ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಇರುವ ತೊಂದರೆ ಏನು? ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾ ಪ್ರಭಾಕರ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ, ಈ ಎರಡೂ ವಸ್ತುಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ನಿಜವಾದ ಅಂತರವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಒಂದು ಮೂರನೆಯ ಜ್ಞಾನ ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದೇ ಕಾರಣ. ಸರಿಯಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಸರಿಯಾದ ಸ್ಮರಣೆಯ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಜ್ಞಾನದ ಕೊರತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿರುವ ತೊಂದರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂತೆ ಭ್ರಾಮಕ ಅನುಭವ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ.

ಕುಮಾರಿಲ ಹೇಳುವಂತೆ ಸ್ವಪ್ನಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುವುದನ್ನು ಅಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ ಜಾಗ್ರತಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುವುದನ್ನು ಸತ್ಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನಿಜವಾದರೆ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಸುಳ್ಳಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕುಮಾರಿಲ ತನ್ನದೇ ಆದಂತಹ ತರ್ಕಸರಣಿಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟನು: “ಬಾಹ್ಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನವೂ ಸತ್ಯ; ಏಕೆಂದರೆ, ಅದನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವಂತಹ ಬೇರಾವ ಜ್ಞಾನವೂ ಇಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸ್ವಪ್ನವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವ ಜಾಗೃತಾವಸ್ಥೆಯ ಅನುಭವ ಸತ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ.” ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವ ಬೇರಾವ ಜ್ಞಾನವೂ ಇಲ್ಲ. ಈಗ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳಿಗೆ ಉಳಿದಿರುವ ಒಂದೇ ದಾರಿ ಎಂದರೆ, ಸ್ವಪ್ನಾನುಭವವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಜಾಗೃತಾನುಭವವು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಭಾವನಾ ವಾದಿಗಳು ನಿಗೂಢ ಅಥವಾ ಯೋಗ-ಸಮಾಧಿಯ ಅಸಾಧಾರಣ ಅನುಭವಗಳು ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜಾಗ್ರತಾಸ್ಥೆಯ ಅನುಭವಗಳನ್ನೂ ನಿಷೇಧಿಸುತ್ತವೆಯೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಕುಮಾರಿಲ ನಿಗೂಢ ಅಥವಾ ಯೋಗದ ಅನುಭವಗಳನ್ನೇ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾನೆ. ಯೋಗದ ಅನುಭವ ಗಳನ್ನು ಈ ರೀತಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರುವುದು ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿತ್ತು. ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ಹೊರತಾಗಿ ಇನ್ನಾರಿಗೂ ಅಂತಹ ಧೈರ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ.

ವೇದಾಂತ

ವೇದಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಇನ್ನೊಂದು ದಾರ್ಶನಿಕ ಪದ್ಧತಿ, ವೇದಾಂತ. ವೇದಾಂತ ಎಂದರೆ ‘ವೇದಗಳ ಅಂತಿಮ ಭಾಗ’. ಅಂದರೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಎಂದು. ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ತ್ವವನ್ನೇ ತಾವೂ ಸಹ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವುದಾಗಿ ಎಲ್ಲಾ ವೇದಾಂತವಾದಿಗಳು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.  ಅದರೆ ಉಪನಿಷತ್ತು ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನೇನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿಲ್ಲ.  ಅಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಏಕರೂಪದವೂ ಅಲ್ಲ. ಉಪನಿಷತ್ತಿನಿಂದ ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಏಕರೂಪಿ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೊರಹೊಮ್ಮಿಸಲು ನಂತರದ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಸಾಕಷ್ಟು ಪರದಾಡಬೇಕಾ ಯಿತು. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ‘ವೇದಾಂತ ಸೂತ್ರ’ ಅಥವಾ ‘ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ’ ಎನ್ನುವ ದಾರ್ಶನಿಕ ಗ್ರಂಥದ ರಚನೆಯಾಯಿತು. ಈ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಬಾದರಾಯಣ ಎನ್ನುವನು ಬರೆದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇವನನ್ನು ಕುರಿತು ನಮಗೆ ಯಾವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಾಹಿತಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದ ರಚನೆಯ ಕಾಲ ಕೂಡ ಸ್ಪಷ್ಟವಿಲ್ಲ. ಕೆಲವರು ಕ್ರಿ.ಪೂ ೨ನೇ ಶತಮಾನ ಎಂದರೆ ಕೆಲವರು ಕ್ರಿ.ಶ ೨೦೦ ರಿಂದ ೫೦೦ರ ನಡುವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ’ ವೇದಾಂತ ದರ್ಶನದ ಮೂಲಗ್ರಂಥ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸೂತ್ರಗಳು ತೀರಾ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿವೆ. ಮತ್ತು ಗೂಢಾರ್ಥವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳಿಂದ ನಿಖರವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೊಂದನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಕಷ್ಟ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಇದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಲವು ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ದಾರ್ಶನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಬಂದಿವೆ. ‘ವೇದಾಂತ ದರ್ಶನ’ ಎನ್ನುವುದು ಇವೆಲ್ಲವಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ.

