ನಿಯತಿಕೃತನಿಯಮರಹಿತಾಂ ಹ್ಲಾದೈಕಮಯೀಮನನ್ಯಪರತಂತ್ರಾಂ
ನವರಸರುಚಿರಾಂ ಇರ್ಮಿತಿಮಾದಧತೀ ಭಾರತೀ ಕವೇರ್ಜಯತಿ
ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾಶ

ಆಂಗ್ಲೇಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶಕರಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯ ಹೆಸರಾದ ಎ.ಸಿ. ಬ್ರಾಡ್ಲೆಯವರು ಕವಿಕೃತಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘Its nature is to be not a part, nor yet a copy of the real world (as we commonoly understand that phrase) but to be a real world by itself independent, complete, auronomous.’

[1] ಎಂದರೆ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ ಕವಿಕೃತಿ ವಾಸ್ತವವೆಂದು ನಮ್ಮಿಂದ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿ ಸತ್ಯವೆಂಬ ವಿಶೇಷಣದಿಂದ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಾಹ್ಯ ಜಗತ್ತಿನ ಒಂದು ಭಾಗವೂ ಅಲ್ಲ, ಅದರ ಒಂದು ಪ್ರತಿ ಅಥವಾ ನಕಲೂ ಅಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ತನಗೆ ತಾನೆ ಒಂದು ಲೋಕ; ಅನ್ಯಾಶ್ರಯ ನಿರಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು’ ಸ್ವಸಂಪೂರ್ಣವಾದುದು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದದ್ದು.

ಸೌಂದರ್ಯತತ್ತ್ವ ಸಮಾಲೋಚಕರಾದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಆಂಗ್ಲೇಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಎಸ್.ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡರ್ ಎಂಬುವರು ಕಲಾಪ್ರಪಂಚೆ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ: (“We create an autonomous world, a blending of the physical with ourselves, and therefore a new reality within the so-called real world[2] ಎಂದರೆ ಇವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ ಕಲಾಜಗತ್ತು, ಕಲಾಸೃಷ್ಟಿ, ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ, ‘independent’ಅಥವಾ ಅನ್ಯಾಧಾರದೂರವಾದದ್ದಲ್ಲ. ನಾವು (Ourselves) ಮತ್ತು ಲೋಕ (Physical) ಎರಡರ ಸಂಯೋಗದಿಂದ ಅದು ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಸತ್ಯವೆಂದು ನಾವು ವಿಶೇಷಿಸುವ ಬಾಹ್ಯಜಗತ್ತಿನೊಳಗೆ ಅದೊಂದು ಹೊಸ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ; ಅಥವಾ ಹೊಸ ಸತ್ಯದ ಒಂದು ಲೋಕವಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ನವೀನ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನದಿಂದ ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಸಮೀಕ್ಷಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿರುವ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ವಿಮರ್ಶಕರು[3] ಬ್ರಾಡ್ಲೆಯವರ ಮತವನ್ನು ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಮಾಡಿ ಅದನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. “This doctrine insists upon a severance between poetry and what, in oppsition, may be called life; a complete severance, allowing however, as Dr. Bradley goes on to insist-an ‘underground’ connection. But this ‘underground’ connection is all important. What ever there is in the poetic experience has come through it. The world of poetry has in no sense any different reality from the rest of the world and it has no special laws and no other-worldly peculiarities. It is made up of experiences of exactly the same kinds as those that come to us in other ways” ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಜೀವನಕ್ಕೂ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದಾಗಲಿ, ಒಂದಕ್ಕೊಂದನ್ನು ಎದುರುಮಾಡುವುದಾಗಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಲೋಕಾಯತ್ತವಾಗಿರುವ ಈ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸಕಾರಣವಾಗಿ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೂ ಕಾವ್ಯಾನುಭವಕ್ಕೂ ಅಂತಹ ಸ್ವರೂಪವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಏನಿದ್ದರೂ ಅದೆಲ್ಲ ಲೋಕಾನುಭವದಿಂದಲೇ ಬಂದದ್ದು. ಕಾವ್ಯಪ್ರಪಂಚದ ಸತ್ಯತೆ ವಾಸ್ತವಜಗತ್ತಿನ ಸತ್ಯದಿಂದ ಯಾವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಭಿನ್ನವಾದುದಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಜಗತ್ತಿಗೇ ವಿಶೇಷವಾದ ಯಾವ ನಿಯಮಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ನಿಯತಿಕೃತವಾದ ನಿಯಮಗಳಲ್ಲದೆ ಅನ್ಯ ಪ್ರಕಾರದ ನಿಯಮಗಳಾವುವೂ ಅಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಕಾವ್ಯಾನುಭವಗಳೂ ಲೋಕಾನುಭವಗಳ ಜಾತಿಗೇ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಸಮಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ರಸಾನುಭವಗಳ ಎಂದು ಹೆಸರಿಟ್ಟ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ ಬದಲಾಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಅಲೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ.

ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾವ್ಯಲೋಕ ತನಗೆ ತಾನೆ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದದ್ದು; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಲೋಕಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಮತ್ತೊಂದು ದೃಷ್ಟಿ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಂತು ಕಾವ್ಯಲೋಕಕ್ಕೂ ಲೋಕಕ್ಕೂ ಯಾವ ಪ್ರಭಿನ್ನತೆಯೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿ ಕಲೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಲೋಕದ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಸ್ವರೂಪವುಳ್ಳ ಅನುಭವವೆಂದು ಸಾರಿ, ಅದಕ್ಕೆ ‘ರಸಾನುಭವ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಡುತ್ತದೆ.[4] ವಿರುದ್ಧದೃಷ್ಟಿ ಆ ಎರಡು ಅನುಭವಗಳಿಗೂ ಯಾವ ಪ್ರಭೇದವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸಿ. ಕಾವ್ಯಾನುಭವವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಲೌಕಿಕವೇ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ನಡುವಣ ದೃಷ್ಟಿ ಕಾವ್ಯಲೋಕವೂ ಈ ಲೋಕಸತ್ಯದಿಂದಲೆ ಹೊಮ್ಮಿ ಈ ಲೋಕಸತ್ಯದ ಅಂತರದಲ್ಲಿಯೆ ಇರುವ ಒಂದು ಅಂಶಸತ್ಯ ಎನ್ನುತ್ತದೆ.

ಈ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೂ ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ತನ್ನ ಮತವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದೆ. ಅದರ ಸೂತ್ರಪ್ರಾಯವಾದ ರೀತಿ, ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೂ ಛಂದೋಬದ್ಧವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಪ್ರಾಯವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ, ಭಿನ್ನಭಿನ್ನವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕೊಡುವಂತೆ ಫಲವತ್ತಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ರಸಾನುಭವ ಇವುಗಳ ಲಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪಗಳ ವಿಚಾರವಾದ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ನಾವು ಸಂಧಿಸುವ ಈ ಪದಗುಂಫನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು: ‘ನಿಯತಿಕೃತನಿಯಮರಹಿತ’, ‘ಅನನ್ಯ ಪರತಂತ್ರ’, ‘ಅಲೌಕಿಕ’, ‘ಲೋಕಾತಿಶಯ’, ‘ಲೋಕೋತ್ತರ’, ‘ಲೋಕಾತಿ ಕ್ರಾಂತ’, ಇತ್ಯಾದಿ.

ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಲೋಕಕ್ಕೂ, ಕಾವ್ಯಾನುಭವ ಅಥವಾ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೂ ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರಿಯಲು ಈ ಮೇಲಣ ಪದಗಳು ಸೂಚಿಸುವ ತತ್ತ್ವದಿಂದ ನಮಗೇನಾದರೂ ಸಹಾಯ ಒದಗುತ್ತದೆಯೆ? ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ‘ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರ’ ಎಂಬ ಪದಗುಂಫನದ ತತ್ತ್ವದೀಪ್ತಿಯಿಂದ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಹೇಗೆ ಪರಿಹರವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಮಾಲೋಚಿಸುವುದೆ ಈ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಯ.

‘ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರ’ ಎಂದರೇನು? ಕವಿಕೃತಿ ಹೇಗೆ ‘ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರ’ವಾಗುತ್ತದೆ?

