ಈ ಬಗ್ಗೆ ದೇವಿಪ್ರಸಾದರು ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ‘ಲೋಕಾಯತ.’ ಎರಡನೆಯದು ‘ಇನ್ ಡಿಫೆನ್ಸ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಮೆಟೀರಿಯಲಿಸಂ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥ. ಅವರ ಇಡೀ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಉದ್ದೇಶ ಭಾರತದ ಭೌತಿಕವಾದೀ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದಾದ್ದರಿಂದ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರವಾಗಿ ಗಮನಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವಾಗಬಹುದು. ಆದರೂ ಇದು ಸ್ಥೂಲವಾದ ಪರಿಚಯವೇ.

ಲೋಕಾಯತ ತೀರಾ ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರ. ಲೋಕಾಯತ ಎಂಬ ಪದದ ಬಳಕೆ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಭಾರತದಲ್ಲೇ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿತ್ತು. ಹರಿಭದ್ರನ ಕೃತಿಯಾದ ‘ಷಡ್‌ದರ್ಶನಸಮುಚ್ಚಯ’ಕ್ಕೆ ಬರೆದ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಣರತ್ನನು ಲೋಕಾಯತರನ್ನು ತಿಳಿಗೇಡಿಗಳು ಹಾಗೂ ವಿವೇಚನೆ ಇಲ್ಲದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರಂತೆ ವರ್ತಿಸುವವರು ಎಂದಿದ್ದಾನೆ. ಮಾಧವಾಚಾರ್ಯ ಕೂಡ  ಲೋಕಾಯತರ ಬಗ್ಗೆ ಇದೇ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾ “ ಯಾರು ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಕಾಮ ಎರಡನ್ನೇ ಮಾನವನ ಬದುಕಿನ ಗುರಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೋ, ಹಾಗೂ ಪರಲೋಕದ ಯಾವುದೇ ವಸ್ತುವಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದರೋ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಚಾರ್ವಾಕನ ಹಿಂಬಾಲಕರು” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಐದನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಬುದ್ದಘೋಷನ ಪ್ರಕಾರ, “ಲೋಕ ಎಂದರೆ ಆಧಾರ. ಯಾವ ತತ್ವವು ಇಹ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ಆಧಾರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆಯೋ ಅದೇ ಲೋಕಾಯತ”. ಹಾಗಾಗಿ ಲೋಕಾಯತ ಎಂಬ ಪದವನ್ನೇ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಭೌತವಾದ ಎರಡನ್ನೂ ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇವರನ್ನು ಚಾರ್ವಾಕ, ಲೋಕಾಯತ ಹಾಗೂ ಬಾರ್ಹಸ್ಪತ್ಯ ಎಂಬ ಮೂರು ಪರ್ಯಾಯ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಕೆದಕಿನೋಡಿದರೆ, ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅವಹೇಳನ ಅಥವಾ ತಿರಸ್ಕಾರದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇವರ ಸಹವಾಸ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ, ಇವರಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯಿರಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾರುವುದೇ ಇದರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

ಈಗ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿರುವ ಚಾರ್ವಾಕ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಇದನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ  ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ರೂಢಿಯಿದೆ. ಚಾರು+ವಾಕ್, ಅಂದರೆ ಸಿಹಿಯಾಗಿ ಮಾತನಾಡುವವನು ಎಂದು ಆರ್ಥೈಸುವ ಪರಿಪಾಠವಿದೆ. ಅಂದರೆ ಅವರು ಸಿಹಿಯಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಇರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸ ಬೇಕು. ಇನ್ನೊಂದು ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯ ಪ್ರಕಾರ ಅವನು ಯಾವಾಗಲೂ ತಿನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ, ಕುಡಿಯುವುದರಲ್ಲಿ ಮಗ್ನನಾದವನು (ಚರ್ವ್=ತಿನ್ನು). ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ “ಬದುಕಿರು ವಷ್ಟು ದಿನ ಸುಖದಿಂದಿರು. ಸಾಲ ಮಾಡಿಯಾದರೂ ತುಪ್ಪ ತಿನ್ನು” ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳು, “ತಿನ್ನು, ಕುಡಿ, ಕುಣಿದಾಡು; ನೀತಿ-ಅನೀತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾಗಲೀ ಚಿಂತಿಸದಿರು” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ, ಜೀವನದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಗುಣಗಳನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಆಲಕ್ಷಿಸಿ ಕೇವಲ ಸುಖಭೋಗವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಇದೇ ಉದ್ದೇಶ ಬಾರ್ಹಸ್ಪತ್ಯ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಹಿಂದೆಯೂ ಇದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇದಕ್ಕೊಂದು ಪೌರಾಣಿಕ ಕಥೆಯನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಒಂದಾನೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳಿಗೂ ರಾಕ್ಷಸರಿಗೂ ಭಯಂಕರವಾದ ಯುದ್ಧ ನಡೆದಿತ್ತು.  ಇದರಲ್ಲಿ ರಾಕ್ಷಸರೇ ಹೆಚ್ಚು ಬಲಶಾಲಿಗಳಾಗಿದ್ದರು. ದೇವತೆಗಳ ಸ್ಥಿತಿ ಚಿಂತಾಜನಕವಾಗಿತ್ತು. ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಲು ಬೃಹಸ್ಪತಿ  ಒಂದು ಉಪಾಯ ಮಾಡಿದ. ವೇಷ ಬದಲಿಸಿಕೊಂಡು ರಾಕ್ಷಸರ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗಿ, ಅವರಿಗೆ ಭೌತಿಕವಾದಿ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬೋಧಿಸಿದ. ಪಾಪ, ಮೂರ್ಖರಾದ ರಾಕ್ಷಸರು ಬಾರ್ಹಸ್ಪತ್ಯ ಬೋಧಿಸಿದ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಗಂಭಿರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ, ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಈ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕೆಳದರ್ಜೆಯ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿದ್ದು, ರಾಕ್ಷಸರ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೋಲಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಇದರ ಇಂಗಿತ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಭೌತಿಕವಾದ ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ಹೇಗೆ ಒಲಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಗಮನಿಸಿ.  ಭೌತಿಕವಾದ ದಿಂದ ದೂರವಿರಿ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನಿಮಗೂ ಅದೇ ಗತಿ!

ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರು ಗಮನಿಸುವ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾಗಿದೆ. ಲೋಕಾಯತ ಎಂಬ ಹೆಸರು ತೀರಾ ಪ್ರಾಚೀನವಾದದ್ದು. ಆದರೆ ಚಾರ್ವಾಕ ಎಂಬುದು ನಂತರದ ಹೆಸರು. ಸಾಧಾರಣ ೮ನೇ ಅಥವಾ ೯ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಲೋಕಾಯತದ ಬದಲು ಚಾರ್ವಾಕ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಬಳಕೆ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಶಾಂತರಕ್ಷಿತ ತನ್ನ ತತ್ತ್ವಸಂಗ್ರಹ ಎಂಬ ಬೃಹತ್ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಯತ ಎಂಬ ಪದವನ್ನೇ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಭಾಷ್ಯ ಬರೆದ ಕಮಲಶೀಲ ಎಂಬಾತ ಚಾರ್ವಾಕ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಬಹುಶಃ ಅದೇ ಚಾರ್ವಾಕ ಪದದ ಮೊದಲ ಉಲ್ಲೇಖವಿರಬೇಕು. ಶಂಕರರು ಭೌತಿಕವಾದವನ್ನು ಲೋಕಾಯತ ಎಂದೇ ಕರೆದಿದ್ದರೆ, ಅವನ ಕಟ್ಟಾ ಅನುಯಾಯಿ ಮಾಧವಾಚಾರ್ಯ ಅದನ್ನು ಚಾರ್ವಾಕದರ್ಶನ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಇಂತಹ ಹಲವಾರು ಉದಾಹರಣೆ ಗಳನ್ನು ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಯತ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದ ದರ್ಶನವನ್ನು ಮುಂದೆ ಚಾರ್ವಾಕ ಎಂದು ಕರೆಯಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು. ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಆಕಸ್ಮಿಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಏನಿರಬಹುದು?

ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸದ ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕವಾದೀ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾಗಲಿ, ಲೋಕಾಯತದ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲೀ ತುಚ್ಛವಾದ ಭಾವನೆಯಿರಲಿಲ್ಲ. ಕೌಟಿಲ್ಯನ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಕಾರ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹಾಗೂ ತರ್ಕವನ್ನೂ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಮೂರೇ ಮೂರು ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಯತವು ಕೂಡ ಒಂದು. ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಬಾಣನ ಹರ್ಷಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೆಡೆ ಲೋಕಾಯತದ ಬಗ್ಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಭಾವನೆಯನ್ನೇ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ದ್ರುಪದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕರೆದು, ಲೋಕಾಯತರ ಬಗ್ಗೆ ತನಗೂ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೂ ಬೋಧಿಸುವಂತೆ ಕೇಳಿಕೊಂಡ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಣನ ಹರ್ಷಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಹರ್ಷನು ಲೋಕಾಯತರಿಗೆ, ಕಣಾದ್ಯರು, ಕಾಪಿಲ್ಯರು, ವೇದಾಂತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಜೈನರೊಂದಿಗೆ ಸಮಾನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿ ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನವನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ ನೋಡುವ ಹಲವಾರು ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ನೀಡಬಹುದು.

ಆದರೆ ಕ್ರಿ.ಶ ೮ನೇ ಅಥವಾ ೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಸುಮಾರಿಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಬದ್ಧ ಮತ್ತು ಜೈನ ಧರ್ಮಾಂಧತೆಯು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನದೊಳಗಿನ ವಾದವಿವಾದ ಹರಿತವಾಗುತ್ತಾ, ಸ್ಪಷ್ಟರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತಾ ಪ್ರಬುದ್ಧಗೊಂಡ ಕಾಲ. ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿಯೇ ಭೌತಿಕವಾದಿ ತತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕಿದ್ದ ಗೌರವವನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಭಾವನಾವಾದಕ್ಕೆ ಕಷ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ತೀರಾ ಪ್ರಬಲವಾದ ದಾಳಿ ಅನಿವಾರ್ಯ ಅನಿಸಿರಬೇಕು. ಲೋಕಾಯತರ ವಿರುದ್ಧ ವಾದಗಳ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರವಾಹವನ್ನೇ ಹರಿಸಲಾಯಿತು. ಲೋಕಾಯತಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತ ವಾಗಿದ್ದ ಗೌರವವನ್ನು ನಿರ್ನಾಮಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಅವರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಸುಲಭ ಉಪಾಯ ಅಂದರೆ ಆ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಒಬ್ಬ ದುಷ್ಟದಾನವನೊಬ್ಬನ ಹೆಸರನ್ನು ಕೊಡುವುದು. ಈ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅವರ ನೆರವಿಗೆ ಬಂದದ್ದು ಮಹಾಭಾರತದ ಚಾರ್ವಾಕ.

ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆ ಪ್ರಸಂಗ ಹೀಗಿದೆ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಗೆದ್ದು ಯುಧಿಷ್ಠಿರ ತನ್ನ ತಮ್ಮಂದಿರೊಂದಿಗೆ ಹಸ್ತಿನಾಪುರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅವರನ್ನು ನಗರಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಗತಿಸಲು ಹೆಬ್ಬಾಗಿಲಿನಲ್ಲಿ ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಸೇರಿದ್ದರು. ಅವರಲ್ಲಿ ಚಾರ್ವಾಕನೂ ಒಬ್ಬ.  ಯುದಿಷ್ಠಿರ ಬಂದೊಡನೆ ಚಾರ್ವಾಕ ದಿಟ್ಟ ಸ್ವರದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಛೇಡಿಸುತ್ತಾನೆ.

“ನಿನ್ನ ಸಂಬಂಧಿಕರನ್ನು ಮತ್ತು ಸೋದರರನ್ನು ಕೊಂದು ನೀನು ಈ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದೀಯ. ಅದಕ್ಕೆ ಧಿಕ್ಕಾರವಿರಲಿ. ಈ ರೀತಿ ರಾಜ್ಯ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ನಾಚಿ ಸಾಯುವುದೇ ಲೇಸು.” ಈ ಮಾತಿನಿಂದ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೊಂಡಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಚೇತರಿಸಿ ಕೊಂಡು, ಇವನು ನಿಜವಾಗಿ ನಮ್ಮವನಲ್ಲ. ಮಾರುವೇಶದಲ್ಲಿರುವ ಅಸುರ, ದುರ್ಯೋ ಧನನ ಗೆಳೆಯ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅವನನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ.

ಭೌತಿಕವಾದವನ್ನು ಅವಹೇಳನಮಾಡುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿ ದ್ದರೂ, ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ, ಅದು ಚಾರ್ವಾಕನ ನೈತಿಕ ನಿಲುವಿನ ಮೇಲೆ ಹೊಸ ಬೆಳಕನ್ನು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಅವರು ಕೇವಲ ತಿಂದು ಕುಡಿದು ಸುಖಿಸು ಎಂದು ಸಾರುವ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಮಷ್ಟಿ ಜೀವನದ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಏಕೆಂದರೆ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮಾಜವಿದ್ದ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಡನಾಡಿಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪವಿತ್ರವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸ ಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದುದರಿಂದ ಕುಲಜರನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದು ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಅಪರಾಧವಾಗಿತ್ತು.

ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಸ್ವಲ್ಪ ಮೊದಲು, ಪಾಂಡವರ ಪಕ್ಷದ ಅತ್ಯಂತ ಪರಾಕ್ರಮಿಯಾದ ಅರ್ಜುನನು ತನ್ನ ಬಂಧುಗಳ ಹಾಗೂ ಹಿರಿಯರ ವಿರುದ್ಧ ಆಯುಧವೆತ್ತುವುದಕ್ಕೆ ಹಿಂಜರಿಯುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಅರ್ಜುನನ ಚಂಚಲತೆಯನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ಸ್ವತಃ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಕೃಷ್ಣನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಕೃಷ್ಣ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “ನೀನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸತ್ತರೆ ನಿನಗೆ ಸ್ವರ್ಗ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ನೀನು ಗೆದ್ದರೆ ಇಡೀ ಭೂಮಂಡಲವೇ ನಿನ್ನ ಸುಖ-ಸಂತೋಷಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.”

ಇವು ಯಾವುದೇ ಮುಚ್ಚುಮರೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ಹೇಳಿದ ಮಾತುಗಳು. ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಏನಾದರೂ ಸರಿ, ಸುಖಭೋಗದ ಸೌಲಭ್ಯ ಗ್ಯಾರಂಟಿ.  ಸತ್ತರೆ ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸುಖಭೋಗ, ಇದ್ದರೆ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಸುಖಭೋಗ!  ಈಗ ಹೇಳಿ ಸುಖಭೋಗದ ಬೋಧನೆ ಮಾಡುತ್ತಿರುವವರು ಯಾರು ಎಂದು!

ಲೋಕಾಯತರ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳು

ದುರಾದೃಷ್ಟವೆಂದರೆ ಲೋಕಾಯತರ ಬಗ್ಗೆ ಲೋಕಾಯತರೇ ಬರೆದ ಯಾವುದೇ ಗ್ರಂಥವೂ ಈವರೆಗೆ ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಹಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಯತದ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ತೀವ್ರವಾದ ತಿರಸ್ಕಾರವನ್ನು ಹಾಗೂ ವಿರೋಧವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ವಾಗಿಯೇ ಇವುಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿದ್ದಾರೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂದು ನಮಗೆ ಲೋಕಾಯತರ ಬಗ್ಗೆ ಸಿಗುವ ಉಲ್ಲೇಖಗಳೆಲ್ಲಾ ಅವರ ವಿರೋಧಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ! ಹಾಗಾದರೆ ಕಳೆದು ಹೋಗಿರುವ ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನವನ್ನು ಪುನರ್‌ರೂಪಿಸುವುದು ಹೇಗೆ?

ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ತರಹದ ಆಕರಗಳು ದೊರಕುತ್ತವೆ;

೧) ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದಂತಹ ಕೆಲವು ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು

೨) ಅದರ ವಿರೋಧಿಗಳು ಅದನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಲೋಕಾಯತವನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವಾಗಿ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ

೩) ಭೌತಿಕವಾದ ಬಹಳ ಕ್ಷುದ್ರವಾದದ್ದು, ವಂಚನಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು ಎಂದು ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದರ ವಿರೋಧಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಡಿರುವ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು

ನಾವು ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜನದಲ್ಲಿ ಖಂಡಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಮೊದಲು ವಿವರಿಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸುವುದು ಪದ್ಧತಿ. ಈ ಎದುರಾಳಿಯ ವಾದವನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವುದು. ಖಂಡಿಸಬೇಕಾಗಿರುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಪರವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗಿರುವುದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮೊದಲು ಹೇಳುವುದು ರೂಢಿ. ಅವುಗಳ ಸಮರ್ಥನೆಗೆ ಬೇಕಾದ ಎಲ್ಲಾ ವಾದಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ನೀಡಬೇಕು. ನಂತರ ಅವುಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಲು ಬೇಕಾದ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡಬೇಕು. ಇದು ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸು ವುದಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಅವರ ನಿಲುಮೆಗಳು ಏನಾಗಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳುವ ಹಲವಾರು ಬರಹಗಳು ನಮಗೆ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಜಾಗರೂ ಕತೆಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅವುಗಳೆಲ್ಲಾ ಖಂಡನೆಗಾಗಿಯೇ ಮಂಡಿಸಿ ದಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರು ಎದುರಾಳಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ತಿರುಚಿರುವ ಮತ್ತು ವಿಕೃತಗೊಳಿಸಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು. ಭೌತವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿರುವ ಹಲವಾರು ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಒಂದಂಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಾಮ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾದರೂ ಅಷ್ಟೇ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇವುಗಳನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಲೋಕಾಯತರ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದಷ್ಟು ಹೊಳಹುಗಳು ನಮಗೆ ದೊರಕುತ್ತವೆ. ಪುನರ್‌ರಚನೆಗೆ ಇಷ್ಟೇ ಸಾಲುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಪೂರಕ ಪುರಾವೆಗಳು ಬೇಕಾಗುತ್ತವೆ. ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದಂತಹ ಕೃತಿಗಳು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ನೆರವಾಗಬಹುದಾದರೂ ಅಂತಹ ಕೃತಿಗಳು ಕಡಿಮೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಮತ್ತೆ ನಾವು ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ವಿರೋಧಿಗಳನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಿರೋಧಿಗಳ ಉದ್ದೇಶ ಏನೇ ಆಗಿರಲಿ, ಆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಾದರೂ ವಾಸ್ತವಿಕ ಅಂಶಗಳು ಇರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ತಳ್ಳಿಹಾಕಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭೌತಿಕವಾದವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ತುಚ್ಛವೆಂದು ಚಿತ್ರಿಸುವುದೇ ಮಾಧವನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಭೌತವಾದಿಗಳ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಅಮೂಲ್ಯ ಭಂಡಾರವನ್ನೇ ಆತ ನಮಗೆ ನೀಡಿದ್ದಾನೆ.

ಲೋಕಾಯತರ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎರಡು ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಖಂಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.  ಒಂದು ಅವರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅನುಭವವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಜ್ಞಾನದ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹ ಮೂಲವೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ಮೇಲೆ ಮಾಡಲಾಗುವ ಒಂದು ಟೀಕೆ. ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶ ಅವರ ದೇಹಾತ್ಮವಾದದ ಕಲ್ಪನೆ. ಶರೀರಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೂ ಉನ್ನತವೂ ಆದ ಆತ್ಮವೆಂಬುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ಈ ವಾದದ ತಿರುಳು. ಈಗ ಒಂದೊಂದನ್ನೇ ಅವಲೋಕಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡೋಣ.