ವೇದಾಂತ ತತ್ವಜ್ಞಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿರುವುದು ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತ ಅಥವಾ ಮಾಯಾವಾದ. ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಹೆಸರಿನೊಂದಿಗೆ ತಳುಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಶಂಕರನಿಗಿಂತಲೂ ಮೊದಲು ಅದರ ಪ್ರತಿಪಾದಕರು ಇದ್ದರು. ಅವರಲ್ಲಿ ಗೌಡಪಾದ ತುಂಬಾ ಪ್ರಮುಖನಾದವನು.  ಅವನು ಶಂಕರರ ಗುರುವಿನ ಗುರುವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.  ಅವನು ‘ಮಾಂಡೂಕ್ಯಕಾರಿಕಾ’ ಎನ್ನುವ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ರಚಿಸಿದ. ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಬ್ರಹ್ಮನ್’ ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಿಮ ಸತ್ಯ. ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚ ಅವಾಸ್ತವಿಕ ಹಾಗೂ ಮಿಥ್ಯೆ ಮತ್ತು ಅದು ಅಜ್ಞಾನದ ಫಲ. ಅದನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆ ಅಥವಾ ಮಾಯಾ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅದ್ವೈತ ಎಂದರೆ ದ್ವಂಧ್ವವಿಲ್ಲದ್ದು ಅಥವಾ ಎರಡನೆಯದು ಇಲ್ಲದ್ದು ಎಂದರ್ಥ. ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಮತ್ತು ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಆತ್ಮ ಎರಡೂ ಒಂದೇ. ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಅಥವಾ ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹೊರತು ಉಳಿದೆಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆ.  ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ದೇವರೂ ಕೂಡ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ.  ಅಂದರೆ, ದೈವಭಕ್ತಿ, ದೇವರಿಗೆ ಸಲ್ಲಿಸುವ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಇವಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಮಹತ್ವವಿರುವುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ.

ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ದೇವರನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದ ಹಲವಾರು ಪಂಥಗಳೂ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದಿವೆ. ಶಿವನನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಶೈವಪಂಥಗಳು, ವಿಷ್ಣುವೇ ಪರಮದೈವವೆನ್ನುವ ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥಗಳು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಪಂಥದ ಆಚಾರ್ಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವಿಶಿಷ್ಟ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತಹ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ನೀಡುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಈಶ್ವರವಾದೀ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಮೊದಲು ನೀಡಿದವನು ಭಾಸ್ಕರ. ಆತನ ವಾದವನ್ನು ಭೇದಾಭೇದವಾದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಭೇದ ಹಾಗೂ ಅಭೇದ ಎರಡೂ ಸೇರಿರುವ ವಾದ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಆತ್ಮ ಹಾಗೂ ಪರಮಾತ್ಮ ಬೇರೆಯೂ ಹೌದು ಬೇರೆಯಲ್ಲದ್ದೂ ಹೌದು. ಅವು ಸಮುದ್ರದ ತರಂಗ ಗಳಂತೆ. ತರಂಗಗಳು ಸಮುದ್ರದ ಜಲರಾಶಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವೂ ಹೌದು ಅದೇ ರೀತಿ ಅಭಿನ್ನವೂ ಹೌದು.

ನಂತರದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರವನ್ನು ವೈಷ್ಣವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರು ಪ್ರಮುಖರು. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ರಾಮಾನುಜ ಬರೆದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ವನ್ನು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅವನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ತತ್ವ. ಅವನು ಬೋಧಿಸಿದ್ದು ಅದ್ವೈತವನ್ನೇ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲವೂ ಬ್ರಹ್ಮ. ಆದರೆ ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಬಾಹ್ಯ ಅಥವಾ ಭೌತಪ್ರಪಂಚದ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾನ ವಿತ್ತು. ಅವರು ಭೌತಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ದೇವರು ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಜ್ಞಾನವು ದೇವರ ಒಂದು ಅಂಶ ಮಾತ್ರ. ದೇವರು ಸರ್ವಾಂತರ್ಯಾಮಿ, ಪರಮ ದಯಾಮಯಿ. ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಇರುವುದೆಲ್ಲಾ ದೇವರೊಳಗೆ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ದೇವರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ, ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಮೂಲಾಂಶವನ್ನು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಮೋಕ್ಷಸಾಧನೆಗೆ ದೇವರಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರು ಶಂಕರರಂತೆ, ಜ್ಞಾನವೇ ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ತರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಮಾನುಜರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮೋಕ್ಷವು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ದೇವರ ದಯೆಯನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿರುವುದರಿಂದ ದೇವರಲ್ಲಿ ನಿರಂತರ ಭಕ್ತಿಯೇ ಮೋಕ್ಷದ ಮಾರ್ಗ.

ಇವರಲ್ಲದೆ ಉಳಿದ ಪ್ರಮುಖ ವೈಷ್ಣವ ಆಚಾರ್ಯರು ನಿಂಬಾರ್ಕ, ಮಧ್ವ, ವಲ್ಲಭ ಮತ್ತು ಚೈತನ್ಯ ಮುಂತಾದವರು. ಇವರ ಪೈಕಿ ಮಧ್ವರ ತತ್ವವನ್ನು ದ್ವೈತವಾದ ವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ದ್ವೈತವಾದವು ಬ್ರಹ್ಮ ಬೇರೆ ಮತ್ತು ಆತ್ಮ ಬೇರೆ ಎನ್ನುವ ದ್ವಂದ್ವಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಪರಮಾತ್ಮ ಮತ್ತು ಜೀವಾತ್ಮ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎನ್ನುವುದೇ ದ್ವೈತದ ಅರ್ಥ.  ಬೇರೆ ವೈಷ್ಣವ ಆಚಾರ್ಯರ ಹಾಗೆಯೇ ಮಧ್ವರು ಕೂಡ ಮೋಕ್ಷ ಸಾಧನೆಗೆ ಭಕ್ತಿಯೇ ಪ್ರಧಾನ ಮಾರ್ಗವೆಂದು ಬೋಧಿಸಿದರು. ಈ ಪಂಥಗಳು ಮಾಯಾವಾದನ್ನು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ಖಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಇವು ಭೌತದ್ರವ್ಯದ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ. ವೇದಾಂತದೊಳಗಿನ ಎಲ್ಲ ಶಾಖೆಗಳೂ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇವರು ಶಂಕರನನ್ನು ಪ್ರಚ್ಛನ್ನ ಬೌದ್ಧ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ನಿಲುವು ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನದೊಳಗಿರುವ ಭಾವನಾವಾದಿ ವಿರೋಧಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಶ್ರೀಮಂತಗೊಳಿಸಿವೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವೇ ಇಲ್ಲ.

ವಲ್ಲಭಾಚಾರ್ಯರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಶುದ್ಧಾದ್ವೈತವಾದ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ದೇವರು ಹಾಗೂ ಆತ್ಮದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಚಿನ್ನ ಹಾಗೂ ಚಿನ್ನದ ಆಭರಣದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದಂತೆ. ಅವನೂ ಕೂಡ ಭಕ್ತಿಗೆ ತುಂಬಾ ಒತ್ತು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ವಿರಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ದೇಹದಂಡನೆಯನ್ನು ಅವನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ, ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರತಿ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಆತ್ಮವು ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶ. ಹಾಗಾಗಿ ಅದು ಪೂಜ್ಯಭಾವನೆಗೆ ಅರ್ಹವಾಗಿದೆ.  ಹಾಗಾಗಿ ಆ ಶರೀರವನ್ನು ಪೋಷಿಸಬೇಕೇ ಹೊರತು ದಂಡಿಸಬಾರದು.

ಮಧ್ಯಯುಗದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವಪಂಥ ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥವು ಪ್ರಮುಖ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸುಧಾರಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತದ ತೀವ್ರ ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಂತಹ ಒಂದು ಪ್ರಬಲ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು. ನಮ್ಮ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತ ತುಂಬಾ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಈ ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಉಪನಿಷತ್ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು.

ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಭಾವನಾವಾದ

ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ಗಮನಿಸಿರುವಂತೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ವಿಧವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯಿಲ್ಲ. ನಾನಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.  ಆದರೆ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ “ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮ ಅಸ್ಮಿ” ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮಾತ್ರ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದೆ. ಆತ್ಮನ್ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಒಂದೇ ಅರ್ಥ ದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಲ್ಲ. ತೀರಾ ಮುಂದುವರಿದ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮನ್ ಎಂದರೆ ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಕೇವಲ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಭಾವನಾವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಪರಮ ಸತ್ಯ. ಹಾಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ನೈಜ ಯಥಾರ್ಥ್ಯವಿಲ್ಲ.  ಮುಂದಿನ ಎಲ್ಲಾ ಭಾವನಾವಾದಿ ದರ್ಶನಗಳೂ ಕೂಡ-ವೈದಿಕವಾಗಿರಲಿ ಅಥವಾ ಬೌದ್ಧಮತೀಯ ವಾಗಿರಲಿ-ಈ ಮೂಲ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದಲೇ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತವೆ.  ಇವುಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಪೈಕಿ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ಮತ್ತು ಛಾಂದೋಗ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕದಲ್ಲಿ ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಇದನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ.

“ಓ ತಿಳಿಯರಿ-ನಿಜವಾಗಿ ನೋಡಬೇಕಾದದ್ದು, ಕೇಳಬೇಕಾದದ್ದು, ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾ ದದ್ದು ಮತ್ತು ಮಂಥನ ಮಾಡಬೇಕಾದದ್ದು ಆತ್ಮವನ್ನು. . . . . ಆತ್ಮವನ್ನು ಕಂಡರೆ, ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಚಿಂತಿಸಿದರೆ, ಮಂಥನ ಮಾಡಿದರೆ, ಇಡೀ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದರ ಹಿಂದೆಯೂ ಅಡಗಿರುವ ಅಂತಿಮ ಯಾಥಾರ್ಥ್ಯವು ಆತ್ಮ,  ಹಾಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಒಂದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದು ಅಂದರೆ ಆತ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದು ಎಂದರ್ಥ. ಆತ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದವನು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತಿಳಿದಿರುತ್ತಾನೆ. ಆತ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತಿಳಿದವನನ್ನು ಎಲ್ಲವೂ ತೊರೆದುಬಿಡುತ್ತವೆ.”

ಛಾಂದೋಗ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಾರದನು ಸನತ್ಕುಮಾರನ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗಿ ತನಗೆ ವೇದಗಳು, ಇತಿಹಾಸ, ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರ, ರಾಜ್ಯಭಾರ, ವಿಜ್ಞಾನ, ಹಾವಾಡಿಕೆ, ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ, ರಾಜ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ, ಕುಶಲಕಲೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ತಿಳಿದಿದೆ. ಆದರೂ ತನಗೆ ತೃಪ್ತಿಯಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಸನತ್ಕುಮಾರ ಇವುಗಳೆಲ್ಲಾ ಕೇವಲ ಹೆಸರಿಗಷ್ಟೇ ಜ್ಞಾನಗಳು ಮತ್ತು ಹೆಸರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು ಅದರಲ್ಲಿ ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ನಾರದನನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಮಾನವ ಜ್ಞಾನದ ಎಲ್ಲಾ ಶಾಖೆಗಳನ್ನೂ, ಸಾಧಾರಣ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಯ ಎಲ್ಲಾ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನೂ ತೆಗಳಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ.  ತರ್ಕ, ಅನುಭವ ಮೊದಲಾದ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಯ ಮಾರ್ಗಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಬಾರದವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಈ ವಿಚಾರಧಾರೆಯು ಪ್ರಕೃತಿಯ ನಿಗೂಢತೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವ ಎಲ್ಲಾ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪರಿಶ್ರಮಗಳೂ ಸಹ ನಿರರ್ಥಕವೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.  ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಅಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವ ವಾದವು ಉಪನಿಷತ್ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ತೊಡಕಾಯಿತು. ಅದು ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವರಿಗೆ ಕಷ್ಟವಾಯಿತು. ಏಕೆಂದರೆ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಅದನ್ನು ‘ಅದು’ ಅಥವಾ ‘ಇದು’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಆತ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಇನ್ಯಾವುದರ ಮೂಲಕವೂ ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯನು ಆತ್ಮವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಕಾರಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೇ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ, ‘ಆತ್ಮವು ಅದಲ್ಲ, ಇದಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಹಿಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ಹಿಡಿಯಲ್ಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ನಾಶಮಾಡಲಾಗುವು ದಿಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ನಾಶವಾಗಿಲ್ಲ. . . . .” ಹೀಗೆ  ಒಂದೊಂದನ್ನೇ ತಳ್ಳಿಹಾಕುವ ನೇತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ ಶುದ್ಧ ನಕಾರಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆತ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಸಕಾರಾತ್ಮಕ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವೋಪಾದಿಯಾಗಿ ದ್ವಂದ್ವತ್ವ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆತ್ಮ ಎಂಬುದು ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾತೃವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಮೀರಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾರಸ್ಯವೆಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಎಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು, ಪ್ರತಿ ಜೀವಿಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ ಅದರ ಸಂಪರ್ಕ ಆಗಾಗ ಆಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಹೇಗೆಂದರೆ, ಕೆಳಗೆ ಹುದುಗಿರುವ ಬಂಗಾರದ ನಿಧಿಯ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ ಅದರ ಮೇಲೆ ಓಡಾಡುವ ಜನರಂತೆ, ಪ್ರತಿ ಜೀವಿಯೂ ತಮಗರಿವಿಲ್ಲದೆ ಬ್ರಹ್ಮಲೋಕಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ‘ತಮಗೆ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ’ ಅಂದರೆ ಕನಸಿಲ್ಲದ ಗಾಢ ನಿದ್ರಾಸ್ಥಿತಿಯ (ಸುಷು ಪ್ತಿಕಾಲೇ) ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೀಗಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಶಂಕರನ ವಿವರಣೆ.  ಸಾಧಾರಣ ಜಾಗೃತಾವಸ್ಥೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಭಾವನಾವಾದಿ ದಾರ್ಶನಿಕನಿಗೆ ಆತ್ಮ ಅಥವಾ ಬ್ರಹ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸ್ವಪ್ನವನ್ನು, ಸ್ವಪ್ನವಿಲ್ಲದ ಗಾಢನಿದ್ರೆಯನ್ನು, ಕೊನೆಗೆ ಮರಣವನ್ನು ಕೂಡ ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ!

ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಈ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಯಾವ ಲೌಕಿಕ ಆಸೆಗಳನ್ನೂ ತ್ಯಜಿಸಿದವರಲ್ಲ.  ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನ ಪ್ರಕಾರ ಜನಕ ಮಹಾರಾಜ ಬಹಳ ಶ್ರೀಮಂತ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯನ ಭಾವನಾವಾದದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಿಂದ ಅವನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂತುಷ್ಟನಾಗಿ ಆ ಋಷಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸಾವಿರ ಸಾವಿರ ಹಸುಗಳನ್ನು ದಾನಮಾಡಿದನು. ಭಾವನಾವಾದದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಪ್ರತಿಪಾದಕನಾದ ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯನು ಇವೆಲ್ಲಾ ಕೇವಲ ಭೌತಿಕ ಸಂಪತ್ತು, ಇವು ಸತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ ತಾತ್ಸಾರವನ್ನೇನೂ ತೋರಿಸಿ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂತೋಷದಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸು ತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಜನಕ ಮತ್ತು ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯ ಇಬ್ಬರೂ ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ವಿಹರಿಸಿದ ನಂತರ ಈ ಗಟ್ಟಿ ಭೌತಿಕ ಭೂಮಿಗೇ ಹಿಂದಿರುಗುತ್ತಾರೆ.

ಭಾವನಾವಾದದ ಮೂಲ

ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು ವೇದಗಳ ಭಾಗವೆಂಬುದು ಪರಂಪರಾಗತ ನಂಬಿಕೆ. ಆದರೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬರುವ ಭಾವನಾವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಿಕರ ನಂಬಿಕೆ ಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲೇ ಪುರಾವೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಸನತ್ಕುಮಾರನು ನಾರದನಿಗೆ ಉಪದೇಶಿಸುವಾಗ ಇತರ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆ ಗಳ ಹಾಗೆ ವೇದಗಳನ್ನು ಸಹ ಕೇವಲ ಹೆಸರಿಗಷ್ಟೆ ಜ್ಞಾನಗಳು ಎಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಹಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಹಾಗೂ ಹೊಸತಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂದು ಈ ಬೋಧನೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಹೊಸ ತಿರುವಿಗೆ ಕಾರಣವೇನು?  ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಉತ್ತರ ಸಧ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಒಂದು ರೂಪುರೇಷೆಯನ್ನಷ್ಟೇ ನೀಡಬಹುದು. ಜೀವನದಿಂದ ವಿಮುಖ ವಾಗಿರುವ ದರ್ಶನಗಳು ಮಾತ್ರ ಜೀವನವನ್ನು ಖಂಡಿಸಬಲ್ಲವು ಮತ್ತು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬಲ್ಲವು.  ಇವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನವು ಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ವಿಚ್ಛೇದನಗೊಂಡ ಜ್ಞಾನ.  ಸಮುದಾಯದ ಒಂದು ವರ್ಗ ಮಾಡುವ ಉತ್ಪಾದನೆಯ ಮಿಗುತೆಯನ್ನು ಬಳಸಿ ಕೊಂಡು ಇನ್ನೊಂದು ವರ್ಗ ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾದಾಗ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಶಾರೀರಿಕ ಶ್ರಮದ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದಾಗಿ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತು ವಾಸ್ತವ ಅಂತ ಭಾವಿಸಬೇಕಾದ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯೂ ಇಲ್ಲದೇ ಹೋದಾಗ ಮಾತ್ರ ಹೀಗಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ.

