ಸಾವಿರ ವರ್ಷ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಒಮ್ಮೆಲೆ ಹೊಸತನವನ್ನ ಪಡೆದದ್ದು ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ಬಹುಶಃ ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿ, ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಹೊಸ ತಿರುವನ್ನು ಪಡೆಯಿತೇನೋ ನಿಜ. ಆದರೆ ಆಗಿನ ಬದಲಾವಣೆಗೂ, ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯ ಬದಲಾವಣೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಶರಣರ‍ವಚನಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿಯೊಂದಿಗೆ ಸ್ಪರ್ಧೆಗಿಳಿಯಲಿಲ್ಲ. ನಂತರದ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ. ರಾಘವಾಂಕನ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಗೂ ನಡುವೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತಾಂತ್ರಿಕವಾದದ್ದು. ಜನ್ನ ಜೈನನಾದ್ದರಿಂದ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕಥೆಯನ್ನು ಬರೆದ; ರಾಘವಾಂಕ ಶಿವಭಕ್ತನ ಕತೆಯನ್ನು ಬರೆದ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಈ ಶತಮಾನದ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಹುಟ್ಟಿತ್ತೆಂಬುದೀಗ ನಿರ್ವಿವಾದವಾದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಇದರಿಂದ ಆದದ್ದೇನು; ಭಾವಗೀತೆಯಂಥ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ನಿಸರ್ಗ ಮುಖ್ಯವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಯಿತು. ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹೆಚ್ಚಿತು- ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಕರು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಇನ್ನೂ ಹರಿದಂತಿಲ್ಲ. ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಅದರ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ಸಮಸ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚು ಜಟೀಲವಾಗಿದೆ. ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅವನ ಸಮಕಾಲೀನ ಜನ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡರೋ ಇಲ್ಲವೋ- ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ದಾಖಲೆಗಳಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಆ ಕೃತಿಗಳು ಇಂದಿನವರೆಗೆ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ. ಜನರು ಆ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ್ದದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಕಾರಣಗಳಿದ್ದಾವು. ಆದರೆ ಒಂದಂತೂ ನಿಜ. ಆ ಕಾವ್ಯ ಅಂದಿನ ಜನರಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಕಾವ್ಯದ ಅಗತ್ಯವಿದೆಯೇ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಾವು ತಿಳಿದುಕೊಂಡದಕ್ಕಿಂತ ಗಂಭೀರವಾಗಿದೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಈಡೇರಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆಯೋ? ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಜಗತ್ತು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆಯೋ? – ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೇ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಹುಟ್ಟಿ ಬಂದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕೃತಿಯೂ ಜಗತ್ತನ್ನು ಎದುರಿಸಲೇಬೇಕು. ಜನರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಬೇಕೆಂದು ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಪಾಂಡಿತ್ಯದ ವೇಷವನ್ನು ಕಳಚಿಟ್ಟು ಸರಳವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಸರಳತೆ ಎಂಬುವುದು ದೊಡ್ಡ ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದು, ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿ ಇರದಿದ್ದರೆ ಜಗತ್ತು ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆಯೆಂಬುವುದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಅರಿವು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹಳೆಯ ಹಾಗೂ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮುಖ್ಯವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ: ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಗದ್ಯ ಮತ್ತು ಪದ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಕೇವಲ ತಾಂತ್ರಿಕವಾದದ್ದು. ವಡ್ಡರಾಧನೆಯ ಕತೆಗಳು ಗದ್ಯದಲ್ಲಿವೆ; ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿಫುಲವಾದ ಗದ್ಯವಿದೆ. ಮುಂದೆ ಕೂಡ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಗದ್ಯಭಾಗಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳೆರಡೂ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಕಾವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೆ ಹೊರತು ಕಾವ್ಯ ಗದ್ಯದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದು ಕಾವ್ಯದಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಗದ್ಯ ಕೊಡಲಾರದ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಅನುಭವವನ್ನು. ಇವೆರಡರ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕಲು ಅನೇಕ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದಿದ್ದರೂ ಅವು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಪ್ರಯತ್ನವೆಂದು ಶ್ರೀ ಎ.ಕೆ. ರಾಮಾನುಜನ್ ಅವರ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಅವರ ಪದ್ಯಗಳ ಸಾಲುಗಳು ಅಚ್ಚಾಗುವ ಕ್ರಮ ಕಾವ್ಯವಾದರೂ ವಾಕ್ಯರಚನೆ ಗದ್ಯದ್ದು. ಅಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಕೂಡ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಭೇದ ಅಳಿಸಿ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಗದ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಕೆಲವು ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಗದ್ಯ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ತಂತ್ರಗಳು ಸ್ವಗತವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಆಧುನಿಕ ಭಾವಗೀತದ ಸ್ವರೂಪ ಮೂಲತಃ ವೈಯುಕ್ತಿಕವಾಗಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು.