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ

ಲೋಕಾಯತರು ಅನುಮಾನವು ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಒಂದು ಸಾಧನವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ, ಎನ್ನುವುದು ಇವರ ಮೇಲೆ ಇರುವ ಮುಖ್ಯ ಆರೋಪ. ಈಗಾಗಲೇ ನಮಗಿರುವ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಅದರಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ವಿಧಾನವನ್ನು “ಅನುಮಾನ” (ಅನುಸರಿಸಿ ಬರುವ ಮಾನ ಅಥವಾ ಜ್ಞಾನ) ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಲೋಕಾಯತರ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವು ಜ್ಞಾನದ ಗಳಿಕೆಗಿರುವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನ ಎಂಬುದು ನಿಜ.  ಜೊತೆಗೆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ವೇದಪ್ರಾಮಾಣ್ಯಕ್ಕೆ ಜೋತು ಬೀಳುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೂ ನಿಜ. ಆದರೆ ಅವರಿಗೆ ಅನುಮಾನ  ಪ್ರಮಾಣ ನಿಷಿದ್ಧವಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರ ಮೇಲೆ ಈ ಆರೋಪವನ್ನು ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದ್ದೇಶವಿದೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಅನುಮಾನವನ್ನು ಒಂದು ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿಬಿಟ್ಟರೆ, ತಾತ್ವಿಕ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಎಲ್ಲಾ ದಾರ್ಶನಿಕರು ತಮ್ಮ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಸಾಧನ ಅನುಮಾನ.  ಅನುಮಾನವನ್ನು ಒಂದು ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿಬಿಟ್ಟರೆ, ಭೌತಿಕವಾದಿಗೆ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಹಾದಿಯೇ ಮುಚ್ಚಿಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ರೀತಿ ಲೋಕಾಯತರನ್ನು ತಾತ್ವಿಕ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಿಂದ ಹೊರಗಿಡುವ ತಂತ್ರ ಫಲಪ್ರದವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಲೋಕಾಯತರು ಅನುಮಾನ ವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿಲ್ಲ.

ಲೋಕಾಯತರು ಪ್ರತ್ಯಾಕ್ಷಾನುಭವಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಧಿಕ ಮಹತ್ವ ನೀಡಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅರಿವಿಗೆ ಅನುಮಾನವೂ ಒಂದು ಆಧಾರವಾಗಬಹು ದೆಂಬುದನ್ನು ಅವರು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ನಿಜವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅನುಮಾನಗಳಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದ ಆಧಾರವಿದ್ದರೆ, ಅಂಥವುಗಳಿಗೆ ಅವರ ಆಕ್ಷೇಪವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರತ್ಯಾಕ್ಷನುಭವದ ಆಧಾರವೇ ಇಲ್ಲದ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳು ಒಪ್ಪುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ,  ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದ ಆಧಾರವೇ ಇಲ್ಲದ ಅನುಮಾನಗಳು ಜನರನ್ನು ಶೋಷಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಜೈನ ದಾರ್ಶನಿಕ ಹರಿಭದ್ರ ಹಾಗೂ ಆತನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರು ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರು. ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಆರು ಶಾಖೆಗಳನ್ನು-ಷಡ್ದರ್ಶನಗಳನ್ನು-ಕುರಿತು ರಚಿಸಿರುವ ಸಂಗ್ರಹ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಹರಿಭದ್ರ, ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನದ ಸಾರವನ್ನು ಎರಡು ಸರಳವಾದ ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ.

“ದೇವರು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲ. ಇಹಲೋಕದ ಬಂಧದಿಂದ ಮೋಕ್ಷವೆಂಬುದೂ ಇಲ್ಲ. ಪುಣ್ಯ ಪಾಪಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಫಲವೆಂಬುದೂ ಇಲ್ಲ. ನಿಜವಾಗಿ ಇರುವುದು ಈ ಪ್ರಪಂಚವೊಂದೇ. ಅದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ನಿಲುಕುವಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ನಿಜ. ಆದುದರಿಂದ ತೋಳಗಳ ಹೆಜ್ಜೆಯ ಗುರುತನ್ನು ಗಮನಿಸಿಕೊ; ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅಪಾರ ಜ್ಞಾನವಿರುವವರೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವವರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸು. ಹೀಗೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಲೋಕಾಯತರು.”

ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನ ಗೂಢಾರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಗುಣರತ್ನ ಒಂದು ಕಥೆಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತು ಚಾರ್ವಾಕರ ನಡುವೆ ಒಂದು ಕಥೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಒಂದಾನೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ  ಲೋಕಾಯತ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದ್ಧನಾಗಿದ್ದ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿದ್ದ. ಆದರೆ ಅವನ ಪತ್ನಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯ ದಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಷ್ಠೆಯಿತ್ತು. ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ನಿಲುವಿಗೆ ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡಿದ. ಆದರೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಒಂದು ಜಾಣ ಯೋಜನೆ ಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ. ಒಂದು ದಿನ ನಡುರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ನಗರದ ಹೊರಗಡೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿ, ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಗೆ ಹೇಳಿದ “ಈ ನಗರದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಪ್ರಾಜ್ಞರು ಇದ್ದಾರೆ. ಅವರೆಲ್ಲರು ತಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದ ಜ್ಞಾನದ ಬಲದಿಂದ ತಮ್ಮ ನಿಲುವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮಿತಿಯಿದೆ. ಅದನ್ನು ನಾನು ನಿನಗೆ ತೋರಿಸುತ್ತೇನೆ.” ಅವನು ನಗರದ ಮಹಾದ್ವಾರದಿಂದ ನಗರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡರಸ್ತೆಯೊಂದು  ಸೇರುವವರೆಗೂ ಒಂದು ತೋಳದ ಹೆಜ್ಜೆಗುರುತುಗಳನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ. ನಂತರ ಮನೆಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದರು. ಮರುದಿನ ಬೆಳಗ್ಗೆ ನಗರದ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥ ಪಂಡಿತರೆಲ್ಲ ತಮ್ಮೊಳಗೆ ಮಾತನಾಡಿಕೊಳ್ಳ ಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ‘ಕಳೆದ ರಾತ್ರಿ ಒಂದು ತೋಳ ನಮ್ಮ ನಗರಕ್ಕೆ ಬಂದಿರಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಈ ಹೆಜ್ಜೆಗುರುತುಗಳು ಹೇಗೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯ.’ ಆಗ ಅವರನ್ನು ತೋರಿ ಸುತ್ತಾ ನಮ್ಮ ಲೋಕಾಯತ ತನ್ನ ಪತ್ನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ಈಗ ನೋಡು, ಎಲ್ಲ ಪಂಡಿತರು ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತಾನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಅವರಿಗೆ ಸತ್ಯ ಏನೆಂಬುದೇ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಸ್ವರ್ಗ, ನರಕ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೂ ಇಷ್ಟೇ. ಜನರಿಗೆ ಸ್ವರ್ಗದ ಆಸೆ ತೋರಿಸಿ ಮೋಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿ ತಮ್ಮ ಬೇರಾವುದೋ ನಿಲುಮೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅವರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನಂಬುವುದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ಅವನ ಪತ್ನಿ ಅವನ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇದರಿಂದ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಜನರ ಶೋಷಣೆಗೆ ದುರ್ಬಳಕೆ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಲೋಕಾಯತರು ವಿರೋಧಿಸಿದರು ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಜೊತೆಗೆ ಸ್ವತಃ ಭೌತವಾದಿಗಳು ಉಳಿದವರನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಡಿರುವ ವಿಡಂಬನೆ ಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಅವರು ಬಳಸಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. “ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಬಲಿಕೊಡುವ ಪಶು ನೇರವಾಗಿ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಾದರೆ, ಯಜಮಾನ ತನ್ನ ತಂದೆಗೆ ಏಕೆ ಈ ಸದವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬಾರದು?” ಎಂದು ಲೇವಡಿ ಮಾಡು ವಾಗ ಅವರೂ ಕೂಡ ಅನುಮಾನವನ್ನೇ ಒಂದು ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಬಲಿ ಕೊಡುವ ಎಲ್ಲಾ ಜೀವಿಗಳೂ ನೇರವಾಗಿ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಯಜಮಾನನ ತಂದೆ ಕೂಡ ಒಬ್ಬ ಜೀವಿ, ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಬಲಿ ಕೊಡುವ ಯಜಮಾನನ ತಂದೆಯೂ ನೇರವಾಗಿ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ.’  ಅನುಮಾನವನ್ನು ಒಪ್ಪದ ಯಾರೂ ಈ ರೀತಿಯ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದ ಯಾವ ಸಮರ್ಥನೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಅನುಮಾನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಏನನ್ನಾದರೂ ಸಮರ್ಥಿಸಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಲೋಕಾಯತರು ಅಲ್ಲಗಳೆ ಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನಬಹುದು.

ಇವೆಲ್ಲಾ ಪರೋಕ್ಷವಾದ ಪುರಾವೆಗಳಾಯಿತು ಎನ್ನಬಹುದು. ಅದೃಷ್ಷವಶಾತ್ ನೇರವಾದ ಖಚಿತ ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳು ಕೂಡ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಶಾಂತರಕ್ಷಿತನ ತತ್ವಸಂಗ್ರಹ ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕಮಲಶೀಲ ಬರೆದಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಪುರಂದರ ಎಂಬ ಭೌತಿಕವಾದಿಯ ಉಲ್ಲೇಖ ಬರುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪುರಂದರನ ನಿಲು ವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. “ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯ ಅನುಭವ ಲಭ್ಯವಿದ್ದಾಗ, ಅನುಮಾನ ಉಪಯುಕ್ತ ಎಂಬುದನ್ನು ಚಾರ್ವಾಕನ ಅನುಯಾಯಿಯಾದ ಪುರಂದರ ಒಪ್ಪುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಪರಲೋಕವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಲಿ, ಮರಣಾನಂತರದ ಜೀವಿತವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಲಿ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ನಿಲುಕದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನಾಗಲಿ ದೃಢೀಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಬಾರದೆಂದು ಅವನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.”

ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಕಾರವೂ ಸಾಂಖ್ಯ, ಯೋಗ ಮತ್ತು ಲೋಕಾಯತ ಮಾತ್ರ ಅನುಮಾನ-ಆಧಾರಿತ ದರ್ಶನಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಹಾಗಾಗಿ ಲೋಕಾಯತರು ಅನುಮಾನ ವನ್ನು ಜ್ಞಾನದ ಒಂದು ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದರು ಎಂಬ ಆರೋಪಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

ದೇಹಾತ್ಮವಾದ

ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಆತ್ಮ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲವೆಂಬುದು ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ಇನ್ನೊಂದು ತತ್ತ್ವ. ಇದನ್ನು ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ‘ದೇಹಾತ್ಮವಾದ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಒಂದು ಲೋಕಗಾಥೆ ಈ ರೀತಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ;

ನಾವು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ: ಇರುವುದೇ ನಾಲ್ಕು ಭೂತಗಳು,

ಪೃಥ್ವಿ, ನೀರು, ತೇಜಸ್ಸು, ಗಾಳಿ.

ಇವುಗಳಿಂದಲೇ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ;

ಕಿಣ್ವಾದಿಗಳ ಮಿಶ್ರಣದಿಂದ ಮದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಮಲು ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲವೇ, ಹಾಗೆ.

‘ನಾನು ದಪ್ಪಗಿದ್ದೇನೆ’, ‘ನಾನು ತೆಳ್ಳಗಿದ್ದೇನೆ’

ಇದು ವ್ಯಕ್ತಿ ಧರ್ಮ, ಶರೀರದ ಗುಣ;

ದೇಹವಲ್ಲದ ಆತ್ಮ ಬೇರೊಂದಿಲ್ಲ,

‘ನನ್ನ ದೇಹ’ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ರೂಪಕ.