‘ಸ್ವತಂತ್ರ’, ‘ಪರತಂತ್ರ’, ‘ಅನ್ಯಪರತಂತ್ರ’‘ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರ’-ಈ ಪದಗಳ ಅರ್ಥವೇನೆಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಕವಿಕೃತಿಯ ಸ್ವರೂಪ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಕೃತಕೃತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ, ನೋಡೋಣ.

ಸ್ವತಂತ್ರ ಎಂದರೆ ತನಗೆ ತಾನೆ ತಂತ್ರ[5]ವಾದದ್ದು. ತಂತ್ರ ಎಂದರೆ ಯಾವ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದರೆ ಇಚ್ಛೆ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಆ ವಿಧಾನ ಅಥವಾ ಆ ವಿಧಾನದ ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಆ ವಿಧಾನದ ಶಕ್ತಿಜ್ಞಾನ. ಸಾಧನೆಯ ಒಂದು ಕ್ರಮ ಅಥವಾ ಉಪಾಯ ಎಂದೂ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ವತಂತ್ರ ಎಂದರೆ ಇಚ್ಛಾಸಾಧನೆಯ ಆ ಕ್ರಮ ಅಥವಾ ಉಪಾಯ ಅಥವಾ ವಿಧಾನ ಅನ್ಯೇಚ್ಛೆಯದಾಗಿ. ಅಜ್ಞಾಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿ, ಅನ್ಯಾಶ್ರಯ ಸಾಪೇಕ್ಷಣೀಯವಾಗಿ, ಬಲಾತ್ಕಾರರೂಪದ್ದಾಗಿ, ಅವಶವಾಗಿ ತಾನು ಮಾಡತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ; ಸ್ವವಶವಾಗಿ, ಸ್ವೇಚ್ಛವಾಗಿ, ಸ್ವಸಂತೋಷಕಾರಣೋದ್ದೇಶ ಪ್ರಯೋಜನದ್ದಾಗಿ, ಅನ್ಯಾಶ್ರಯ ನಿರಪೇಕ್ಷಣೀಯವಾಗಿ ತನಗೆ ತಾನೆ ಕೈಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರವುಳ್ಳದ್ದು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕವಿಕೃತಿಯನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕವಿಯೇ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ’ನಲ್ಲ. ಇನ್ನು ಅವನ ಕೃತಿಗೆಲ್ಲಿಂದ ಬಂದೀತು ಈ ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯ? ಅಲ್ಲದೆ ಕಲಾಕೃತಿ ಲೋಕವಸ್ತು ಲೋಕಾನುಭವ ಲೋಕಭಾವ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ತನಗೆ ಬಂಡವಾಳವಾಗಿ ಮೂಲಾಧಾರವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದೆ ಗತಿಯಿಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಕವಿಕೃತಿಗಳು ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರು ಪಾಲೂ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಋಣಿಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಎಲ್ಲಿಯೋ ಅತ್ಯಪೂರ್ವವಾಗಿ ಯಾವನಾದರೊಬ್ಬ ಕವಿ ಯೋಗಿಯೂ ಆಗಿ ಅನ್ಯಲೋಕಾನುಭವಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರೂ ಅವನ ಮಾನುಷವಾದ ಕಲ್ಪನೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಾಗಲೇ ಅವುಗಳಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಲೋಕತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿ, ಲೋಕಧರ್ಮಿಯಾಗಿ, ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನದಿಂದ ಅವುಗಳಿಗೆ ರೂಪಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸುವುದರಿಂದ ‘ಕೃತಿ’ಯಾಗುವಾಗಲೆ ತನ್ನ ‘ಸ್ರತಂತ್ರತೆ’ಯನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಲೇ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೂ ಕವಿಕೃತಿ ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ’ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾಗಲಾರದು. ಬಹುಶಃ ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸರ್ವೇಶ್ವರನೊಬ್ಬನಿಗೆ ಹೊರತು ಇನ್ನಾರಿಗೂ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ’ ಎಂಬ ಬಿರುದು ಸಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ.