ಋಗ್ವೇದದ ಮೊದಲ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿಭೇದಗಳಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಶಾರೀರಿಕ ಶ್ರಮದ ಬಗ್ಗೆ ತಾತ್ಸಾರವಾಗಲೀ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ದೊಡ್ಡ ಋಕ್‌ಗಳ ರಾಶಿಯಲ್ಲಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನರ ಸಾಮೂಹಿಕ ಪರಿಶ್ರಮವನ್ನು ಗೌರವಿಸುವ, ಪ್ರಶಂಸಿಸುವ ಅನೇಕ ಋಕ್ಕುಗಳು ಮತ್ತು ಸೂಕ್ತಗಳು ದೊರಕುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಆಹಾರವನ್ನೂ ಭೌತಿಕ ಸಂಪತ್ತನ್ನೂ ವೃದ್ಧಿಗೊಳಿಸುವ ಮಹದಾಕಾಂಕ್ಷೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದಿಕಾಲದ ವೈದಿಕ ಋಷಿಗಳು ಜ್ಞಾನ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದ ಪದಗಳು ಕರ್ಮ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಪ್ರಜ್ಞಾ’ ಮತ್ತು ‘ಧೀ’ ಎನ್ನುವುದು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು. ಧೀ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಕರ್ಮ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಅವರಿಗೆ ಜ್ಞಾನ, ಕರ್ಮ, ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಧೀ ಇವುಗಳು ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು. ಅವರಿಗೆ ‘ಕರ್ಮ’ವಿಲ್ಲದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನವೂ ಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು. ವಿಚಿತ್ರವೆಂದರೆ ಮುಂದೆ ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಸಾರಲು ಬಳಸಿದ್ದ ‘ಮಾಯಾ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಪ್ರಜ್ಞಾ ಎನ್ನುವ ಪದಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾರ್ಥಕ.

ಉಪನಿಷತ್ ಕಾಲದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ವಿಂಗಡನೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತ್ತು.  ಅದರಲ್ಲಿ ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಆಳುವ ವರ್ಗವಾಗಿದ್ದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಅವರಿಂದ ಪೋಷಣೆ, ರಕ್ಷಣೆ ಪಡೆದು ಜೀವಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವೆ ಘರ್ಷಣೆ ಇತ್ತು,  ಉಪನಿಷತ್ತನ್ನು ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ರಚಿಸಿದ್ದು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವಾದಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ವಿವರ ವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ ನಂತರ ದೇವಿಪ್ರಸಾದರು ‘ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಕ್ಷತ್ರಿಯರ ನಡುವೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿನ ತಿಕ್ಕಾಟ ನಡೆದ ಕೆಲವು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಬರುತ್ತವೆ ನಿಜ.  ಆದರೆ ಅವರೊಳಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ರಾಜಿಯನ್ನೂ ಉಪನಿಷತ್ತು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.  ಭಾವನಾವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಎರಡೂ ಜಾತಿಯವರ ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗೇ ಇತ್ತು. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಇದರಿಂದಾಗಿ ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮದಿಂದ ಮುಕ್ತಿ ಸಿಕ್ಕಿತ್ತು’. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಹಾಗೂ ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಉತ್ಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಬಾರದು ಎಂದು ಮನು ಅಪ್ಪಣೆ ಕೊಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ದೈಹಿಕ ದುಡಿಮೆ ಕೆಳಜಾತಿಯವರ ಕೆಲಸವಾಯಿತು. ಜೊತೆಗೆ ಅವರನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಕೆಲಸವನ್ನು ತುಚ್ಛವಾಗಿ ಕಾಣುವುದನ್ನು ನಾವು ವೈದಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಚಂಡಾಲರನ್ನು ಹಂದಿ, ನಾಯಿ ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿರುವುದನ್ನು ಛಾಂದೋಗ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅವರು ಹೊಸ ‘ಉನ್ನತ ತತ್ವಜ್ಞಾನ’ಕ್ಕೆ ಯೋಗ್ಯರಲ್ಲ. ಅದು ಕೇವಲ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಕ್ಷತ್ರಿಯರಿಗಷ್ಟೇ ಮೀಸಲು ಎಂದು ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯನು ಕಟ್ಟುಪಾಡು ಹಾಕುತ್ತಾನೆ.