ಲೋಕಾಯತರ ದೇಹಾತ್ಮವಾದವನ್ನು ಶಂಕರನು ಕೆಳಕಂಡಂತೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಹ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಲೋಕಾಯತರು ಎರಡು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಶಂಕರ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, “ಆತ್ಮ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಲೋಕಾಯತರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆತ್ಮವೆಂದರೆ ಕೇವಲ ದೇಹವೆಂದು ಅವರು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಭೂಮಿ ಇತ್ಯಾದಿ ನಾಲ್ಕು ಭೂತಗಳು ಸೇರಿ ದೇಹವಾಗಿದೆ. ಈ ಯಾವುದರಲ್ಲೂ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂಬುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ.  ಆದರೆ ಆ ನಾಲ್ಕು ಭೂತಗಳು ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿ ದೇಹವಾದಾಗ, ಅದರೊಳಗೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹುಟ್ಟುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮದ್ಯ ತಯಾರು ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಹಲವು ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಮಲು ಬರಿಸುವ ಗುಣವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆ ವಸ್ತುಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಯೋಜನೆಯಿಂದ ಅಮಲು ಬರಿಸುವ ಪಾನೀಯ ತಯಾರಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಹದ ವಿಷಯವೂ ಇದೇ ರೀತಿ. ನಾಲ್ಕು ಮೂಲಧಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದರಲ್ಲೂ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂಬ ಗುಣವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದೇ ಭೌತವಸ್ತು ದೇಹವಾಗಿ ರೂಪ ತಳೆದಾಗ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂಬ ಗುಣವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯನೆಂದರೆ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ದೇಹವಲ್ಲದೆ ಬೇರೇನೂ ಅಲ್ಲ. . . . .  ಆದುದರಿಂದ ಆತ್ಮವೆಂಬ ಪದವನ್ನು ಬಳಕೆ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಯಾರಾದರೂ ಬಯಸಿದರೆ, ಅವರು ಅದನ್ನು ದೇಹದೊಂದಿಗೆ ಏಕೀಕರಿಸಿಯೇ ಬಳಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಎರಡನೆಯ ಕಾರಣವನ್ನು “ಏಕ ಆತ್ಮನಃ ಶರೀರೇ ಭಾವತ್” ಎಂಬ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಸೂತ್ರದ ಭಾಷ್ಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಯತರ ವಾದವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಅರ್ಥ ಈ ರೀತಿ ಇದೆ.

‘ಒಂದು ಸಂಗತಿಯು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಗತಿಯು ಜೊತೆಗೆ ಇರುವಾಗ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಆ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಗತಿಯ ಅನುಪಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ಆ ಸಂಗತಿಯು ಮತ್ತೊಂದರ ಗುಣವಿಶೇಷವೆಂದಷ್ಟೇ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಿಸಿ ಮತ್ತು ಬೆಳಕು. ಅವೆರಡೂ ಬೆಂಕಿಯ ಗುಣಗಳಾಗಿವೆ. ಬೆಂಕಿ ಇರುವಲ್ಲಿ ಬಿಸಿ ಮತ್ತು ಬೆಳಕು ಇರುತ್ತವೆ. ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ ಬಿಸಿ ಮತ್ತು ಬೆಳಕು ಕೂಡ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಆತ್ಮ ಇದೆಯೆಂಬ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವವರು ಜೀವ, ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸ್ಮರಣೆ ಮೊದಲಾದವುಗಳೆಲ್ಲಾ ಆತ್ಮದ ಗುಣಗಳು ಎಂದು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಎಲ್ಲ ಗುಣಗಳೂ ದೇಹ ಇರುವಾಗ ಮಾತ್ರ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ದೇಹ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ ಈ ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದು ಕೂಡ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೊದಲಾದ ಗುಣಗಳು ದೇಹ ಇರುವಾಗ ಮಾತ್ರ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದಲೂ ದೇಹ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ ಅವು ಸರ್ವಥಾ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿರು ವುದರಿಂದಲೂ ಈ ಗುಣಗಳು ಸ್ವತಃ ದೇಹದ ಗುಣಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಆತ್ಮ ಇದೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಏನೂ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮವೆಂದು ಯಾವುದನ್ನು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೋ ಅದು ನಿಜವಾಗಿ ದೇಹವೇ ಹೊರತು ಬೇರೆ ಏನೂ ಅಲ್ಲ. ಆತ್ಮ ದೇಹ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ”

ದೇಹವು ಕೇವಲ ಭೌತವಸ್ತುಗಳಿಂದಲೇ ಆಗಿದೆ, ಅದರಿಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹುಟ್ಟುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ರಹಸ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಲೋಕಾಯತರ ವಾದ ಭೌತಿಕವಾದದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬಾ ಪ್ರಮುಖ ವಾಗುತ್ತವೆ.

ಲೋಕಾಯತರ ದೇಹವಾದವನ್ನು ಹಲವಾರು ದಾರ್ಶನಿಕರು ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದೇಹವಾದವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೆಲವು ಟೀಕೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ.

ಗುಣರತ್ನನ ಟೀಕೆ

ಇವನು ಲೋಕಾಯತರ ವಾದವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲು ಒಂದು ಕುಯುಕ್ತಿಯನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ವಾದಕ್ರಮ ಸರಳವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲದ ಭೌತವಸ್ತುವು ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ದೇಹವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸಲು ಲೋಕಾಯತರಿಗೆ ಮೂರು ದಾರಿ ಇದೆ.

೧. ಭೂಮಿ ಮೊದಲಾದ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಭೌತವಸ್ತುವಿಗೆ ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಅಂತಹ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.

೨. ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ದೇಹವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುವುದಕ್ಕೆ ಭೌತವಸ್ತುವಿಗೆ ತನಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಬೇರೊಂದು ತತ್ವದ ಸಹಾಯ ಅನಿವಾರ್ಯ.

೩. ಅಂಥ ಪರಿವರ್ತನೆ ಕೇವಲ ಯಾದೃಚ್ಛಿಕವಾದುದು. ಅದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣವೂ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ಗುಣರತ್ನನ ಪ್ರಕಾರ ಮೊದಲನೆಯದು ಮತ್ತು ಮೂರನೆಯದು ಅರ್ಥಶೂನ್ಯ ಎಂಬುದು ಮೊದಲ ನೋಟದಲ್ಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಹಾಗಾಗಿ ಈಗ ಉಳಿದಿರುವ ಒಂದೇ ಸಾಧ್ಯತೆ ಎಂದರೆ, ಭೌತವಸ್ತುವಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಸ್ತುವಿನ ಅವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಕೊಳ್ಳುವುದು. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ, ಲೋಕಾಯತರ ಮೂಲಭೂತ ನಿಲುಮೆಯೇ ಸುಳ್ಳಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಗುಣರತ್ನನ ಒಟ್ಟಾರೆ ವಾದ.

ಆದರೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏನೆಂದರೆ ಮೊದಲ ಸಾಧ್ಯತೆ ಯಾಕೆ ಅರ್ಥಶೂನ್ಯ ಎಂಬುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಗುಣರತ್ನನ ವಾದವನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಭೌತವಸ್ತುವು ಅದರ ನಾಲ್ಕು ಮೂಲಧಾತುಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗಳಲ್ಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವ ದೇಹವೂ ಎಲ್ಲೆಡೆಯಲ್ಲೂ ಇರಬೇಕು.  ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಕಡೆಯಲ್ಲೂ ನಾವು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಭೌತವಸ್ತುವಿಗೆ ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ದೇಹವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದಾಯಿತು. ಹಾಗಾಗಿ ಇವುಗಳು ದೇಹವಾಗಿ ಪರಿವತನೆಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದಾಯಿತು. ಅಂದರೆ ದೇಹವು ಎಲ್ಲೆಂದರಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಬಹುದು, ಆಗದೆಯೂ ಇರಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಚಾರ್ವಾಕರ ನಿಲುವು ತರ್ಕಶೂನ್ಯವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ – ಇದು ಗುಣರತ್ನನ ವಾದ.  ಇಲ್ಲಿ ಗುಣರತ್ನನ ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಮೆಚ್ಚಬೇಕಾದ್ದೆ.