ಗದ್ಯಕ್ಕೆ ಸಮೀಪವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಷ್ಟೂ ಅದು ಗದ್ಯದಿಂದ ದೂರ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಾವ್ಯ ಇಂದು ತನ್ನ ಛಂದೋಗತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಅಥವಾ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಛಂದವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಇದು ಗದ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಹವಣಿಕೆಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಛಂದಸ್ಸು ಕಾವ್ಯದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾದ ಕಾಲ ಒಂದಿತ್ತು. ಛಂದೋಗತಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಹತ್ವವೂ ಇತ್ತು. ಛಂದಸ್ಸು ಕಾವ್ಯದ ಒಳತಿರುಳಲ್ಲ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಒಳತಿರುಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಕಾವ್ಯ ಗದ್ಯದ ಜೊತೆಗೆ ತನ್ನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಇಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಭಾವಗೀತ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ತಿರುಳು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯ ತಿರುಳಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಅಗತ್ಯವಾದ್ದದಷ್ಟನ್ನೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದ ಹಾಗಾಯಿತು. ನಮ್ಮ ನೆಚ್ಚಿನ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದವು. ಕತೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾಲ ದೇಶಗಳ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಒದಗಿಸಬಲ್ಲುದು. ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕತೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥವಿಸುವ ರೀತಿ ಇದಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯಾರ್ಥ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಅಮೂರ್ತವಾಗಿದ್ದರೂ ಕತೆಯ ಪರಿವೇಷದಲ್ಲಿ ಅದು ಮೂರ್ತವಾಗಿ ಅನುಭವವೇದ್ಯವಾಗಬಲ್ಲದು.

ಹಳೆ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅದು ಭಾಷೆಯ ಉಪಯೋಗದಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದ ವಾಕ್ಯವನ್ನೇ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತದೆ. ವಾಕ್ಯವೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಶಬ್ದಗಳ ಒಂದು ಸಮೂಹವಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಸೃಜನಶೀಲವಾದ ಪ್ರಯತ್ನ. ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯಾಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಪದಮೈತ್ರಿ’ ಎಂಬೊಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲಾಗಿದೆ. ಶಯ್ಯೆಯೆಂದರೆ ಪದಮೈತ್ರಿ ಎಂದೂ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಬಹಳ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಶಬ್ದ. ಒಂದು ಶಬ್ದ ಇನ್ನೊಂದು ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಸಮೀಪವಾಗಿರಬೇಕು. ಶಬ್ದಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಆಸಕ್ತವಾಗಿರಬೇಕು. ಒಂದು ಶಬ್ದ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಿರಬೇಕು. ಶಬ್ದಗಳ ಈ ಬಾಂಧವ್ಯ ಒಂದು ಅರ್ಥಪ್ರಪಂಚವನ್ನ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿಯಾಗಬಲ್ಲದು. ಶಬ್ದವೆಂದರೆ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಸಂಜ್ಞೆ ಮಾತ್ರ. ಅದು ತಂತಾನೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲಾರದು. ಶಬ್ದ ತನ್ನ ಹೊರಗಿನ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನೋ, ಭಾವವನ್ನೋ, ವಿಚಾರವನ್ನೋ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಶಬ್ದಕ್ಕೂ ಅದು ಸೂಚಿಸುವ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ರೂಢಿಯ ಸಂಬಂಧ. ಇಂಥ ಶಬ್ದಗಳು ಕೂಡಿಕೊಂಡು ವಾಕ್ಯವಾದಾಗ ಶಬ್ದಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ರೂಢಿಗತವಾದ, ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ವಾಕ್ಯದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನೇ ಕಾಳಿದಾಸ ‘ವಾಗರ್ಥ’ ಎಂದಿರಬೇಕು. ಕವಿ ಉಪಯೋಗಿಸುವುದು ಈ ವಾಗರ್ಥವನ್ನು. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಾಕ್ಯ. ವಾಕ್ಯಾರ್ಥ ಒಂದು ಸಮನ್ವಿತವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ವಾಕ್ಯಗಳು ಉಪಯೋಗವಾಗುವುದು ಸಂವಹನ ಕ್ರಿಯೆಗಾಗಿ. ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ದ್ವೇಷಗಳಂಥ ತೀವ್ರವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳೇ ಬೇಕಾಗುತ್ತವೆ.

ಹೊಸಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದವೇ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೆಂದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಗದ್ಯ ಸಮರ್ಥವಾದ ಮಾದ್ಯಮವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಶಬ್ದಗಳೇ ಸಾಕಾಗುತ್ತವೆ.  ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆ ವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಶಬ್ದವೆಂದರೆ ನಿಶ್ಯಬ್ಧದ ಕಡಲಲ್ಲಿ ತೇಲುವ ಒಂದು ದ್ವೀಪ. ಶಬ್ದದಿಂದ ನಿಶ್ಯಬ್ದಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದು ಹೇಗೆಂಬುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಮನಂತ ಅನುಭವಿಗಳು ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಮನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಮಾತು ಜ್ಯೋತಿರ್ಲಿಂಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾತು ತನಗೆ ತಾನೇ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೊರಗಿನ ಅರ್ಥವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಶರಣ ನಡೆದರೆ ನಿರ್ಗಮನಿ, ನುಡಿದರೆ ನಿಶ್ಯಬ್ದ ಎಂದು ಅಲ್ಲಮ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಉಳಿದ ವಚನಕಾರರಂತೆ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು ಇನ್ನೊಬ್ಬರೊಡನೆ ಸಂವಾದ ಬೆಳೆಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಅನುಭಾವವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಶಬ್ದ ಲೌಕಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ತಾನೇ ಅರ್ಥವಾಗಬಲ್ಲದು. ಬಸವಣ್ಣನ ವಚನದಲ್ಲಿಯ ಈ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು: ‘ಅರಿಸಿನವನೆ ಮಿಂದು ಹೊಂದೊಡಿಗೆಯನು ತೊಟ್ಟು ಪರುಷನ ಒಲವಿಲ್ಲದ ಲಲನೆಯಂತಾದೆನಯ್ಯ’, ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಇದೊಂದು ಉಪಮಾನ ಮಾತ್ರ. ಆದರೂ ಇಲ್ಲಿರುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚಿತ್ರ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾದದ್ದು. ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಲಂಕಾರ, ಅವಳ ಮನಸ್ಸಿನ ಒಲವು ಮತ್ತು ಅವಳ ಜೀವನದ ಸಾರ್ಥಕತೆ ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಈ ಚಿತ್ರ ಒಟ್ಟಿಗೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಅಪರಿಚಿತವಲ್ಲ, ಅಸಾಮಾಜಿಕವೂ ಅಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಹೀಗೂ ಹೇಳಬಹುದು: ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕತೆ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ರೂಪಕ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುವಿನ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕವಿತೆ ಭಾವವಾಹಕವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಅರ್ಥವಾಹಕವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ಶತಮಾನದ ಕಾವ್ಯ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ. ಆದರೆ ಇದರರ್ಥ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲ. ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಕಾವ್ಯಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿದ್ದು ಒಂದು ಹೊಸ ಶೋಧವಾಗಿದೆ. ಹೊಸಕಾವ್ಯದ ಪ್ರತಿಭೆ ಕೂಡ ಉಚ್ಛ ಮಟ್ಟದೇ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹೊಸ ಯುಗದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪರಿಮಿತಿಗಳೂ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಹೊಸಕಾವ್ಯ ಹಳೆಯ ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಮೆಚ್ಚುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕತೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಛಂದಸ್ಸಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆಂದಾಗ ಅದು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕಿರಿದಾಗಿದೆ. ಈ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಹೋಗುವ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭೆಗಳು ಅಧುನಿಕ ಕವಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ.  ಆಧುನಿಕ ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಭೆ ಹಳೆಯ ಕವಿಗಳ ಪ್ರತಿಭೆಯಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದದ್ದು. ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುವುದು ಈ ಕವಿಗಳ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಣೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ. ಹಳೆಯ ಕವಿಗಳ ವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮೊದಲೇ ಇದ್ದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗೆ ವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆ ಒಂದು ನೈತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯು ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ.  ಅವನ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಈ ನೈತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಯಾಕೆ, ಏನು ಹ್ಯಾಗೆ ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕಾಡುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಜಾತಿಯ ಕಾವ್ಯ ಇನ್ನೊಂದು ಜಾತಿಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಾವ್ಯವೇ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಸಿದ್ಧಮಾಡಿ ತೋರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಹಳೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ಕವಿಗಳಿಗೂ, ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಸಂಘರ್ಷ ಹುಟ್ಟುವುದು ಬಹುಶಃ ಇಲ್ಲಿಯೇ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಇಂದಿನ ಕವಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣದ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ತಾನೇ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಹಳೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ಕಾವ್ಯ ಅವನಿಗೆ ಒಂದ ಅನವಶ್ಯಕ ಭಾರವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಇಂದು ಕವಿ ತನ್ನ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಜಗತ್ತಿನ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯಾರ್ಥದ ನಿರ್ಮಾಣ ಕೂಡ ಅವನ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಸಂವಹನ ಕ್ರಿಯೆ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ.

