ಪರಿಷ್ಕೃತ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ

ಅನಿಶ್ಚತತೆ ಹಾಗೂ ನೋವಿನಿಂದ ನರಳುತ್ತಿರುವ ಜನಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಈ ಧರ್ಮ ನೀಡಿತು.  ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಹಾಗೂ ರಾಜರು ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿದರು. ಈ ಹೊಸ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಧರ್ಮವನ್ನೂ ಪ್ರಚಾರಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಭಿಕ್ಷುಗಳಿಗಾಗಿ ಶ್ರೀಮಂತರು ದೊಡ್ಡ ಮೊತ್ತದ ಹಣವನ್ನು ವೆಚ್ಚಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಕ್ರಿ.ಪೂ. ಮೂರನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವು ಭಾರತದ ಅತಿದೊಡ್ಡ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಮೌರ್ಯರ ಅಧಿಕೃತ ಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತು.

ಇಂತಹ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಬೆಂಬಲ ದೊರಕಿ ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸುಭದ್ರಗೊಂಡಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಒಂದಿಷ್ಟು ಆಂತರಿಕ ಪರಿಷ್ಕರಣೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದು ಕ್ರಮೇಣ ತನ್ನ ಮೂಲ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೇ ದೂರ ಸರಿಯತೊಡಗಿತು. ಕೊನೆಗೆ ಜಗತ್ತಿನ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವಂತಹ ತೀವ್ರ ಸ್ವರೂಪದ ಭಾವನಾವಾದೀ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಯಿತು.  ಬುದ್ಧನ ನಂತರದ ಬೌದ್ಧ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳಿಂದ ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಸಾಕಷ್ಟು ಶ್ರೀಮಂತವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬುದ್ಧನ ಮೂಲ ಬೋಧನೆಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಅದ ಹಿನ್ನಡೆಯೇ ಹೊರತು ಖಂಡಿತಾ ಪ್ರಗತಿಯಲ್ಲ.  ಅದು ವಿಜ್ಞಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಮಾರಕವಾಗಬಲ್ಲ ನಾನಾ ಬಗೆಯ ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಬೆಳೆಸಿತು.  ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ವಿಚಾರಗಳ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬುದ್ಧ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಂಡವನಲ್ಲ. ಹಾಗೂ ಆತನ ಸ್ಪಷ್ಟ ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿ ನಿಲುವಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಹೊಸ ಬೌದ್ಧ ದಾರ್ಶನಿಕರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳೂ, ಬೋಧನೆಗಳೂ ವಿಚಿತ್ರವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಬದಲಾಣೆಗೆ ಕಾರಣ ಇದೆ. ಈ ಬೌದ್ಧ ದಾರ್ಶನಿಕ ಭಿಕ್ಷುಗಳು ದುಡಿಮೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಇವರು ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮದಿಂದ ದೂರ ಉಳಿದರು. ರಾಜರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದ ಭಿಕ್ಷುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಐಹಿಕ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲೂ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲೂ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡರು.  ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಶಾರೀರಿಕ ಪರಿಶ್ರಮದಿಂದ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಉತ್ಪಾದನೆಯಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೊರಗೆ ಉಳಿದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಒಡನಾಡಿ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರು. ವಿಚಾರವು ಏಕೈಕ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ, ಅದೇ ಸರ್ವಶಕ್ತ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿತು. ಇದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಯಿತೆಂದರೆ ವಿಚಾರವು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ನಂಬಿಕೆ ಬೆಳೆಯಿತು. ಭೌತಪ್ರಪಂಚ ಕೇವಲ ಭ್ರಮೆ ಮತ್ತು ಈ ಭ್ರಮೆಗೆ ಅಜ್ಞಾನವೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸತೊಡಗಿದರು.  ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಹಾಗೂ ವೇದಾಂತದ ಭೌತವಾದಿಗಳು ಇದೇ ರೀತಿಯಾದದ್ದನ್ನು ನಾವು ಈ ಹಿಂದೆ ಗಮನಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಅವರಂತೆಯೇ ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಬಿಕ್ಷುಗಳಿಗೂ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಉತ್ಪಾದನೆಯಲ್ಲೂ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳದೇ ಕೇವಲ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಊಹೆಗೂ ಸಿಗದಷ್ಟು ಹಣ ಖರ್ಚುಮಾಡಿ ಕಟ್ಟಿಸಿದ ನಳಂದ ಬೌದ್ಧ ವಿಹಾರದಲ್ಲಿ, ಸಾವಿರಾರು ಕೆಲಸಗಾರರು ದುಡಿದು ಭಿಕ್ಕುಗಳ ಜೀವನವನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಬಹುಶಃ ಇದೇ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬೇರೆ ವಿಹಾರಗಳಲ್ಲೂ ಇತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಭಿಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಇಡೀ ಸಮಯವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲೇ ಕಳೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಬುದ್ಧನ ನಂತರ ನಾಲ್ಕು ಬೌದ್ಧ ಮಹಾಮಂಡಳಿಗಳು ನಡೆದವು. ಪ್ರತಿ ಬೌದ್ಧ ಮಂಡಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಬೌದ್ಧಧiದ ತತ್ವಗಳು ಬುದ್ಧನ ಮೂಲ ತತ್ವ ಹಾಗೂ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಂದ ಹಚ್ಚೆಚ್ಚು ದೂರಸರಿಯುತ್ತಾ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲ ಬೌದ್ಧತತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿರೋಧವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ‘ಲೋಕೋತ್ತರ ಬುದ್ಧ’ ಅಂದರೆ ಬುದ್ಧ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತಿಗಿಂತ ಅತೀತವಾದವನು, ಆತನೊಬ್ಬ ದೇವರು ಎಂಬ ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿತು. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಹೀಗೆ ಪರಿಷ್ಕೃತಗೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವೈಭಾಷಿಕ, ಸೌತ್ರಾಂತಿಕ, ಯೋಗಾಚಾರ, ಮಾಧ್ಯಮಿಕ ಎನ್ನುವ ನಾಲ್ಕು ಶಾಖೆಗಳು ಬೆಳೆದವು.