ಚಾರ್ವಾಕರು ‘ತತ್ವಾಂತರ’ವನ್ನು ಅಂದರೆ, ತಾವೇ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ ತತ್ವಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು ಏನೋ ಒಂದು ಇದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಗುಣರತ್ನನ ತರ್ಕ. ಇದು ನಿಜವಾಗಬೇಕಾದರೆ, ಅವರ ವಾದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ತತ್ವವೂ ಮೂಲತತ್ವಗಳಿಗೆ ಅಸಂಗತವಾದ, ಪರಕೀಯವಾದ ತತ್ವವಾಗಿರಬೇಕು.  ಹಾಗಾಗದೆ, ಆ ತತ್ವವೂ ಲೋಕಾಯತರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ್ದ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದ್ದ ತತ್ವವಾಗಿದ್ದರೆ, ಅದು ಅವರ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪರಕೀಯವಾದದ್ದು ಎಂಬ ವಾದ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗುತ್ತದೆ. ಲೋಕಾಯತರ ಸ್ವಭಾವದ ಕಲ್ಪನೆಯು ಅವರ ದರ್ಶನದ ಒಂದು ಅವಿಬಾಜ್ಯ ಅಂಗ. ಬೆಂಕಿಯು ಏಕೆ ಬಿಸಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ? ಬಿಸಿಯಾಗಿರುವುದು ಬೆಂಕಿಯ ಗುಣ, ಅದರ ಸ್ವಭಾವ, ಪ್ರಕೃತಿ. ಇದು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿಯಮ. ನಮ್ಮ ಭೌತವಾದಿಗಳು ಪ್ರಕೃತಿ ಅಥವಾ ಪ್ರಕೃತಿಯ ನಿಯಮ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಗೆ ಅಂದರೆ ಸ್ವಭಾವವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದ್ಧರಾಗಿದ್ದರು. “ಪ್ರಕೃತಿಯ ನಿಯಮಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ನಾಲ್ಕು ರೂಪಗಳ ಭೌತವಸ್ತುವು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿ, ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಾಗ ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ” ಎಂಬುದು ಲೋಕಾಯತರ ವಾದವಾಗಿತ್ತು. ಒಂದಂತೂ ನಿಜ, ಜೀವದ ಹುಟ್ಟು, ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಉಗಮ, ಜ್ಞಾಪಕಶಕ್ತಿಯ ಆವಿರ್ಭಾವಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಹಾಗೂ ಮಧ್ಯಯುಗದಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈಗಲೂ ಸಂಶೋಧನೆ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚಿಂತಿಸಿರುವುದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಮೆಚ್ಚತಕ್ಕದ್ದೆ.

ಶಂಕರನ ವಾದ

ಲೋಕಾಯತರನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಶಂಕರನ ಟೀಕೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ, ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅರಿಯಬೇಕು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಕಾರಣವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವಶ್ಯಕವಾದ ಎರಡು ಷರತ್ತುಗಳು ಪೂರ್ಣವಾಗಬೇಕು.  ಅವುಗಳನ್ನು ‘ಅನ್ವಯ’ ಮತ್ತು ‘ವ್ಯತಿರೇಕ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅನ್ವಯ ಎಂದರೆ, ಕಾರಣ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಕಾರ್ಯ (ಫಲ) ಇರಬೇಕು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹೊಗೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಕಾರಣ ಎಂದು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಬೇಕಾದರೆ, ಬೆಂಕಿ ಇರುವಾಗ ಹೊಗೆ ಕೂಡ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವ್ಯತಿರೇಕ ಎಂದರೆ, ಕಾರಣವಿಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ, ಕಾರ್ಯವೂ ಇರುವು ದಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ ಹೊಗೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕಾದರೆ ಅನ್ವಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯತಿರೇಕ ವಿಧಿಗಳೆರಡನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗ ಲೋಕಾಯತರ ನಿಲುವಿಗೆ ಬರೋಣ. ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೊದಲಾದವುಗಳಿಗೆ ದೇಹವೇ ಕಾರಣವೆಂಬುದು ಲೋಕಾಯತರ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಬೇಕಾದರೆ, ಶರೀರದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪರಿಣಾಮವಿರುವ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಶರೀರದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪರಿಣಾಮವಿಲ್ಲದ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಹವಿದ್ದಾಗ ಪ್ರಜ್ಞೆ , ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇದ್ದಾಗ ದೇಹ ಇರುತ್ತದೆ  ಎಂಬುದನ್ನಷ್ಟೇ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲದೆಯೂ ದೇಹವಿರಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ನಿಲುವು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಶಂಕರರ ವಾದ. ದೇಹವಿದ್ದೂ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಹೆಣದ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ತ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲ ವಾದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಶರೀರದ ಗುಣವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಗುಣವಾಗಿ ಹೊಂದಬಲ್ಲ ಶರೀರಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಆತ್ಮವೆಂಬ ಸ್ವತಂತ್ರ ವಸ್ತುವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕೆಂಬುದು ಶಂಕರನ ವಾದ.