ಹಾಗಾದರೆ ‘ಕವಿಕೃತಿ’ಯನ್ನು ‘ಪರತಂತ್ರ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷದಿಂದ ಕರೆಯಬಹುದೆ? ಕೆಲವು ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಹಾಗೆ ಕರೆಯಬಹುದಾಗಿ ತೋರಿದರೂ ಅದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ‘ಪರತಂತ್ರ’ವಲ್ಲ. ಲೋಕಕ್ಕೂ ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೂ ಲೋಕವಸ್ತುವಿಗೂ ಅದು ಋಣಿ ಎನ್ನುವುದರಿಂದ ಹಾಗೆ ಕರೆಯಬಹುದಾದರೂ ಹೆಸರಿಗಾಗಿಯೋ ಹಣಕ್ಕಾಗಿಯೋ ರಾಜದಾಕ್ಷಿಣ್ಯಕ್ಕಾಗಿಯೋ ಶ್ರೀಮಂತದಕ್ಷಿಣೆಗಾಗಿಯೋ ಕವಿ ತ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾನೆ ಎನ್ನುವ ‘ಪರತಂತ್ರ’ತೆ ನಮಗಿಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತವಲ್ಲ. ಆದರೆ ನಿಜವಾದ ಕವಿಯ ಉತ್ತಮಕೃತಿ ಯರ ಬಲಾತ್ಕಾರದಿಂದಲೂ ಹೊಮ್ಮುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾರ ಆಜ್ಞೆಯಿಂದಲೂ ಅದು ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಿಂದೆ ಹೆಳಿದ ಕೇವಲವಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯದ ಒಂದು ಛಾಯೆ ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕವಿಕೃತಿ ಲೋಕಾನುಕೃತಿಯಾದರೂ ಲೋಕದ ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಚರಿತ್ರೆ ಒಂದು ಘಟನೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಅದೇ ಘಟನೆಯನ್ನು ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಚಿತ್ರಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಎಷ್ಟು ತಾರತಮ್ಯ! ಚರಿತ್ರೆ ಎಷ್ಟು ಪ್ರತಿಕೃತಿ ಆಗಿದ್ದರೆ ಅಷ್ಟೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ, ಅಷ್ಟೂ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯಕಾರ ಇತಿಹಾಸಕಾರನನ್ನು ಅನುಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸ್ವಕಲ್ಪಿತವಾದ ಘಟನೆಗಳನ್ನೂ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಕಡೆಗೆ ಸ್ಥಳವಿಶೇಷಗಳನ್ನೂ ಚಿತ್ರಿಸಿ ಕಥೆ ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕವಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರನಷ್ಟು ‘ಪರತಂತ್ರ’ನಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತದಂತಹ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕಾವ್ಯವಿಷಯಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಕವಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವಾಗಲೂ ಅವನು ತನ್ನದೆ ಆದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಮೂಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಉತ್ತಮತರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಬೇಕಾದಷ್ಟಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕವಿಕೃತಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ‘ಪರತಂತ್ರ’ವೂ ಅಲ್ಲ; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ’ವೂ ಅಲ್ಲ.

ಹಾಗಾದರೆ ಅದನ್ನು ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದೆ? ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ ಎಂದರೆ ಯಾವ ಕಾವ್ಯದ ತಂತ್ರವು ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಪರವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಎಂದರೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಇಟ್ಟಿ ಹೆಜ್ಜೆಯಲ್ಲಿ, ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ, ಗುರುತು ಮಾಡಿದ ಗೆರೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದಿನಿತೂ ಅತ್ತ ಇತ್ತ ಅಲುಗದೆ ಚಲಿಸುವುದು ಎಂದರ್ಥ. ಇಲ್ಲಿ ನಿರ್ಬಂಧವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುನ್ನ ಯಾವ ಬಲಾತ್ಕಾರವೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತಹ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಕೊಡುವುದಕ್ಕೂ ಬಿಡುವುದಕ್ಕೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವತಂತ್ರನೆ. ಆದರೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಮೇಲೆ ಆ ನಿರ್ಬಂಧದಂತೆ ನಡೆಯುವುದು ಅವಶ್ಯಕರ್ತವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸೇನೆಗೆ ಸೇರಿದ ಸೈನಿಕನ ಕವಾತಿನಂತೆ. ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಭಾಗಕ್ಕೆ ಈ ‘ಅನ್ಯಪರತಂತ್ರ’ ಲಕ್ಷಣ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ, ನಿಜ. ಆದರೂ ನಾವು ಉತ್ತಮ ಕೃತಿಯ ಉತ್ತಮತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಕಾವ್ಯದ ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ವಾದ ಭಾಗದಿಂದಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಕೃತಿಯ ಕಾವ್ಯಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ವಾಗಿದ್ದರೂ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಯಾದ ಯಾವ ಕವಿಯ ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಪ್ರತಿಮಾವಿಧಾನದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಾನ್ನಗಲಿ ಹಾಗೆ ಕರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದ ಅನುಕರಣೆಯನ್ನಾಗಲಿ ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ಕ್ಕೆ ಮೀರಬಹುದು. ಆದ ಕಾರಣ ಕವಿಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಅನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ವಲ್ಲದುದು ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅದು ಕೇವಲ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ’ವೂ ಅಲ್ಲ, ಕೇವಲ ‘ಪರತಂತ್ರ’ವೂ ಅಲ್ಲ; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ‘ಅನ್ಯಪರತಂತ್ರ’ವೂ ಅಲ್ಲ, ಅದು ‘ಅನನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’.