ದೇವಿಪ್ರಸಾದರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಇವರೆಲ್ಲರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ, ಅವರ ವಾದಕ್ರಮವು ಬುದ್ಧನ ಮೂಲಬೋಧನೆಗೆ ಏನೂ ಸಂಬಂಧ ವಿಲ್ಲದ, ಒಂದು ಭಾವನಾವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಂಡ ದಾರಿಯನ್ನು, ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿದ್ದ ತಾತ್ವಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡವನ್ನು ವಿಶದಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಜೈನದರ್ಶನ

ಜೈನ ಧರ್ಮವು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈಗಲೂ ಜೀವಂತವಿದೆ. ಅದು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬಹಳ ಮೊದಲೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಧರ್ಮ. ಅವರಲ್ಲಿ ಶ್ವೇತಾಂಬರ ಮತ್ತು ದಿಗಂಬರ ಎಂಬ ಎರಡು ಪಂಗಡಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತೇ ಹೊರತು ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರ ಮತ್ತು ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವರ ನಡುವೆ ಯಾವುದೇ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿರಲಿಲ್ಲ.  ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಧಾನ ಪ್ರವಾದಿ ವರ್ಧಮಾನ ಮಹಾವೀರ. ಅವನು ಬುದ್ಧನ ಹಿರಿಯ ಸಮಕಾಲೀನ.  ಆದರೆ ಆತ ಜೈನಧರ್ಮದ ಸಂಸ್ಥಾಪಕನಲ್ಲ. ಅವನು ೨೪ ಮಂದಿ ತೀರ್ಥಂಕರರಲ್ಲಿ ಕೊನೆಯವನು.  ತೀರ್ಥಂಕರರ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ತೀರ್ಥಂಕರನಿಗೂ ಆನೆ, ಎತ್ತು, ಕುದುರೆ, ಕಪಿ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಒಂದು ಕುಲಲಾಂಛನ ಇರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅದು ಯಾವ ಪುರಾತನ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇವು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.  ಜೈನಧರ್ಮ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಪ್ರಾಕೃತಾವಸ್ಥೆಯ ನಂಬಿಕೆಗಳ ತಳಪಾಯದ ಮೇಲೇ ಬೆಳೆದುಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಜೈನಧರ್ಮದ ಮೂಲಗ್ರಂಥಗಳು ೧೪ ಪೂರ್ವಗಳು ಮತ್ತು ೧೧ ಅಂಗಗಳು.  ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ೧೪ ಪೂರ್ವಗಳು ಈಗ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ದಿಗಂಬರರ ಪ್ರಕಾರ, ಶ್ವೇತಾಂಬರರು ಅಂಗೀಕರಿಸುವ ೧೧ ಅಂಗಗಳೂ ಕೂಡ ಮೂಲ ಅಂಗಗಳಲ್ಲ. ಜೈನಧರ್ಮದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ತಾರ್ಕಿಕರೆಂದರೆ, ಅಕಳಂಕ, ಸಿದ್ಧಸೇನ, ಸುಮಂತಭದ್ರ, ವಿದ್ಯಾನಂದ, ಪ್ರಭಾಚಂದ್ರ, ಹರಿಭದ್ರ, ಹೇಮಚಂದ್ರ ಮುಂತಾದವರು.  ಅವರಲ್ಲಿ ಹೇಮಚಂದ್ರ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಒಂದು ವಿಶ್ವಕೋಶವಿದ್ದಂತೆ. ಅವನ ಜ್ಞಾನ ಬಾಹುಳ್ಯ ಆ ರೀತಿಯದ್ದು, ಅವನು ಯಥೇಚ್ಛವಾಗಿ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅವನೊಬ್ಬ ಕವಿ, ತಾರ್ಕಿಕ. ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದರಲ್ಲೂ ಅಪ್ರತಿಮ.

ಅನೇಕಾಂತವಾದ ಎನ್ನುವುದು ಜೈನದರ್ಶನದ ವಿಶಿಷ್ಟ ತತ್ವವೆನ್ನಬಹುದು.  ಪರಮ ನಿರುಪಾಧಿಕ ಸತ್ಯವು, ಶಾಶ್ವತ ಸತ್ಯವೆಂಬ ಉಪನಿಷತ್ತ್ತುಗಳ ನಿಲುವಿಗೂ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿ ಯೊಂದೂ ನಿರಂತರವಾದ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿವೆಯೆಂಬ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ನಿಲುವಿಗೂ ನಡುವಿನ ಮಧ್ಯ ಮಾರ್ಗವೊಂದನ್ನು ಅನೇಕಾಂತವಾದ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲಿನ ಎರಡೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸತ್ಯವೆಂಬುದು ಭಾಗಶಃ ಅಡಕವಾಗಿದೆಯೆಂಬುದು ಜೈನಧರ್ಮದ ನಿಲುವು. ಶಾಶ್ವತತ್ವವು ಸತ್ಯ ಹಾಗೆಯೇ ಬದಲಾವಣೆಯೂ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವನ್ನು ಜೈನಧರ್ಮವು ತಳೆಯುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಅದು ಯಥಾರ್ಥವೆಂಬುದು ಬದಲಾವಣೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಶಾಶ್ವತ ಸತ್ಯ ಎಂದು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ.  ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಮಧ್ಯಮಾರ್ಗ ಅಥವಾ ಅನುಸಂಧಾನ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಜೈನ ದಾರ್ಶನಿಕರು ‘ಸ್ಯಾದ್ವಾದ’ ಎಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ವಿಧಾನವೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡರು.  ಸ್ಯಾತ್ ಎಂದರೆ ‘ಇರಬಹುದು’ ಎಂದರ್ಥ. ಅಂದರೆ ವಿಶ್ವವನ್ನು ಅನೇಕದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ನೋಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಯಾವುದೂ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಜೈನದರ್ಶನದ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಾದವೂ ಸಹ ಭಾಗಶಃ ಸತ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ‘ಮಡಕೆಯು ಇದೆ’ ಎಂದರೆ ‘ಅದು ಒಂದು ಮಡಕೆಯಾಗಿ ಇದೆ’ ಎಂಬಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದು ಸತ್ಯ. ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ‘ಮಡಕೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ’ ಎಂಬುವುದು “ಹೇಗೋ” ನಿಜ, ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ಇನ್ಯಾವುದೋ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅದು ಬಟ್ಟೆಯಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಅದು ಇದೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ ‘ಅದು ಇಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡ ಆ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ.