ಹಾಗಾಗಿ ಉಪನಿಷತ್ ಕಾಲದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೃಷಿ, ಕಲೆ, ಕುಶಲಕರ್ಮ, ಇವುಗಳು ಕೆಳಜಾತಿಯ ವೃತ್ತಿಗಳಾದವು. ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ ಕ್ರಿಯೆ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರದ್ದಾಯಿತು.  ಆಲೋಚನೆಯಿಂದ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಳಿಸುವ ಈ ಕ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ವಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಭಾವನಾವಾದಿ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆಯಿತು. ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೂ, ಹೊಸ ದಾರ್ಶನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೂ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಆರಾಮಜೀವನ ನಡೆಸಲು ಅವಕಾಶವಿರುವವರು ಆರಾಮ ಜೀವನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ವಿರಾಮ ಜೀವನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ನಿಸರ್ಗವು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೂಲವೆಂಬ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಮೂಲ ಎಂದು ಬೋಧಿಸುವ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಅವರ ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಂಥದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾವನಾವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಂಡದ್ದೇ ಪ್ರಮುಖ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾರಣ.

ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತ

ಶಂಕರನ ಭಾವನಾವಾದವು ತತ್ವ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆಯ ವಿಘಟನೆಯನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿತು. ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕರ್ಮ ಇವೆರೆಡೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧಿಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕರ್ಮವು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗು ವುದರ ಬದಲು ದೊಡ್ಡ ಅಡ್ಡಿಯೆಂದೇ ಶಂಕರ ವಾದಿಸಿದ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕರ್ಮ ಎಂದರೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಯಜ್ಞ ಎಂಬ ಅರ್ಥವಿತ್ತು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಕರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಆತಂಕ ಅವರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.  ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಅದು ಭಾವನಾವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದುದಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿದಿತ್ತು. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಎರಡು ದಾರ್ಶನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ.  ೧. ಮೀಮಾಂಸಕರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಮತ್ತು ೨. ಜಗತ್ತೆಂದರೆ ಪ್ರಧಾನ ಅಥವಾ ಪ್ರಕೃತಿಯಿಂದ ಆದ ಪರಿವರ್ತನೆ ಎಂಬ ಸಾಂಖ್ಯರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ.

ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತದ ಪ್ರಕಾರ ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಎನ್ನುವುದು ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಆತ್ಮವೇ ಹೊರತು ಬೇರೇನಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಯಾವುದೂ ಸತ್ಯವಲ್ಲ.  ಆದುದರಿಂದ ಯಾವುದೇ ದ್ವಿತ್ವ ಅಥವಾ ದ್ವಂದ್ವದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅರ್ಥವೇ ಇಲ್ಲ.  ಆದರೆ ಕರ್ಮವು- ಶರೀರ, ಪ್ರಪಂಚ,. . . . . ಹೀಗೆ ನೂರಾರು ತರಹದ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕರ್ಮದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೆಂದರೆ ದ್ವಂದ್ವದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾದಂತೆಯೇ.  ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕರ್ಮವನ್ನು ಅದರ ಎಲ್ಲಾ ರೂಪದಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಶುದ್ದ ಜ್ಞಾನವೊಂದನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸ ಬೇಕಾಯಿತು.