‘ಅನನ್ಯಪರ ತಂತ್ರ’ ಎಂದರೆ ‘ತನ್ನತನ’ದ ತಂತ್ರವುಳ್ಳದ್ದು ಅಥವಾ ಆತ್ಮತಂತ್ರವಾದದ್ದು. ಆ ‘ತನ್ನತನ’ದಲ್ಲಿ ಅಸ್ವತಂತ್ರತೆ ಇರಬಹುದು; ಅಂದರೆ, ಅನ್ಯಮೂಲಗಳಿಂದ ಆಹಾರ ಪಡೆದು, ಅನ್ಯಾಧಾರಗಳಿಂದ ಪುಷ್ಟಿಹೊಂದಿ, ನರರೂಪದ ಲೋಕರೂಪದ ಕೃತಿರೂಪದ ಅನೇಕ ಗುರುಗಳಿಂದ ದೀಕ್ಷೆವೆತ್ತು ಎನಿತೆನಿತೊ ಕೃಪೆಗೆ ಋಣಿಯಾಗಿ ಆ ‘ತನ್ನತನ’ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಕೃತಿಯ ತಂತ್ರ ಕವಿಯ ಆ ‘ತನ್ನತನ’ಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಒಳಪಟ್ಟದು; ‘ಸ್ವಪರ ತಂತ್ರ’ವಾದದ್ದು. ವಿಷಯ, ಕಥೆ, ವಸ್ತು, ಭಾವ ಇವು ಪ್ರಕೃತಿ ಲೋಕದಿಂದಲೊ ಇತರ ಕೃತಿಲೋಕಗಳಿಂದಲೊ ಬಂದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಕವಿಯ ‘ತನ್ನತನದ’ದ ಶಕ್ತಿರಸಗಳಲ್ಲಿ ಜೀರ್ಣವಾಗಿ, ಅವನ ಹೃದಯ ಸಂವೇದನದಿಂದ ಆರ್ದ್ರವಾಗಿ, ಅವನ ರಸಾನುಭವದಿಂದ ಪರವರ್ತಿತವಾಗಿ, ನವೋನವವಾಗಿ, ಆ ಹೊಸತನಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ, ಅದರ ಶಕ್ತಿ ಸೌಂದರ್ಯ ರಸ ಸತ್ಯ ಇವುಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಸಮರ್ಥವೂ ಸಮರ್ಪಕವೂ ಆದ ಮುಖಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ, ನೂತನವೂ ವಿವಿಧವೂ ಆಗಿರುವ ಅಂಗ ಉಪಾಂಗ ಅವಯವಗಳನ್ನು ಮೊಳೆಯಿಸಿ, ಬಳೆಯೆಸಿ, ಅರಳಿಸಿ, ಹೊಸ ರೂಪಧಾರಣೆಮಾಡಿ ಹೊಸ ಜನ್ಮವೆತ್ತಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ[6] ಕವಿಯ ನವೀನ ‘ದರ್ಶನ’ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಹೊಮ್ಮುವ ನವೋನವ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉತ್ತಮಕವಿಯ ಯಾವ ಕೃತಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ ಅದು ‘ಅನನ್ಯಪರ-ತಂತ್ರತೆ’ಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ.[7]

ಕವಿಕೃತಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಲೋಕಭಿನ್ನವಾದುದೂ ಅಲ್ಲ; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಲೋಕಾಶ್ರಯವಾದುದೂ ಅಲ್ಲ; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಲೋಕಾನುಕೃತಿಯೂ ಅಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಅನನ್ಯಪರ-ತಂತ್ರವಾದ ಪ್ರತಿಮಾ.[8]

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕವಿಕೃತಿಯನ್ನೂ ಅದರಿಂದೊದಗುವ ರಸಾನುಭವವನ್ನೂ ‘ಅಲೌಕಿಕ’ ಎಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದ ವಿಶೇಷಣದಿಂದ ವರ್ಣಿಸಬಹುದು; ಲೋಕಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಬಹುಶಃ ‘ಲೋಕಾತಿಶಯ’, ‘ಲೋಕೋತ್ತರ’, ‘ಲೋಕಾತಿಕ್ರಾಂತ’ ಎಂಬ ಪದಗಳಿಂದ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಬೆಳಕು ದೊರೆಯಬಹುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.[9]

* * *


[1]     “Oxford Lectures on Poetry” ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದ’ ‘Poetry for Poetry’s Sake’ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ.

[2]     “Beauty and Other forms of Value” ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ.

[3]     I.A.Richards-‘Principles of Literary Criticism’

[4]     To appreciate a work of art we need bring with us nothing from life, no knowledge of its ideas and affairs, no familiarity with its emotions.” ಕ್ಲೈವ್ ಬೆಲ್ (Clive Bell) ವಿಮರ್ಶಕರ ಈ ವಾದದಲ್ಲಿರುವ ಅತಿರೇಕ ಆ ದೃಷ್ಟಿಯ ಒಂದು ತುತ್ತತುದಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

[5]     ‘ವಿಭೂತಿ ಪೂಜೆ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ‘ನವಭಾರತಕ್ಕೆ ವಿವೇಕಾನಂದರ ಸಂದೇಶ’ ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ನೋಡಿ.

[6]     “The poet who borrows his ‘idea’ borrows only a subject, the whole work of expressing the impressions it has stirred in him remains to be done. A bad poet may confine himself to a description of the material detail of a picture, a good one may do what Keats did with the Greecian Urn.”-A.E.Powell.

[7]     ಈ ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರತೆಗೂ ಒಂದು ಮಿತಿ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಉತ್ತಮ ಕವಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅನನ್ಯಪರತಂತ್ರತೆ ಔಚಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದಿದ್ದರೆ ‘ವಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಕಲ್ಪನೆ’ಗೆ ಇರುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯ ‘ಉಚಿತ’ವನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ರಸಭಂಗಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ; ‘ಅನುಚಿತ’ಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟರೆ ವಿಕಲ್ಪನಾಸೃಷ್ಟಿಗೂ ರಸಾಭಾಸಕ್ಕೂ ಎಡೆಗೊಡುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಒಬ್ಬ ಕಾದಂಬರಿಕಾರನ ಕಲ್ಪನೆ ತನ್ನ ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನು ಚಾಮುಂಡಿಬೆಟ್ಟದ ಬುಡದಲ್ಲಿ ಹರಿಯುವಂತೆ ವರ್ಣಿತವಾದ ಗಂಗಾ ನದಿಯಲ್ಲಿ ಮೀಯಿಸಿ. ಅದರ ನೆತ್ತಿಯ ಮೇಲಿರುವಂತೆ ವರ್ಣಿತವಾದ ಮಂಜುಗಡ್ಡೆಯಿಂದ ಉತ್ಪನ್ನವಾದ ಶೀತಲ ಜಲಪಾನದಿಂದ ಅವನ ಬಾಯಾರಿಕೆಯನ್ನು ತಣಿಸಿತೆಂದು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಎಂತಹ ‘ವಿಕಲ್ಪನೆ’ಗೂ ‘ಅಭಾಸ’ಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾದೀತು? ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ‘ಪ್ರತಿಕೃತಿಯ’ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಾಹ್ಯಲೋಕಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟುಬೀಳುವ ಪಾರತಂತ್ರ‍್ಯವನ್ನು ತನ್ನ ಕ್ಷೇಮಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸಿದ್ಧವಾದ ಭೌಗೋಲಿಕದಂತಹ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಭಂಗತರುವುದು ಎಷ್ಟು ಅನುಚಿತವೋ ಅಷ್ಟೇ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಅನುಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ ಒಂದು ದೇಶ ಅಥವಾ ಜನಕೂಟದ ಸಮಷ್ಟಿಮನೋಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಹ್ಯಜಗತ್ತಿನ ಭೌಗೋಲಿಕ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸುಸ್ಥಿರವಾಗಿ ಸುಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾಗಿ ಶಾಶ್ವತರೂಪವಗಿ, ಐತಿಹಾಸಿಕ ಘಟನೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಾರಿತ್ರಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಸುವ್ಯಕ್ತವೂ ಸುಸ್ಪಷ್ಟವೂ ಸುಪರಿಚಿತವೂ ಅನುಲಂಘನೀಯವೂ ಆಗಿ ಸಂಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿರುವ ಪ್ರತಿಮಾರೂಪವಾದ ಸತ್ಯಗಳಿಗೆ ಭಂಗವೊದಗಿದಾಗ, ವಿಕಾರವುಂಟಾದಾಗ ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯಸತ್ತೆಯಲ್ಲಿ ಋತಪಲ್ಲಟ ಸಂಭವಿಸಿದಾಗ.

‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ ನಾಟಕ ಹೊರಬಿದ್ದಾಗ ಜನಮನಸ್ಸು ಕನಲಿ ಆಲೋಡಿತವಾದದ್ದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಋತಪಲ್ಲಟದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಹೊರತು ಚಿರಂಜೀವಿ ಸತ್ತನೆಂಬುಷ್ಟಕ್ಕೇ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಪೌರಾಣಿಕ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾರೂ ‘ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ’ಯ ಅಗೌರವಕ್ಕೆ ಕೈಯಿಟ್ಟವರಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೇ ಅಸಂಭವನೀಯವಾದ, ಅಸಾಧ್ಯವಾದ, ಅಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ, ವಿಕೃತವಾದ ಕಾರ್ಯವು ದ್ರೋಣಾಚಾರ್ಯರ ಪುತ್ರನೂ ರುದ್ರಾವತಾರಿಯೂ ಜ್ಞಾನಿಯೂ, ಸಾಲದ್ದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಚಿರಂಜೀವಿಯೂ ಆಗಿರುವ ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನಿಂದ ನಡೆಯಿತೆಂದು ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಚಾಮುಂಡಿಬೆಟ್ಟದ ಬುಡದಲ್ಲಿ ಗಂಗೆಯನ್ನು ಹರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ವಿಕೃತವಾದದ್ದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಸಮಷ್ಟಿಮನೋಧರ್ಮದ ಒಂದು ಶಾಶ್ವತ ನಿಯತಿನ್ಯಾಯಕ್ಕೇ ವಿರುದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿರೋಧವು ಅತಿ ‘ಊರ್ಧ್ವಗಾಮಿ’ಯಾಗುವ ಅನನ್ವಯದಿಂದ ಒದಗುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅತಿ ‘ಅಧೋಗಾಮಿ’ಯಾಗುವ ಅನನ್ವಯದಿಂದ ಉಲ್ಬಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಅನನ್ವಯ ದೋಷದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ರಸಾಭಾಸದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ಹೀಗೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ: “If an artist alters a reality (e.g. awell-known scene or historical character) so much that his product clashes violently with our familiar ideas, he may be making a mistake; not because his product is untrue to the reality (this by itself is perfectly irrelevant), but because the ‘untruth’ may make it difficult or impossible for others to appropriate his product, or because this product may be aesthetically inferior to the reality even as it exists in the general imagination.” ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬೆಳೆದ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪಂಪರಮಾಯಣದ ಜೈನಕಥೆಯನ್ನೋದಿದಾಗ ಆಗುವ ಆಘಾತದ ಪರಣಾಮವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

[8]     ‘ತಪೋನಂದನ’ ಗ್ರಂಥದ ೧ಪ್ರತಿಮಾ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಕೃತಿ’ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ನೋಡಿ.

[9]     ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ ಗ್ರಂಥದ ‘ಕವಿನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇಯತಿಕೃತಿಯಮರಾಹಿತ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ’ ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.