ಜೈನಧರ್ಮವು ಸತ್ಯವನ್ನು ಏಳು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಸಪ್ತಭಂಗೀನಯ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ‘ನಯ’ ಅಂದರೆ ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ವಿಧಾನ.

೧. ಇರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ)

೨. ಇಲ್ಲದಿರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ನಾಸ್ತಿ)

೩. ಇರಲೂಬಹುದು, ಇಲ್ಲದಿರಲೂಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಚ ನಾಸ್ತಿ ಚ)

೪. ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ)

೫. ಅದು ಇರಬಹುದು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದಿರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ ಚ)

೬. ಅದು ಇಲ್ಲದಿರಬಹುದು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ನಾಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ)

೭. ಇರಬಹುದು, ಇಲ್ಲದಿರಬಹುದು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿರಬಹುದು (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಚ ನಾಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ)

ಇದು ಪ್ರತಿವಾದಿಯ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವು ಸಂಭಾವ್ಯ ಆರ್ಧಸತ್ಯಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವು ಪೂರ್ತಿ ಸರಿಯೂ ಅಲ್ಲ, ಪೂರ್ತಿ ತಪ್ಪೂ ಅಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಇವರು ವಿವಿಧ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವುಗಳ ನಡುವಿನ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸು ವುದರ ಬದಲು ಒಂದು ರಾಜಿಯನ್ನು ಮಾಡಿಸುವ ರೀತಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅಸಾಧ್ಯ. ಇದೇ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿ, “ನಿಮ್ಮ ವಾದವು ಅರ್ಧ ಸತ್ಯವಾಗಿರಬಹುದಲ್ಲವೇ?” ಎಂದು ಅವರನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸಬಹುದು.

ಜೈನ ದರ್ಶನಗಳು ಭೌತವಸ್ತುವನ್ನು ಪುದ್ಗಲ ಎನ್ನುತ್ತವೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಸ್ಥೂಲ ಎಂಬ ಎರಡು ಸ್ಥಿತಿಗಳಿವೆ. ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರ ವಸ್ತುಗಳು ಸ್ಥೂಲ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿವೆ ಮತ್ತು ಅತೀಂದ್ರಿಯವಾದವು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿವೆ.  ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತುಗಳು ನಾನಾ ವಿಧದ ಕರ್ಮಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಜೈನರಲ್ಲಿ ಕರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಸ್ತು.  ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಮೇಲೆ ಕೆಸರು ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಕರ್ಮ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜೈನ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಮರಗಿಡಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಸಕಲ ಚರಾಚರಜೀವಿಗಳಿಗೂ ಆತ್ಮವಿರುತ್ತದೆ.  ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಕರ್ಮವಸ್ತುವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೊರತಳ್ಳಿ ವಿಸರ್ಜಿಸುವ ತನಕ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಮೋಚನೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹೊಸಕರ್ಮ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳದಂತೆ ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸನ್ಯಾಸಾ ಶ್ರಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಳೆಯ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಬೇಗ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ತಪಸ್ಸು ಅಗತ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಹಳೆಯ ಕರ್ಮಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ವಿಸರ್ಜಿಸಿ ಹೊಸ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅತ್ಯುನ್ನತ ಆದರ್ಶವೆಂದು ಜೈನದರ್ಶನಗಳು ಬೋಧಿಸುತ್ತವೆ. ಜೈನಧರ್ಮದ ನೀತಿಬೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದು ಅದರ ಅಹಿಂಸಾತತ್ವದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ.

ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕ

ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯ ಮತ್ತು ವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನಗಳ ನಡುವೆ ನಿಕಟವಾದ ಸಂಬಂಧ ಇತ್ತು.  ಕ್ರಮೇಣ ಅವು  ಒಂದೇ ದರ್ಶನವಾಗಿ ಬೆಸುಗೆಗೊಂಡವು. ಈ ಹೆಸರುಗಳು ಹೇಗೆ ಬಂದವು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ತುಂಬಾ ಸ್ಪಷ್ಟ ಮಾಹಿತಿ ಇಲ್ಲ.  ‘ವೈಶೇಷಿಕ’ ಎಂಬ ಪದವು ‘ವಿಶೇಷ’ ಎಂದರೆ ‘ವ್ಯತ್ಯಾಸ’ ಎಂಬುದರಿಂದ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ, ವಿಶ್ವದ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವುದು ವಿವಿಧತೆಯೇ ಹೊರತು ಏಕತೆಯಲ್ಲ. ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ನಿಯಮಾನುಸಾರ ವಾದಿಸುವ ವಿಧಾನವು ನ್ಯಾಯ ದರ್ಶನದ ವಿಶೇಷವಾಗಿತ್ತು.  ನ್ಯಾಯ ಎಂದರೆ ಉದಾಹರಣೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವಿದೆ. ತರ್ಕದ ನಿಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಗೆ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವವಿದೆ ಯೆಂದು ಇದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಇದೆ. ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರದ ಕರ್ತೃ ಗೋತಮ. ಅವನಿಗೆ ಅಕ್ಷಪಾದ ಎಂಬ ಹೆಸರೂ ಇದೆ.  ಅದರರ್ಥ ಪಾದದ ಮೇಲೆ ದೃಷ್ಟಿ ನೆಟ್ಟಿರುವವನು ಎಂದು. ಅವನ ವಿಚಾರಧಾರೆಯು ಈ ನೆಲಕ್ಕೆ ಅಂಟಿ ಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ಅಂದರೆ ತೀರಾ ಐಹಿಕವಾದುದರಿಂದ ಆತನಿಗೆ ಈ ಹೆಸರು ಬಂದಿರಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ವೈಶೇಷಿಕಸೂತ್ರದ ಕರ್ತೃ ಕಣಾದ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕಣಾದ ಎಂದರೆ ಅಣುವನ್ನು ತಿನ್ನುವನು ಎಂಬ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಅವರಿಬ್ಬರ ಬಗ್ಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಾಹಿತಿಯೇನೂ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರ ಕ್ರಿ.ಶ. ೨೦೦ ಮತ್ತು ೪೦೦ ರ ನಡುವೆ ರಚನೆಯಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿದೆ. ಇವೆರಡೂ ದರ್ಶನಗಳು ತೀರಾ ಪ್ರಾಚೀನವಾದವುಗಳೆನಲ್ಲ. ವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರಂಥವೆಂದರೆ ಪ್ರಶಸ್ತಪಾದನ ‘ಪದಾರ್ಥಧರ್ಮಸಂಗ್ರಹ’ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೫ನೇ ಶತಮಾನ). ಅದೊಂದು ಭಾಷ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಭಾಷ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ಭಾಷ್ಯ ಬರೆದವನು ವಾತ್ಯ್ಸಾಯನ. ಅವನು ಸಾಧಾರಣ ಕ್ರಿ.ಶ. ೪ನೇ ಶತಮಾನದವನು. ಇವಲ್ಲದೆ ಜಯಂತಭಟ್ಟನ ನ್ಯಾಯಮಂಜರಿ ಮತ್ತು ಉದಯನನ ಕಿರಣಾವಲಿ ಈ ದರ್ಶನದ ಪ್ರಮುಖ ಗ್ರಂಥಗಳು.

ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪರಮಾಣು ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ, ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅನ್ವಯದ ತತ್ವ, ತರ್ಕವಿಧಾನ ತತ್ವ, ವಿಶ್ವದೊಳಗಿನ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಗುಂಪುಗಳಾಗಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕದ ಕೊಡುಗೆ.

ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರವು ಚರ್ಚೆಯ ಕ್ರಮ ಹಾಗೂ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಕೃತಿ.  ಅದರ ಮೊದಲ ಭಾಗಗಳು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಚರ್ಚೆಯ ವಿವಿಧ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ.  ಇದಲ್ಲದೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಅಂಶಗಳು ಮತ್ತು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಇಂದ್ರಿಯಗೋಚರ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕುರಿತ ತತ್ವಗಳು ಇವೆ.  ನಿಜವಾದ ಜ್ಞಾನದ ಮೂಲವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವ ಸಾಧಾರಣ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವೇದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವು ಸಿಂಧು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಗೌತಮ. ವೇದದ ನಿರ್ದೇಶನಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅನುಸರಿಸಿದರೆ ಫಲ ಪ್ರಾಪ್ರಯಾಗುತದೆ ಮತ್ತು ಆ ನಿರ್ದೇಶನಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಯಾವ ತಪ್ಪೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅವನು ವೇದಗಳನ್ನು ಅನಾದ್ಯಂತ ಮತ್ತು ಅಪೌರುಷೇಯ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಎರಡೂ ಸೂತ್ರಗಳೂ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ.  ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರವು ಯೋಗಾಭ್ಯಾಸಗಳು ತುಂಬಾ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಎನ್ನುವ ಪರಂಪರಾಗತ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸುತ್ತದೆ.  ಪ್ರಾಚೀನ ಪರಂಪರಾಗತ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಈ ಎರಡೂ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹಳೆಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಜತೆಯಲ್ಲೇ ಅವರ ಇನ್ನಿತರ ವಿಚಾರಗಳೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಒಂದಿಷ್ಟು  ಗೊಂದಲ ಉಂಟಾಗಿದೆ.  ಆದರೆ ವಿಶ್ವದ ಮೂಲ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಬಗ್ಗೆ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವ ಕೆಲವು ಮೂಲ ತತ್ವವಿಚಾರಗಳು ಬೇರೆಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ.  ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಮುಂದಿಟ್ಟ ಬಹುಮುಖ್ಯ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಷ್ಠೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ವಾದವನ್ನು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರಿಗೆ ಅವರು ರೂಪಿಸಿದ ಪರಮಾಣುವಾದದಿಂದ ತುಂಬಾ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸು ವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಎಂಬುದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರ ಮೂಲಭೂತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು.  ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ವಾದವನ್ನು ಅವರು ಅಕ್ಷರಶಃ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭ್ರಮೆ ಎಂದರೇನು? ಭ್ರಮೆ ಎನ್ನುವುದು ಯಾವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭ್ರಮೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ?  ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದು ಎಷ್ಟು ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ? ಹೀಗೆ ಹಲವಾರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಗೋತಮ ಮತ್ತು ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನರ ಪ್ರಕಾರ ಭ್ರಮೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಈವರೆಗೆ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಗೊಂದಲಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಭ್ರಮೆಯ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಕಾರಣ. ಭ್ರಮೆಯ ಮೂರು ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನ ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ೧) ಕಂಭವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವುದು. ೨) ದೂರದಲ್ಲಿ ಹಾರಾಡುತ್ತಿರುವ ಬಾವುಟವನ್ನು ಹಂಸಗಳ ಗುಂಪು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು. ಮತ್ತು ೩) ಕಪ್ಪಾಗಿರುವ ಮಣ್ಣಿನ ಮುದ್ದೆಯನ್ನು ಪಾರಿವಾಳ ವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವುದು. ಈ ಮೂರು ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶ ವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಭ್ರಮೆಗಳಲ್ಲೂ ಒಂದು ಕ್ರಮ ಇದೆ. ಇದು ಯಾದೃಚ್ಛಕವಾದುದಲ್ಲ. ಕಂಭದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ, ಬಾವುಟದಲ್ಲಿ ಹಕ್ಕಿ, ಮಣ್ಣಿನ ಮುದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿವಾಳವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ. ನಾವು ನೋಡುವ ವಸ್ತು ನಮ್ಮ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಭಾವಿಸುವಂತೆ ಕಂಭ, ಬಾವುಟ, ಮಣ್ಣು ಎಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಎಲ್ಲಿ ಬೇಕಾದರೂ, ಏನೆಂದು ಬೇಕಾದರೂ ಭ್ರಮಿಸಬಹುದಿತ್ತು. ಆದರೆ ಭ್ರಮೆ ಯಾದೃಚ್ಛವಲ್ಲ. ಭ್ರಮೆಯ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಮಿತಿಯಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಸ್ವತಃ ಸತ್ಯವಾಗಿರುವ ವಸ್ತು ನಮ್ಮ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕಂಭವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸುವಾಗ ಎರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದಂತೂ ಸತ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ಕಂಭ ಸತ್ಯ. ಕಂಭವನ್ನು ಕಂಭವೆಂದೇ ಗ್ರಹಿಸಿ ದರೆ ಅದು ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ಅದು ಭ್ರಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ.  ಹಾಗಾಗಿ ಭ್ರಮೆ ಎನ್ನುವುದು ಶೂನ್ಯದಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿಲ್ಲ.  ಅದಕ್ಕೊಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಆಧಾರವಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಂಭವೇ ಭ್ರಮೆಗೆ ಆಧಾರ.   ಕಂಭವೇ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.  ಎರಡರ ನಡುವೆ ಇರಬಹುದಾದ ಹೋಲಿಕೆಯೇ ಒಂದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದೆಂದು ಭ್ರಮಿ ಸಲು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಭ್ರಮೆ ಎನ್ನುವುದು ಸಂಪೂರ್ಣ ಭ್ರಾಮಕವಲ್ಲ.  ಏಕೆಂದರೆ, ಕಂಭವನ್ನು ಮನುಷ್ಯನೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವಾಗ ಇವೆರಡರ ನಡುವೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇರುವ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಭ್ರಮೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಈ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶವನ್ನು ತಾತ್ವಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತತ್ವ ಅಥವಾ ಧರ್ಮಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಭ್ರಮೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೂಪಗಳು ಈ ಅಂಶವನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತವೆ.  ಈ ಅಂಶ ನಿಜವಾದ ವಸ್ತುವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಾಧಾರಣ ವಾದ, ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಸತ್ಯದ ಅಂಶವಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಲೇಬೇಕು. ಜೊತೆಗೆ ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿ ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಮತ್ತು ನಂತರ ಅದು ಹಾವಲ್ಲ ಎಂದು ಸರಿಪಡಿಸಿದಾಗಲೂ ಕೂಡ ಹಗ್ಗದ ವಾಸ್ತವತೆ ಮತ್ತು ಹಗ್ಗದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಎರಡನ್ನೂ ಅಲ್ಲಗೆಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಭ್ರಮೆಗಳ ಹಿಂದೆಯೂ ಒಂದು ವಾಸ್ತವವಾದ, ನಿಜವಾದ ಅನುಭವವಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಭ್ರಮೆ ಎನ್ನುವುದೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭ್ರಾಮಕವಲ್ಲದೇ ಇರುವಾಗ ಇಡೀ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ಭ್ರಾಮಕತೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರ ವಾದ.

ಭ್ರಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮೀಮಾಂಸಕ ಪ್ರಭಾಕರನ ವಾದವನ್ನೂ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಆ ವಾದದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭ್ರಾಮಕ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇರುತ್ತದೆ.  ಹಗ್ಗವೇ ಆದರೂ ಹಾವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದವರು ದೂರ ಓಡುತ್ತಾರೆ. ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪೇ ಆದರೂ ಬೆಳ್ಳಿ ಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿದವರು ಅದರತ್ತ ಓಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ನಿಜವಾದ ಅನುಭವವನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಕ್ರಿಯೆ ಕೂಡ ಅನುಭವದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೇ ನಡೆಯುವುದು.  ಎರಡು ಅನುಭವಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಜ್ಞಾನ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ ಅಂಶ. ಇಲ್ಲೇ ಈ ವಾದದಲ್ಲಿ  ಅಪಾಯವಿರುವುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಎಂದೆ ಅಜ್ಞಾನವೆಂದೇ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಮತ್ತೆ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಬೀಸಿರುವ ಬಲೆಯೊಳಗೇ ಬಿದ್ದಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ.  ಏಕೆಂದರೆ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೂ ಅಜ್ಞಾನವೇ ಕಾರಣ.