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭುದ್ಧವಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ನವೋದಯ, ನವ್ಯ, ನವ್ಯೋತ್ತರ ಮೊದಲಾದ ಅನೇಕ ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿದಿದೆ. ಕಾವ್ಯದ ರೀತಿ ನೀತಿಗಳೇ ಆಗಾಗ ಬದಲಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದೇ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಬಿಡಲಾಗದ ಬಂಧನವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟಾದರೂ ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಭೆ ಎಂಥ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೂ ತನ್ನ ದಾರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶ ಈ ಶತಮಾನದ ಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೊಡ್ಡುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನದ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಜಟಿವಾಗತೊಡಗಿವೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ‘ಜನಮುಖಿ’ಯಾಗದೇ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಬೇಕಾದ್ದು ಜನರಿಗೆ. ಕವಿ ತನ್ನ ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಮೂಡಿಸಲಿ, ಅಥವಾ ಲೋಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಕುರಿತು ಬರೆಯಲಿ, ಜನರಿಗೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ಮೂಡುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಇದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಸವಾಲಾಗಿದೆ. ಇದರರ್ಥ ಕಾವ್ಯ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿ ಅಗ್ಗವಾಗಬೇಕೆಂದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ಮನುಷ್ಯನ ಯಾವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಪೂರೈಸಬಹುದೆಂಬುವುದು ಕವಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಗಬೇಕು. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಕವಿಯ ಅತ್ಮಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲ. ಆದರದು ಜನತೆಯ ಆಶೋತ್ತರಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಬೇಕು. ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಈಗಲೂ ಉಳಿದು ಬಂದಿದ್ದರೆ ಅದು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ.

ನಾನೂ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ಒಬ್ಬ ಕವಿ. ನನಗೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯವೇ ಒಂದು ಭಾಷೆ. ಈ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದವನು. ನನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾಷೆ ಈ ಜಗತ್ತಿನ, ಅದರ ಇತಿಹಾಸದ ವಿರಾಟತೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ನನಗೆ ಕೇವಲ ಒಂದು ಪಡೆನುಡಿಯನ್ನಷ್ಟೇ, ಅಲ್ಲದೇ, ಪ್ರತಿಮೆ ರೂಪಕಗಳನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಕಥೆಗಳನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಅಭಿಜಾತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ತೀರ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವುದು, ನನಗೆ ಅರಿವಿಲ್ಲದಂತೆ ನನ್ನ ಧ್ಯೇಯವಾಗಿತ್ತು. ‘ಅರಿವಿಲ್ಲದಂತೆ’ ಅಂತ ಯಾಕೆ ಹೇಳಿದೆನೆಂದರೆ ನನ್ನ ಮೊದಲ ಕವಿತೆ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಬರೆದಾಗ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಏನೂ ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ನನಗೆ ಪರಿಚಿತವಾಗಿದ್ದ ಜಗತ್ತೆಂದರೆ ಇದೇ ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತು. ನನ್ನ ಸಂವೇದನೆ ರೂಪಗೊಂಡಿದ್ದು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಸುಃಖ ದುಃಖಗಳಿಂದ.

ಕವಿಯಾದವನು ತನ್ನ ಜಗತ್ತಿನ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿರುವಾಗ ಅವನಿಗೆ ಸಿಕ್ಕೋದು ಭಾಷೆ. ನಾವೆಲ್ಲ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಜಗತ್ತನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಬದಲಾಗಿ ಸಿಕ್ಕ ಈ ಭಾಷೆ ಒಂದು ಅದ್ಭುತವಾದ ಶಕ್ತಿ. ಕವಿಯಾದವನು ಈ ಭಾಷೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರಣಯಲೀಲೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗದೆ ಗತಿಯಿಲ್ಲ. ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿದಂತೆ ಅದರ ರಹಸ್ಯ ತಂತ್ರಗಳೆಲ್ಲ ಬಯಲಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಜಗತ್ತು ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ಭಾಷೆ ಬೆಳಕಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅನುಭವವಾಗಿದ್ದದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ಕೂಡ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನನ್ನ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಪರಂಪರೆಗಳೂ ಸಂಶಯಕ್ಕೀಡಾಗಿ ಬೆಲೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡವು. ನನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ನನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನ ಕಾವ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾನು ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿನ ನಿರಾಕಾರದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ನಾಮರೂಪಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕಾಯಿತು. ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥಕರ್ತನಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿಯ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಕಾಲವಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಶೈಲಿ ವರ್ಗಿಕೃತವಾದದಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನಾನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದರೂ ನಾನೊಬ್ಬ ಗ್ರಂಥಕರ್ತ, ನನ್ನ ಕೃತಿಗಳು ಕಾಲಬದ್ಧವಾದವುಗಳು ಮತ್ತು ನನ್ನ ಶೈಲಿ ಕೂಡ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಸೋಜಿಗದ ಮಾತೆಂದರೆ ಯಾವುದು ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೋ ಅದೇ ಸಂಗತಿ ನಮ್ಮ ಅಭಿಜಾತ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಪರಿಷ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ಇಂಬುಗೊಡುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದರಚನೆ, ಅಡಿಗರ ವೈದಿಕ ಪರಿಭಾಷೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಗೇಯತೆ, ರಾಮಾನುಜನ್ ಅವರ ನಾಗರೀಕವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇವೆಲ್ಲ ಭಿನ್ನಬಗೆಯ ಶೈಲಿಗಳೇ ಆಗಿವೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶೈಲಿಯೆಂದರೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾದ ಭಿನ್ನತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ರೀತಿಯಾದರೆ ಭಾಷೆಯಂತೆ ಅದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಕವಿ ಕೂಡ ವೈದರ್ಭೀ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈಗ ಶೈಲಿ ಎನ್ನುವುದು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಓದುಗ ಇವರ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಿದೆ. ಕವಿ ತನ್ನ ಶೈಲಿಯನ್ನು ಸ್ವಾನುಭವದ ಏಕೈಕ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಓದುಗ ಅದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಷೆಯಂತೆ ಕಲಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದರೆ ಕವಿತೆಯ ಅರ್ಥ ಗ್ರಹಣವಾಗಲಿ, ರಸಾಸ್ವಾದವಾಗಲಿ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಲಾರದು. ಸಮಕಾಲೀನತೆಗೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಿದರೆ ಕವಿತೆ ತಾನಾಗಿಯೇ ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಬಹುದು. ಓದುಗ ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.

ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಗಳಾದ ಕವಿಗಳಿದ್ದರೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದ್ದರೂ ಕವಿಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಓದುಗ ಇವರ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಸಮಸ್ಯಾಥ್ಮಕವಾಗತೊಡಗಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿರುವಂತೆ ಕಾವ್ಯ ಶೈಲಿಗೆ ಬಂದಿರುವ ಮಹತ್ವವೇ ಅನೇಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದು. ಶೈಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದಂತೆ ಅದು ತನ್ನ ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಶೈಲಿ ಕವಿತೆಯ ಮಹತ್ವದ ಅಂಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಶೈಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದ್ದಾಗ ಅದರ ಮೂಲಕ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿತ್ತು. ಅನುಭಾವ, ಶೃಂಗಾರ, ವೀರ-ಹೀಗೆ ಯಾವುದನ್ನೂ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ನಿರೂಪಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಈಗ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ದಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರ ಮತ್ತು ಅನುಭಾವಗಳೆರಡನ್ನೂ ಒಂದು ಉಸಿರಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವಂತೆ ಈಗ ಹೇಳಬಹುದೆ? ಕವಿತೆಯೆಂದರೆ ಈಗ ಕವಿಯ ಭಾಷೆ. ನಾನು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ನಾಗರಿಕ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕೂಡ. ನನ್ನ ಜಾನಪದ, ನನ್ನ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶೈಲಿಗಳಾಗದೆ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾರ್ಗವಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂದು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ಇಲ್ಲಿಯವೆಗೆ ನಾನು ವಿವರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದು ಈ ಶತಮಾನದ ಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು. ಅವುಗಳನ್ನು ನೀವೂ ಚರ್ಚಿಸಲೆಂಬುವುದು ನನ್ನ ಆಸೆ.

* * *