ಹಾಗಾದರೆ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು? ಜ್ಞಾನ ತಾರ್ಕಿಕವಾದದ್ದು ಅಲ್ಲ, ವೈಚಾರಿಕವಾದದ್ದು ಅಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಬ್ಬ ಮೇಧಾವಿ ಬಹಳ ಶ್ರಮಪಟ್ಟು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ ವಾದವನ್ನು ಅವನಿಗಿಂತ ಮೇಧಾವಿಯೊಬ್ಬ ತಪ್ಪೆಂದು ಸಾಧಿಸಿ ತೋರಿಸ ಬಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಇವನ ವಾದವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬಲಿಷ್ಟ ತರ್ಕದ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತರ್ಕ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹವಲ್ಲ.  ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ವಾದದಲ್ಲಿ ಒಂದು ತೊಂದರೆ ಇದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇದೇ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿ, ಶ್ರುತಿಯ ಸಿಂಧುತ್ವವನ್ನು ಕೂಡ ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಂದೇ ಶ್ರುತಿಯನ್ನು ಹಲವು ದಾರ್ಶನಿಕರು ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ.  ಜೊತೆಗೆ ಉಳಿದವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಶಂಕರನು ಮಾಡಿದ್ದೂ ಇದನ್ನೇ. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಬರೆದ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾದಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನೆ ತಮ್ಮ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿವೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅವುಗಳ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಶಂಕರ ಕರ್ಮವನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸಿ ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ಎಲ್ಲಾ ಇಂದ್ರೀಯ ಹಾಗೂ ಅನುಭವಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅಥವಾ ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಯಾವುದನ್ನು ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತೇವೋ ಅವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ತುಚ್ಛಿಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧ ವಿಜ್ಞಾನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಇದು ತೀರಾ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಹಾಗೂ ಅನರ್ಥಕಾರಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಾಧಾರಣ ಜ್ಞಾನದ ಯಾವುದೇ ಸಾಧನಗಳು ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹವಲ್ಲ ಎಂದಾದ ಮೇಲೆ ಇವರು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸ್ವಪ್ನವನ್ನೂ, ಭ್ರಮೆಯನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಾಗುವ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಾಗುವ ಅನುಭವಗಳಂತೆಯೇ ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಲ್ಪನಿಕವಾದದ್ದರಿಂದ, ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಸ್ತುಗಳು ಕೂಡ ಕಾಲ್ಪನಿಕವಾಗಿರಲೇಬೇಕು. ಹಾಗಾದರೆ, ಈ ‘ಅವಾಸ್ತವಿಕ’ ಜಗತ್ತು ‘ವಾಸ್ತವಿಕ’ ಜಗತ್ತಾಗಿ ಹೇಗೆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಅವಿದ್ಯೆಯೇ ಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಶಂಕರ ಮತ್ತು ಅವರ ಅನುಯಾಯಿಗಳ ಉತ್ತರ. ಅಜ್ಞಾನದಿಂದಾಗಿ ಒಂದು ಹಗ್ಗದ ತುಂಡನ್ನು ನೋಡಿ ಹಾವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವಂತೆಯೇ ಇದು ಕೂಡ ಒಂದು ಭ್ರಮೆ.  ಈ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅವರು ಅವಿದ್ಯಾ ಅಥವಾ ಮಾಯಾ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಹಾಗೆ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ.  ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮದ ನಿಜ ಸ್ವರೂಪ ಮರೆಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಅದರ ಮೇಲೆ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕವಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅರೋಪಸುತ್ತೇವೆ. ಬ್ರಹ್ಮನ ನಿಜಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರಿಯುವುದರಿಂದ, ಅಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದಿಂದ ಮೋಕ್ಷ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಭ್ರಮೆಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ಆದರೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ವಾಸ್ತವಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ.  ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಗ್ಗವಾಗೇ ಕಾಣುವುದನ್ನೂ ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಅವರು ‘ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ-ಸತ್ತಾ’ ಮತ್ತು ‘ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ-ಸತ್ತಾ’ ಎಂಬ ಎರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಹಗ್ಗದಲ್ಲಿ ಹಾವನ್ನು ಕಾಣುವುದು ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ-ಸತ್ತಾ ಅಥವಾ ಭ್ರಮೆಯೊಳಗಿನ ಅಸ್ಥಿತ್ವ ಮತ್ತು ಹಗ್ಗದಲ್ಲಿ ಹಗ್ಗವನ್ನೇ ಕಾಣುವುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ತಾ. ಈ ಮೂಲಕ ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಸಾಮಾನ್ಯ ತಿಳುವಳಿಕೆ, ಜನರ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಮುಂತಾದವನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಎಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ತದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಒಂದು ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.  ಅಂತಿಮ ಸತ್ಯದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರು ವುದರಿಂದ ಭಾವನಾವಾದವು ತನ್ನ ನೈಜ ದೌರ್ಬಲ್ಯವನ್ನು ತಾನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ದಿನನಿತ್ಯದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲೂ ಆಗದ, ಅದರ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಆಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳಿದ್ದಾರೆ.