ಭ್ರಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಮೀಮಾಂಸಕ ಕುಮಾರಿಲನು ಮುಂದಿಡುವ ವಾದವನ್ನು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಕುಮಾರಿಲನ ಪ್ರಕಾರ, ನಾವು ಭ್ರಮಿಸುವಾಗ ಆಗುತ್ತಿರುವುದು ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ, ಗ್ರಹಿಕೆ ಹಾಗೂ ಸ್ಮರಣೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೆಯಿಲ್ಲದೆ ಈ ರೀತಿಯ ಭ್ರಮೆಯುಂಟಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಸರಳವಾದ ವಿವರಣೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ಇದು ಭ್ರಮೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿವರಿಸು ವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ನಾವು ಭ್ರಮೆಯಿಂದ ಈಚೆ ಬಂದ ಮೇಲೆ, ಸತ್ಯದ ಅರಿವು ಆದ ಮೇಲೆ, ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಅನುಭವವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ‘ನಾನು ಹಾವನ್ನು ನೋಡಿದೆ’ ಅಥವಾ ‘ನಾನು ಬೆಳ್ಳಿಯನ್ನು ನೋಡಿದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ನಾನು ಹಾವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡೆ, ಬೆಳ್ಳಿಯನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ.  ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ನೆನಪು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹಾಗಾಗಿ ಆ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಸ್ವಭಾವ ಭ್ರಾಮಕ ಅನುಭವವೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಈ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವನ್ನು ಕುಮಾರಿಲ ಗಮನಿಸದೇ ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಜ್ಞಾನದ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯ ಅಳತೆಗೋಲು ಪ್ರಯೋಗ ಎನ್ನುವುದು ಇವರ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಒಂದು ಜ್ಞಾನವು ಸತ್ಯವೋ ಅಸತ್ಯವೋ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ, ಅದನ್ನು ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿ ನೋಡಬೇಕೆಂದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುವ ಜ್ಞಾನವು ಸತ್ಯವೆಂದು ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ಫಲ ನೀಡದ ಜ್ಞಾನವು ಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂದು ಈ ದರ್ಶನ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಮರೀಚಿಕೆಯ ನೀರು ಬಾಯಾರಿಕೆ ತಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸರೋವರದಲ್ಲಿರುವ ನೀರು ತಣಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಎರಡನೆ ಯದು ಸತ್ಯ. ಇದು ಪ್ರಯೋಗವೇ ಸತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲು ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿಲುವಿಗೆ ತುಂಬ ಸಮೀಪವಾಗಿದೆ.

ನಮ್ಮ ನಿತ್ಯ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನದ ಪಾತ್ರವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಮೊದಲಿಗರು. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ನಿಜವಾದ ಜ್ಞಾನ ಎಂದರೇನು, ಇಂತಹ ಎಷ್ಟು ತರಹದ ಜ್ಞಾನಗಳಿರುತ್ತವೆ, ಈ ವಿವಿಧ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವರೂಪಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳೇನು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು.  ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಜ್ಞಾನವೆಂಬುದು ನಿಷ್ಪ್ರಯೋಜಕ ಹಾಗೂ ಅಸತ್ಯ ಎಂದು ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಬಲವಾಗಿ ವಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಈ ತಾರ್ಕಿ ಕರು ಅಂಥ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕುರಿತು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲನೆ ನಡೆಸಿದ್ದು ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲೊಂದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿ.

ತರ್ಕದ ಮತ್ತು ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣ್ಯದ ಸಿಂಧುತ್ವವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಬೇಕಾದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕು ಹಾಗಾಗಿ ಅದೊಂದು ಕೊನೆಯಿಲ್ಲದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನುವ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ವಾದವನ್ನು ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ.  ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನ ಇಂತಹ ವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ.  ಜೊತೆಗೆ, ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ಮುಂದಿಡುವ ಎರಡು ಸತ್ಯಗಳು ಅಂದರೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯ ಇವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವನು ಮುಂದಿಡುವ ವಾದ ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೇಲೆ ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮ ಅಪಾರ. ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣದ ಸಿಂಧುತ್ವ ಎಂದರೇನು? ಅದು ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕು? ಆ ಜ್ಞಾನವು ನೀಡುವ ಅರಿವು ಆ ವಸ್ತುವಿನ ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಾಗಿರಬೇಕು.  ಆಗ ಅದು ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.  ಒಂದು ವೇಳೆ ಅದು ಹಾಗಾಗದೆ ಬೇರೆಯಾದಾಗ ಅದು ತಪ್ಪು ಜ್ಞಾನವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಒಂದು ಜ್ಞಾನವು ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದರೆ ಬೇರೆ ಯಾವ ಪುರಾವೆ ಅಥವಾ ಸಾಕ್ಷಿ ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಿಲ್ಲ. “ಪ್ರಮಾಣಂ ಅರ್ಥವತ್ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಾತ್.”