ಈ ಇಡೀ ವಾದವು ಶವವನ್ನು ದೇಹದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ತಳಹದಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಲೋಕಾಯತರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ ಶಂಕರನೇ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆಂದು ಐತಿಹ್ಯವಿರುವ ಭಜಗೋವಿಂದದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಒಬ್ಬನ ದೇಹವನ್ನು ಕಂಡು ಅವನ ಹೆಂಡತಿಯೇ ಹೆದರುತ್ತಾಳೆ; ಆದುದರಿಂದ ಅದರ ಮೇಲಿನ ಮೋಹವನ್ನು ಬಿಡು ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ದೇಹ ಮತ್ತು ಶವ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಭೌತವಸ್ತುವಿನ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ರೀತಿಯ ಪರಿವರ್ತನೆಯಿಂದ ದೇಹದ ಉಗಮ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳು ಶವವೆಂದರೆ ಅದೇ ಭೌತವಸ್ತುವಿನ ವಿಘಟನೆಯ ಅಥವಾ ಮೂಲ ರೂಪಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಆರಂಭವೆಂದೇ ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ.  ದೇಹ ಮತ್ತು ಶವ ಎರಡು ಒಂದೇ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ನಿರಾಧಾರವಾದದ್ದು. ಹಾಗಾಗಿ ಶವಕ್ಕೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ತೋರಿಸುವುದರಿಂದ ಭೌತಿಕವಾದವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದಂತೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಶಂಕರನ ವಾದಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ನ್ಯೂನತೆ ಇದೆ. ಭೌತಿಕವಾದಿಗಳ ವಾದವನ್ನು ಪೂರ್ಣ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕಾದರೆ, ಕೇವಲ ದೇಹವಿದ್ದೂ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿದರೆ ಸಾಲದು, ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇದ್ದೂ ದೇಹವಿಲ್ಲದ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೀಡ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಹರಹಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮವು ಶುದ್ಧ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆಂದು ವಾದಿಸಬಹುದಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ, ಫಲವನ್ನೇ ಪುರಾವೆಯೆಂದು ಗ್ರಹಿಸುವ ತಪ್ಪನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಶಂಕರನು ಆ ರೀತಿಯ ವಾದವನ್ನು ಮಾಡಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ವಾದ

ಜಯಂತ ಭಟ್ಟ ಮತ್ತು ಉದಯನ ಮೊದಲಾದ ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಮಹಾನ್ ತರ್ಕ ಪಂಡಿತರು. ಅವರು ಲೋಕಾಯತರ ವಾದವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲು ಸ್ಮರಣ ಶಕ್ತಿಯ ಪುರಾವೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿಂದಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಒಬ್ಬ ತರುಣನಿಗೆ ತನ್ನ ಎಳೆಯ ವಯಸ್ಸಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಅನುಭವಿಸಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ನೆನಪು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಒಬ್ಬನೇ ಆದಾಗ ಇದು ಸಾಧ್ಯ, ಆದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾದಾಗ ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಹ ವಸ್ತುವಿನ ನಿರಂತರ ನವೀಕರಣದಿಂದ ಎಡೆಬಿಡದೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹಳೆಯ ದೇಹವು ಹೊಸ ದೇಹವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ದೇಹದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿರವಾಗಿ ಉಳಿಯುವ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಅಂಶವೂ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ, ಹಿಂದಿನ ನೆನಪು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ, ದೇಹದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಆತ್ಮವಿದ್ದಿರಲೇಬೇಕು.

ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಅವರು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಬಳಸಿದ ಕ್ರಮ. ಅವರು ಆ ಕಾಲದ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ವಾದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಬಳಸಿದ್ದರು. ಹಾಗಾಗಿ ಸ್ಮರಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ, ಎರಡು ದಾರಿ ಇದೆ. ಒಂದು ನ್ಯಾಯ-ವೈಶೇಷಿಕರು ಮಾಡಿದಂತೆ ದೇಹದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಆತ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳು ವುದು. ಇನ್ನೊಂದು ದೇಹವನ್ನು ಕುರಿತ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಹೆಚ್ಚು ಅನುಕೂಲವಾಗಬಹುದು ಎಂಬುದಷ್ಟೆ ನಾವು ಪರಿಶೀಲಿಸ ಬೇಕಾದದ್ದು. ಇದೇನು ತೀರಾ ಕಷ್ಟದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲ. ದೇಹದ ಬಗೆಗೆ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದಷ್ಟೂ ಸ್ಮರಣೆಯೆಂಬ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ.  ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಸಮಕಾಲೀನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಸ್ಮರಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಎಚ್. ಹೈಡೆನ್ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ದೇವೀಪ್ರಸಾದರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸು ತ್ತಾರೆ.

“ದೇಹದೊಳಗಿನ ನರಕೋಶಗಳ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವುದು ಅಗತ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ.  ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ದೇಹದ ಎಲ್ಲಾ ಜೀವಕೋಶಗಳು ವಿಂಗಡಣೆ ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಕೆಲವು ಅಲ್ಪ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲೇ ತೀವ್ರಗತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಣೆ ಹೊಂದಿದರೆ ಕೆಲವು ವಿಂಗಡನೆ ಹೊಂದಲು ಹೆಚ್ಚು ಸಮಯ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಣೆಗೊಳ್ಳುವುದಂತೂ ನಿಜ. ಆದರೆ ನರಕೋಶಗಳು ಮಾತ್ರ ವಿಂಗಡಣೆ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಅದರ ವಿಶೇಷ. ನಾವು ಯಾವ ನರಕೋಶಗಳೊಂದಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದೆವೋ ಅವುಗಳೊಂದಿಗೇ ಸಾಯುತ್ತೇವೆ. ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ? ಬಹುಶಃ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ನರಕೋಶದ ಸ್ಮೃತಿ ಭಂಡಾರದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿರುವ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಜೀವಮಾನವಿಡೀ ಯಾವ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಬೇಕಾದರೂ ತಕ್ಷಣ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಕಾದಿಡುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಿರಬೇಕು. . . . . ”

ಹಾಗಾಗಿ ಸ್ಮೃತಿಯ ನಿಗೂಢತೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ, ದೇಹವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವುದರಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವೇ ಹೊರತು, ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಆತ್ಮವೊಂದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಲೋಕಾಯತರ ವಾದವನ್ನು ದೇವೀಪ್ರಸಾದರು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಲೋಕಾಯತ ದರ್ಶನದ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ಅವರು ತೀರಾ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಮಿತಿಯು ಅವರಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೊತ್ತು. ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ:

“ಈ ದರ್ಶನದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ತೀರಾ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆ ಮಾಡುವ ತಪ್ಪನ್ನು ನಾವು ಮಾಡಬಾರದು. ಇದೊಂದು ಪ್ರಾಚೀನ ದರ್ಶನವಾಗಿತ್ತು.  ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೇ ಕಡಿಮೆಯಿತ್ತು. ಆಗಿನ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಮಿತಿಯಲ್ಲೇ ಮನುಷ್ಯನನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಏಕೀಕೃತ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದೇ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಸಾಧನೆ.  ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ದಿಕ್ಸೂಚಿಯಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮತಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದ ಸುಳ್ಳು ಬೋಧನೆಗಳಿಂದ, ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ನೂರಾರು ವಿಧಿಯಾಚಾರಣೆಗಳ ಫಲಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಕಟ್ಟುಕಥೆಗಳಿಂದ, ಪರಲೋಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಬುಡಬುಡಿಕೆಯಿಂದ ಜನರನ್ನು ಮರುಳು ಮಾಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ”.