ವೈಶೇಷಿಕರ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಪರಮಾಣುವಾದ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದುದು.  ಪರಮಾಣುವಾದವನ್ನು  ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಹೂಜಿಯ ಉದಾಹರಣೆ ನೀಡುತ್ತಾರೆ.  ಎಲ್ಲಾ ಸಂಕೀರ್ಣ ವಸ್ತುಗಳೂ ಅವುಗಳ ಸರಳ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸುವುದರಿಂದ ಆಗಿವೆ. ಹೂಜಿಯ ಬಿಡಿ ಭಾಗಗಳು ಹೂಜಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿರುವ ಹಾಗೆ ಆ ಬಿಡಿ ಭಾಗಗಳು ಕೂಡ ಅದರ ಬಿಡಿಭಾಗಗಳಿಂದ ಆಗಿವೆ. ಈ ಬಿಡಿಭಾಗಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬಿಡಿಭಾಗಗಳು ಸೇರಿ ಆಗಿವೆ. ಆ ಭಾಗಗಳೇ ಇನ್ನಷ್ಟು ಭಾಗಗಳಿಂದ ಕೂಡಿವೆ.  ಹೀಗೆ ವಿಭಜನೆ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಾ, ಮುಂದೆ ಮತ್ತೆ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಗದ ಅತಿ ಸಣ್ಣ ಕಣ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಪರಮಾಣುವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ಇನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಲಾದ ಈ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅವರು ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.  ಪರಮಾಣು ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೆಲವು ಮಿತಿಗಳಿವೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ.  ಪರಮಾಣುಗಳು ಸೇರಿ ವಸ್ತುಗಳು ಹೇಗಾಗುತ್ತವೆಂಬುದು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿದಿರಲಿಲ್ಲ.  ಬಹುಶಃ ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದೂ ಕೂಡ ತಪ್ಪು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಇದೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಹೆಜ್ಜೆ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವೇ ಇಲ್ಲ. ಅಲೌಕಿಕವಾದ ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನವೇ ಅಂತಿಮ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನಗಳೂ ಅವಿದ್ಯೆ ಹಾಗೂ ಮಾಯೆ ಎಂದು ಭಾವನಾ ವಾದಿಗಳು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಿರುವಾಗ; ಪ್ರಾಯೋಗಿಕತೆ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅನ್ವೇಷಣೆಯ ದಾರಿ ಹಿಡಿದ ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ಮನೋಭಾವ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ್ದು.  ಹೀಗೆ ಅವರು ಅನುಸರಿಸಿದ ಈ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನ ಒಂದು ಗಮನಾರ್ಹ ಬೆಳವಣಿಗೆ.

ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರಿಗೆ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳಂತೆ ವಸ್ತುವೇ ಇಲ್ಲ ಎಲ್ಲವೂ ಶೂನ್ಯ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ವಸ್ತು ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪರವಾಗಿ ಸಮರ್ಥನೆ ನೀಡಬೇಕೆ ನ್ನುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಆಸಕ್ತಿ ಇತ್ತು. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ. ಆದರೆ ನಾವು ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕಿರುವ ಮಿತಿಗಳನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ಮಿತಿ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಚಲನೆಯ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ. ಚಲನೆಯನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಅವರ ಕಾಲದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಹತ್ವವೂ ಇತ್ತು.  ತಮ್ಮ ಪರಿವೀಕ್ಷಣೆಯಿಂದ ಭೌತಿಕವಸ್ತುಗಳ ಚಲನೆಯನ್ನು   ಅವರು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿದ್ದರು.  ‘ಪ್ರಯತ್ನ ಎಂದರೆ ಸ್ವಂತ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಚಲನೆ ಮತ್ತು ಗಮನ ಎಂದರೆ ಸ್ವಂತ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದಾಗದ ಉಳಿದ ಎಲ್ಲಾ ಬಗೆಯ ಚಲನೆ.  ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಮೇಲಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಕೆಳಕ್ಕೆ ಎಸೆಯುವುದು, ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಕುಗ್ಗಿಸುವುದು ಇವೆಲ್ಲಾ ‘ಪ್ರಯತ್ನ’ಗಳಾಗುತ್ತವೆ.  ಬೆಂಕಿಯ ಜ್ವಾಲೆ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಚಲಿಸುವುದು, ದ್ರವ್ಯ ಪದಾರ್ಥಗಳು ಕೆಳಕ್ಕೆ ಹರಿಯುವುದು, ಕಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಭಾರದಿಂದಾಗಿ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಬೀಳುವುದು ಇವೆಲ್ಲಾ ಗಮನಚಲನೆಯ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಪ್ರತಿ ಚಲನೆಗೂ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ವಿಜ್ಞಾನದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನವಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರ ಮುಖ್ಯ ತೊಂದರೆ ಇರುವುದು ಚಲನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೇ. ಅವರು ಚಲನೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಸ್ತುವಿಗೆ ಹೊರಗಿನದು ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಸ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಜಡ ವಾದುದು. ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನೂ ಒಂದು ಸ್ಥಳದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಚಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಒಂದು ಬಾಹ್ಯ ಶಕ್ತಿ ಬೇಕೇ ಬೇಕು. ಹಾಗಾಗಿ ಜಡವಸ್ತುವಿಗೆ ಮತ್ತು ಪರಮಾಣುವಿಗೆ ಚಲನೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಒಂದು ಶಕ್ತಿ ನ್ಯಾಯವೈಶೆಷಿಕರಿಗೆ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯ. ಈ ಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲದೆ ಪರಮಾಣುಗಳು ಸಂಯೋಜನೆಗೊಳ್ಳುವುದಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಪರಮಾಣುಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಾಗಲೀ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಅದೃಷ್ಟ ಅಂದರೆ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ್ದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು.

ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ನೀಡಿದ್ದ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಣಿಕೆ ‘ಅನುಮಾನ.’ ಒಂದು ಚಿನ್ಹೆಯನ್ನು ಕಾಣುವುದರ ಮೂಲಕ ಇನ್ನೊಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅನುಮಾನ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆ ಚಿನ್ಹೆಗೂ ಅದರ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸುವ ವಸ್ತುವಿಗೂ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಸಂಬಂಧ ಅಥವಾ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಈ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿರುತ್ತದೆ.  ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬೆಂಕಿಗೂ ಹೊಗೆಗೂ ನಡುವಿನ ನೆಂಟಿನ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಹೊಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಉರಿಯುತ್ತದೆಯೆಂದು ನಾವು ಅನುಮಾನಿಸುತ್ತೇವೆ. ಈ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಎನ್ನುವುದು ಚಿನ್ಹೆ ಅಂದರೆ ಹೇತು ಅಥವಾ ಸಾಧನ. ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಗ್ರೀಕರ ಹಾಗೆ ಮೂರು ಪಾದದ ಸರಳ ತರ್ಕ ಸರಣಿಯನ್ನು ರಚಿಸಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಐದು ಪಾದಗಳ ತರ್ಕಸರಣಿಯ ಮೂಲಕ ರಚಿಸಿದರು.

೧. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯಿದೆ.

೨. ಏಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆ.

೩. ಎಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯಿದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯಿದೆ.

೪. ಬೆಂಕಿಯೊಡನೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಇರುತ್ತಿದ್ದ ಹೊಗೆ ಎದರು ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ.

೫. ಆದ್ದರಿಂದ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ.

ಎರಡು ವಿದ್ಯಮಾನಗಳೊಳಗಿನ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸಬೇಕಾದರೆ, ಕೆಲವು ವಿಶೇಷ ತರದ ಸಂಬಂಧಗಳ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿ ಕರು ಅನುಮಾನದ ಅಸಮರ್ಪಕತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನೂ ಕೂಡ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಬಂಧವೇನು? ಇದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಚರ್ಚಿಸುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ. ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಅರಿವು. ಅದಕ್ಕೆ ಯಾವ ರಹಸ್ಯ ಅರ್ಥವೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಕೇವಲ ಅನುಭವ ಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ.  ಆತ್ಮದ ಹಲವಾರು ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ ಒಂದು. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಒಂದು ಗುಣವಾಗಿ ಕೂಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸ್ಥಾನ ಗೌಣ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಧಾನವಾದುದು. ಮತ್ತು ಅದೊಂದು ನಿತ್ಯ ಗುಣವಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಅದು ಜ್ಞಾನ ಜನ್ಯ. ಹಾಗಾಗಿ ಆತ್ಮವು ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳು ತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸ್ವಭಾವತಃ ಅದು ಪ್ರಜ್ಞಾರಹಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಆತ್ಮ ಯಾವುದೋ ಕೆಲವು ವಸ್ತುಗಳೊಡನೆ ಸಂಯೋಗವನ್ನು ಹೊಂದಿದಾಗ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ.  ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರಕಾರ ಜಡವಸ್ತುವೇ ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಚೇತನ ಅಪ್ರಧಾನ ಅಥವಾ ಗೌಣ.  ಏಂಗಲ್ಸ್‌ನು ಜಡ ಮತ್ತು ಚೇತನಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಅಪ್ರಧಾನ ಎನ್ನುವ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಎಲ್ಲಾ ತತ್ವಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಭೌತಿಕವಾದಿ ಮತ್ತು ಭಾವನಾವಾದಿ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆ ಅಳತೆಗೋಲಿನಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕವನ್ನು ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಭೌತಿಕವಾದಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.  ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಚಾರ್ವಾಕರ ಅಥವಾ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ನಿಲುವು ಅರ್ಥ ಆಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ವಾದವೂ ಅದೇ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಾಗು ತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಹಿರಿಯಣ್ಣನಂತಹ ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು,

ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಜಡವಾಗಿರುವ ಆತ್ಮವು ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ.  ಅವರು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯ. ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ಜ್ಞಾನ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಅದು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅನುಭವ.  ಅನುಭವ ಎರಡು ರೂಪದಲ್ಲಿದೆ-ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವ ಮತ್ತು ಪರೋಕ್ಷಾನುಭವ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಅಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಅದು ತುಂಬಾ ಮೂಲಭೂತ ರೂಪದ ಜ್ಞಾನ. ಆತ್ಮವು ದೇಹದೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಇಂತಹ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ದೇಹದಲ್ಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಣೇಂದ್ರಿಯಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ವೈಶೇಷಿಕರ ಪ್ರಕಾರ ಶುದ್ಧಪ್ರಜ್ಞೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಗ್ರಾಹ್ಯ ಏಕೆಂದರೆ ದೇಹವಿಲ್ಲದೇ ಯಾವ ಜ್ಞಾನವೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ದೇಹದೊಡನೆ ಸಂಯೋಗಗೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಮಾತ್ರ ಆತ್ಮವು ಆಂತರಿಕ ಗ್ರಹಣೇಂದ್ರಿ ಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಅಂದರೆ ‘ಮನಸ್’ನ ಜೊತೆ ಸಂಯೋಗಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಅದು ಪಂಚೇಂದ್ರೀಯಗಳೊಡನೆ ಸಂಯೋಗಗೊಂಡು ಹೊರಗಿನ ಎಲ್ಲಾ ವಸ್ತುಗಳೊಡನೆ ಸಂಯೋಗಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಯೋಗ ಸರಣಿಯ ಫಲವಾಗಿ ಆತ್ಮ ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ಜ್ಞಾನವು ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಭೌತವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟುತ್ತವ. ಆದರೆ ಮನಸ್? ಇಲ್ಲಿ ಮನಸ್ ಅಂದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ‘ಮನಸ್ಸು’ ಅಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮನಸ್ ಇದೆ. ಅದು ಭೌತಿಕ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಸ್ವಭಾವತಃ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೂ ಅಲ್ಲ.  ಅದೂ ಕೂಡ ಜಡವಸ್ತುವೇ ಆಗಿದೆ. ಅದು ಅರಿವಿನ ಸಾಧನ ಮಾತ್ರ. ಈ ಸಂದರ್ಭ ದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರೂ ಒಂದು ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಅದು ನಿಜ ಕೂಡ. ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕರ ವಾದ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಅವರು ಯಾವುದೇ ತಾತ್ವಿಕ ವಿವರಣೆಯನ್ನೂ ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ.  ಮೂಲತಃ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಸಿಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ.