ತನ್ನ ಕಾಲದ ಬದುಕಿನ ಹಲವು ಸ್ತರಗಳ ದಟ್ಟ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’ವು ಅದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಹಾಕಿ ಜೈನ ಅಸ್ಮಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಯಾವ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಮೂಲಕ ಜೈನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಕವಿ ಸ್ಥಾಪಿಸ ಬಯಸುತ್ತಾನೋ, ಆ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಕೊರತೆಯ ನಿಜಬಿಂಬಗಳು ಆ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನೂ ಮೀರಿ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಬದುಕಿನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹಲವು ಮಗ್ಗುಲುಗಳನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತ ಅಸಹಾಯಕಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ಸರಳವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಇವು ವೈರುಧ್ಯಗಳಂತೆ ಕಂಡರೂ ಇವು ವೈರುಧ್ಯಗಳಾಗಿರದೇ ಬದುಕಿನ ವಾಸ್ತವಗಳು ಎಂಬುದೇ ಹೆಚ್ಚು ಸಲ್ಲುವ ಮಾತೆನಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಧರ್ಮ’ ಎಂದಾಕ್ಷಣ ಅದಕ್ಕೊಂದು ನಿಶ್ಚಿತ ಗಡಿರೇಖೆಗಳನ್ನು ವಿಧಿಸಿಕೊಂಡು ಆ ಬಗೆಗೆ ಹಲವು ನಿರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾ ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ನಮಗೆ ದೊರತಿರುವ ಒಂದು ರೀತಿಯ ತರಬೇತಿಯಷ್ಟೇ. ಜೈನಧರ್ಮ ಎಂದಾಕ್ಷಣ ಮೊದಲು ನೆನಪಾಗುವುದು ಅಹಿಂಸೆ. ಅದರ ಬೆನ್ನ ಹಿಂದೇ ಬರುವುದು ವೈರಾಗ್ಯ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಕಡ್ಡಾಯ ವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಇರಲೇಬೇಕು ಎಂಬೊಂದು ನಿರೀಕ್ಷೆ. ಆದರೆ, ಧರ್ಮವೊಂದು ತನ್ನ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಅಂಶಗಳೂ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುತ್ತವೆಯೆ? ಅಥವಾ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥವೊಂದು ಹೇರುವ ತತ್ವಗಳು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅದರ ಎಲ್ಲಾ ಅನುಯಾಯಿ ಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿದೆಯೇ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಇವು ಪೂರ್ಣ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿಲ್ಲದೇ, ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ, ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ತಾನೇ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಾ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತಾನೇ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತಾ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಐದು ಅಣುವ್ರತಗಳ ಕಡೆಗೇ ಒಮ್ಮೆ ಕಣ್ಣು ಹಾಯಿಸೋಣ. ಕೊಲ್ಲದ, ಹುಸಿಯದ, ಕದಿಯದ, ಅನ್ಯಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ಬಯಸದ, ದಾನಸ್ವೀಕಾರದ ಆಸೆ ಇರದ (ಅಹಿಂಸೆ, ಸತ್ಯ, ಅಸ್ತೇಯ, ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯ, ಅಪರಿಗ್ರಹ) ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಉದ್ದೇಶ ಕವಿಯದು ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ. ಕವಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇದು ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು ಮಾತ್ರ ಎಂಬಂತೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಜೈನ ಧರ್ಮ ಮಾತ್ರ ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಇತರ ಧರ್ಮಗಳು ಹೊಂದಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಕುರಿತು ಕವಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂದರೆ, ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಚ್ಯುತಿ ಬಂದಿದೆ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಭಂಗ ನಡೆದಿದೆ ಎಂಬುದು ಸತ್ಯದ ಎರಡು ಮಗ್ಗುಲು ಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂತಹ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಹೇಳಿದಾಗ, ಅವುಗಳ ಜಂಗಮ ಸ್ಥಿತಿ ಯಿಂದಾಗಿ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಜೈನದಂತಹ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು, ಶ್ರೀಮಂತ ಚೈತ್ಯಾಲಯಗಳನ್ನು, ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಇವುಗಳ ಅನುಸರಣೆ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಇವುಗಳ ಅನುಸರಣೆಯು ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಮುನಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಸ್ವತ ಮುನಿಯಾದ ನಯಸೇನನು ಜೈನಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಕಿತೆ ಮತ್ತು ಜೈನಧರ್ಮೀಯರ ಲೌಕಿಕ ಬದುಕು ಹಾಗೂ ಒಟ್ಟು ಸಮಾಜದ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಗಳ ನಡುವಣ ಕಲಸಿಕೊಂಡ ಸ್ಥಿತಿಯ ಸಿಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಲಲಾರದೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಆತನಿಗೆ ೧೪ ಅಂಗಗಳಿಗೆ ೧೪ ಕಥೆ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳು ತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದು ಕಥೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಹೊರಟಾಗ ಅದು, ಆತನು ಏನನ್ನು ಹೇಳ ಹೊರಡುತ್ತಾನೋ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ರವೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಸತ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಮಗ್ಗುಲನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಧರ್ಮಕ್ಕೊಂದು ಏಕಾಕೃತಿ ಇಲ್ಲ, ಏಕ ಅರ್ಥವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಕೃತಿ ಆರಂಭವಾಗುವುದೇ ಶ್ರೇಣಿಕ ಮಹಾರಾಜನು ಗೌತಮ ಮುನಿಯ ಬಳಿ ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಕೇಳುವುದರಿಂದ. ಅದನ್ನು ಕವಿ ವರ್ಣಿಸುವುದು ಹೀಗೆ : ‘‘ಗೌತಮರಂ ಮುನೀಂದ್ರ ನುತರಂ ಸದ್ಭಕ್ತಿಯಿಂ ಶ್ರೇಣಿಕಂ ಸಂತೋಷಂಮಿಗೆ ಕೂರ್ತು ಕೇಳ್ದವಧಿಕ ಶ್ರೀಗಾರ್ಮಮಂ’’ (೧/೬೧) (ಸಂ.ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪ: ೧೯೭೭ ಕ.ಸಾ.ಪ. ಪ್ರಕಟಣೆ). ಅಂದರೆ, ರಾಜನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವು ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಅದು ಅಧಿಕ ಸಂಪತ್ತಿಗೆ ಆಶ್ರವಾಗಿರುವುದರಿಂದ. ಯಾವ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪಾರಲೌಕಿಕ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆಯೋ ಆ ಧರ್ಮದ ವರ್ಣನೆಯು ಶುದ್ಧ ಲೌಕಿಕ ಹೊಲಿಕೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ಲಭಿಸದ ಹೊರತು ಅಕ್ಷಯ ಸಂಪತ್ತು ಲಭಿಸುವುದಿಲ್ಲ (೮/೧೮೨) ಎಂಬ ಭಾವವನ್ನು ಬಿತ್ತುವ ಮಾತುಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅಕ್ಷಯ ಸಂಪತ್ತೆಂದರೆ, ಮೋಕ್ಷದ ನಂತರ ‘ದೇವ’ನಾಗಿ ಹೊಂದುವ ವೈಭವದ ಲೋಕವೇ ಆಗಿದೆ. ಅಂದರೆ, ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಬಹುದಾದ ಲೌಕಿಕ ಸುಖ – ಭೋಗಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹಲವು ಪಟ್ಟು ಸುಖಕ್ಕಾಗಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಒತ್ತು ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇಂತಹ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ಯಾಕೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದೂ ಕುತೂಹಲಕರ ವಿಚಾರ.

ಧರ್ಮವೊಂದು ತನ್ನ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು ಎಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸುವ ಮಾನದಂಡಗಳಿಗೂ ಮೇಲಿನ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮವು ಹಲವು ರಾಜರಿಂದ ಆಶ್ರಯ ಪಡೆದರೆ, ಶ್ರೀಮಂತ ಪರಿಕರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಆಸ್ತಿಯನ್ನು, ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೆ, ಇವುಗಳಿಗೆ ಭೇಟಿ ನೀಡುವ ಭಕ್ತರ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಾ ಹೋದರೆ ಆಗ ಆ ಧರ್ಮವು ಯಶಸ್ಸಿನ ಉತ್ತುಂಗದಲ್ಲಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆಯೇ ಹೊರತು, ಆ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿರಾಗಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಿದರೆ ಅದು ಅದರ ಉನ್ನತಿಯ ಚಿಹ್ನೆಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಮುನಿ ನಯಸೇನನ ಸಮಸ್ಯೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಬಗೆಗೆ ಆತನಿಗೆ ನಿಶ್ಯಂಕೆಯ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅದು ಹೆಚ್ಚೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ತಲುಪಬೇಕೆಂಬ ಬಯಕೆಯೂ ಇದೆ. ಆದರೆ, ನೇರವಾಗಿ ಜನರಿಗೆ ಆತ ವೈರಾಗ್ಯ ಭೋಧಿಸಲಾರ. ಅದು ಧರ್ಮವೆಂಬ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಮಿತಿ. ಜೈನ ಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ಪ್ರಭುಗಳನ್ನು ಶ್ರೀಮಂತ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳನ್ನು ಓಲೈಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಧರ್ಮಾಮೃತವು ಪ್ರಭುಗಳಿಗಿಂತಲೂ, ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಬಗೆಗೇ ಒಲವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೇನಲ್ಲ. ಮಧ್ಯಕಾಲದ ಭಾರತವು ವ್ಯಾಪಾರದ ಆಧಿಕ್ಯವನ್ನು ಕಂಡ ಕಾಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭಾಗವು ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು. ಟಂಕಸಾಲೆ, ಸಂತೆಗಳು, ವ್ಯಾಪಾರಿ ಸಂಘಗಳು, ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡದೇ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಎಣ್ಣೆ, ಹತ್ತಿ ಸಂಬಂಧಿ ಕೈಗಾರಿಕೆಗಳು, ಹೆಚ್ಚಿದ ರಫ್ತು ವ್ಯವಹಾರಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಆ ಸಮಾಜವು ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡ ಬಗೆಗೆ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮಾಮೃತದ ಕತೆಗಳೆಲ್ಲಾ ನಡೆಯುವುದು ಪಟ್ಟಣಗಳಲ್ಲೇ ಎಂಬುದು ಇದರ ಇನ್ನೊಂದು ಸೂಚನೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲೇ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕಾಗಿ ಹೊರಟ ದಯಾಮಿತ್ರ ಸೆಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ವಸುಭೂತಿಯ ಕತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಆ ಸಮಾಜದ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರವು ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಕಡೆಗೆ ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದುದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಆಗಿದೆ. ಸಮಾಜದ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಅಂಗಗಳಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಸಂಸರ್ಗವಿಲ್ಲದೇ ಹೋದರೆ ಧರ್ಮವು ತನ್ನ ನಿಯಂತ್ರಣ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಭಯ ಧರ್ಮಸಂಸ್ಥೆಗಳಿಗಿರುತ್ತದೆ. ಹನ್ನೊಂದನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಾಗಲೇ ವಿಜ್ಞಾನೇಶ್ವರನ ‘ಮಿಥಾಕ್ಷರ’ವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೂ ವ್ಯಾಪಾರ ಮಾಡಲು ಪರವಾನಗಿಯನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸಲು ಹೊರಟಿರುವುದು ವೈದಿಕಧರ್ಮವು ವ್ಯಾಪಾರಿ ಸಮೂಹವೆಂಬ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೊರಟುದರ ಸೂಚನೆಯಾಗಿದೆ. ಜೈನವು ಹೀಗೆ ಇತರ ಧರ್ಮಗಳಿಂದಲೂ ಪೈಪೋಟಿ ಎದುರಿಸುವ ಒತ್ತಡವೂ ಇತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ಅಣುವ್ರತಗಳನ್ನು, ಅಷ್ಟಾಂಗಗಳನ್ನು ಹೇಳ ಹೊರಟ ನಯಸೇನನು ತನ್ನ ಕಥಾನಯಕರ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳಿಗೇ ಮೀಸಲಾಗಿಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಶ್ರೀಮಂತ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಶ್ರೀಮಂತ ಚೈತ್ಯಾಲಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸುವವರೂ, ತಪದ ಮೂಲಕ ದೇವನಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವವರೂ ಆಗಿ ನಯಸೇನನಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಣಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಶ್ರೀಮಂತ ಚೈತ್ಯಾಲಯ ಕಟ್ಟುವವರಾಗಿರುವುದೇ ಅವರ ಬಗೆಗಿನ ಒಲವಿಗೆ ಕಾರಣ ವಾಗಿರುವ ಎಲ್ಲ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೂ ಇವೆ. ಲಲಿತಾಂಗನ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಗೆ ಬೆರಗಾಗುವ ವೇಶ್ಯ ಯೊಬ್ಬಳು, ಕುಬೇರನೊಡನೆ ಸಮವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವೈಶ್ಯಜನ್ಮರೂ ಹಾಗೂ ರಾಜರೂ ತನ್ನ ವಿಟರು. ಇವೆರಡೂ ಅಲ್ಲದ ಈತನಿಗೆ ಸಂಪತ್ತೆಲ್ಲಿಂದ ಬರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ (೨/೧೧೫). ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ರಾಜರಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ.

ಭೋಗದ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ವೈರಾಗ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದಾದರೆ ಹಾಗೂ ಜೈನಧರ್ಮವು ವೈರಾಗ್ಯಪರವಾದುದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ಧರ್ಮವು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ. (ಜಿನಾಲಯಗಳ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯನ್ನೂ, ವಾರಾಂಗನೆಯರ ವೈಭವವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವ ಪದ್ಯಗಳು ಹೇಳುವ ಸತ್ಯವೇ ಬೇರೆ). ಎಲ್ಲರಂತೆ ಬದುಕುವ ಜೈನರು ಈಗಲೂ ನಮ್ಮ ನಡುವಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಸಾರಸ್ಥರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇವರ ಬದುಕಿಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಧರ್ಮೀಯರ ಬದುಕುಗಳಿಗೂ ಅಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾತು. ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಅನುಭವಗಳೂ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೂ ನಮ್ಮದಲ್ಲದ ಧರ್ಮದವರ ಬಗೆಗೆ ಯೋಚಿಸುವಾಗ ನಾವು ಅವುಗಳ ಅಮೂರ್ತ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ ನೋಡುವ ತರಬೇತಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ. ಹಳ್ಳಿಗರು, ಅನಕ್ಷರಸ್ಥರು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಗೊಡವೆಗಳಿಲ್ಲದೆ ಗೊಂದಲದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಲೋಕವು ಸದಾ ಇನ್ನೊಂದು ಧರ್ಮವನ್ನು ಗುಮಾನಿ ಯಿಂದ ನೋಡುವ ರೋಗಕ್ಕೆ ತುತ್ತಾಗಿದೆ ಅಥವಾ ಇನ್ನೊಂದು ಧರ್ಮದ ಬಗೆಗೆ ಸಹಾನು ಭೂತಿಯಿಂದ ಮಾತನಾಡುವ ಕರ್ತವೂ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಭಾರಕ್ಕೆ ನಿಲುಕಿದೆ. ಈ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಗಳ ಪರಿಣಾಮಗಳೆಲ್ಲವೂ ಖಚಿತವಾದ ಕೆಲವು ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ, ಏಕಾಕಾರ ವಾಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ನಮ್ಮ ನಡುವೆಯೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬ ಕೃಷಿಕನಾಗಿ ದುಡಿಯುವ, ಹೋಟೆಲ್ ಮಾಣಿಯಾಗಿ ಶೋಷಿತನಾಗುವ ಶೂದ್ರನೊಬ್ಬ ಜಮೀನ್ದಾರನಾಗಿ ಇತರರನ್ನು ಶೋಷಿಸುವ, ಮುಸ್ಲಿಂ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರೂ ವಾಸ್ತು, ಜಾತಕ ನೋಡುವ ವಾಸ್ತವಗಳಿವೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೆರೆತು ಹೋಗಿವೆ. ಇವರ ನಡುವಿನ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗಳು ಯಾವುದೋ ಬಾಹ್ಯ ಚಿಹ್ನೆಗಳ ಮೂಲಕವಷ್ಟೇ ಉಳಿದಿವೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳು ಎಂದಾದರೂ ವಾಸ್ತವ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬದುಕಿವೆಯೇ ಎಂಬುದೇ ನಾವು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಗಹನವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳು ಜಡವಾಗಿ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕುಳಿತಿದ್ದರೆ, ಸಾಮಾನ್ಯರೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿರುವ ಧರ್ಮ ತನ್ನ ಚಿತ್ರವಿಚಿತ್ರ ಆಚರಣೆಗಳ ಮುಖಾಂತರ ಹೋಳಿಯಾಟ ಆಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮಾಮೃತದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಚಿತ್ರಣಗಳು ಈ ಮಾತಿಗೆ ಪುಷ್ಟಿ ನೀಡುವಂತಿದೆ.

ಧರ್ಮಾಮೃತದ ದ್ವಿತೀಯ ಆಶ್ವಾಸದ ಲಲಿತಾಂಗನ ಕಥೆಯು ಬದುಕು – ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಬಹಳ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ – ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವೆ ಮತಾಂತರವು ಬಹಳ ಸುಲಭವಾಗಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ತಾನು ನಂಬಿದ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ನಿಶ್ಯಂಕೆ ತಾಳುವುದೂ ಒಂದು ಮೌಲ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನಿಜವು ಈ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿದೆ. ಶ್ರೇಣಿಕನು ‘ಸಂಶಯವೆಂಬ ಕಳ್ಳರು ಪ್ರವೇಶಿಸದ ಹಾಗೆ ನಂಬಿಕೆಯೆಂಬ ಬಲವಾದ ಕಾವಲನ್ನಿಟ್ಟು ಮನಸ್ಸೆಂಬ ವಜ್ರದ ಕೋಣೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿ’ ನಿಶ್ಯಂಕೆಯೆಂಬ ಕಥೆಯನ್ನು ಕೇಳ ಹೋರಡುತ್ತಾನೆ. ನಿಶ್ಯಂಕೆಯೇ ಕೂಡ ಫಲವನ್ನು ನೀಡುವಂತದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಕತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ನಯಸೇನ ಹೇಳುವ ಫಲಗಳನ್ನೇ ಸಂಶಯದಿಂದ ನೋಡಬೇಕಾದ ಸ್ಥಿತಿ ಓದುಗರಿಗೆ ಖಂಡಿತ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥೆಯ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಧಾರಿ ಲಲಿತಾಂಗ ರಾಜ ಕುಮಾರ. ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರ, ಹಣ, ಯೌವನದ ದರ್ಪದಿಂದ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಗೋಳು ಹೊಯ್ದು ಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಈತನೂ ಜೈನಧರ್ಮೀಯನಾದವನು. ತಂದೆ ರಾಜ ಅರಿಮಥನನು ಮಗನ ಈ ಕೃತ್ಯದಿಂದ ಬೇಸರ ಹೊಂದಿ, ಮುನಿಜನರ ಜೊತೆ ಬಸದಿಯಲ್ಲಿ ಓಡಾಡಿದರೆ, ಅವನು ಆಯಾಸಗೊಳ್ಳುವನೆಂದು, ಕೆಟ್ಟವರೊಡನೆಯೂ ನೀಚರೊಡನೆಯೂ ಆಡಲು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಹೀಗಾದ ಎಂದು ಪರಿತಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ದಾರಿ ತಪ್ಪಿದ ಮಗ ತಂದೆಯ ಮಾತು ಕೇಳದೆ ರಾಜ್ಯ ತೊರೆದು ಕಳ್ಳರ ಗುಂಪು ಸೇರಿಕೊಂಡು ಕಳ್ಳರ ನಾಯಕನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಳ್ಳರ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಜೈನರೂ ಇದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದೇ ಯಾವುದೇ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅಸ್ಮಿತೆಯೆಂಬುದಿಲ್ಲ  ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇದೇ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಧನ್ವಂತರಿಯ ಕತೆಯೂ ಜೈನಧರ್ಮೀ ಯರಾಗಿದ್ದೂ ಕಳ್ಳರಾದವರ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಮೂಲತಃ ನಯಸೇನ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳ ಹೊರಟಿದ್ದು ‘ಕರ್ಮದ ಉಪಶಮನ ಕಾಲ ಬಂದರೆ ಕೆಟ್ಟವನೂ, ಜಿನೋಪದೇಶ ಕಿವಿಗೆ ಬಿದ್ದರೆ ಸಾಕು, ಒಳ್ಳೆಯವನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಧರ್ಮದ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸಾರುವುದು ಅವನ ಗುರಿ. ಆದರೆ, ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಿನನಾಗಿದ್ದು ಕಳ್ಳತನ, ಸೂಳೆಗಾರಿಕೆ, ಮಾಂಸಾಹಾರ, ಹೆಂಡಸೇವನೆ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ದಾಸರಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚಿತ್ರ – ಧರ್ಮಕ್ಕೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಗುಣನಡತೆಗೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಎತ್ತಿತೋರಲು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿ, ಕಳ್ಳನಾದ ಧನ್ವಂತರಿಯು ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ ಗೆಳೆಯನ ಮಾತಿನಂತೆ ಜಿನಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾನಾದರೂ ಧರ್ಮ ತೊರೆದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮುಂದೆ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಜಿನಾಲಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಬೋಧೆ ಕೇಳಿ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿ ಅವರು ಹೇಳುವ ವ್ರತಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಆತನಿಗೆ ಫಲ ದೊರಕಿತು ಎಂದು ಕವಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಫಲಗಳಲ್ಲಿ ಆತನ ಜೀವ ಉಳಿಯುವುದು, ಆತನಿಂದ ಪರರ ಕೊಲೆಯಾಗ ದಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಆತನ ಸಂಗಡಿಗರು ಸತ್ತು ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಹಣವೆಲ್ಲವೂ ಆತನಿಗೆ ಸಿಗುವುದು ಫಲವೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಣಗೊಂಡಿದೆ. ಹೀಗೆ ದೊರಕಿದ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಆತ ಹೆಂಡತಿ, ತಾಯಿಗೆ ನೀಡಿ ಉಳಿದಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಬಡವರಿಗೂ, ಚೈತ್ಯಾಲಯಕ್ಕೂ ದಾನವಾಗಿ ನೀಡಿ ನಂತರ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದೆ ದೇವನೂ ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಲಲಿತಾಂಗನೂ ದೇವನಾಗು ತ್ತಾನೆ. ಕದಿಯದ, ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯದ (ಅಂದರೆ, ಅನ್ಯಸ್ತ್ರೀ ಬಯಸದ ಎಂಬಷ್ಟಕ್ಕೆ) ಸೀಮಿತ ಅಪರಿಗ್ರಹದ ಬೋಧನೆ ಮಾಡುವ ಧರ್ಮವು ಇವೆಲ್ಲ ಮಾಡಿಯೂ ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ನಿಶ್ಯಂಕೆಯಿಂದ ನಂಬಿದರೆ ಮುಕ್ತಿ ನೀಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ವೈರುಧ್ಯವಾಗಿರಲಾರದು. ಬದಲಿಗೆ, ಕಳ್ಳರಿಗೆ, ವೇಶ್ಯೆಯರಿಗೆ ಕೂಡ ಧರ್ಮವೆಂಬುದೊಂದು ಇದೆಯಲ್ಲವೇ? ಆ ಧರ್ಮವು ಅವರನ್ನು ತನ್ನಿಂದ ಹೊರಗೆ ಹಾಕಿಲ್ಲವಲ್ಲವೇ? (ಇಂದಿಗೂ) ಎಂಬುದನ್ನು ಅಥವಾ ಧರ್ಮವು ಯಾರದೇ ನಿಯಂತ್ರಣ ದೊಳಗೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಿರು ವುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಧರ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಹಲವು ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಬೆಸ್ತನ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಮೈದೋರುತ್ತದೆ. ಬೆಸ್ತನು ಕೊಲ್ಲುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಗ ಮುನಿಯು ನಿನ್ನ ಬಲೆಗೆ ಬೀಳುವ ಮೊದಲ ಮೀನಿಗೆ ಗುರುತು ಕಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ, ಬೆಸ್ತನಿಗಾಗಿ ಅಹಿಂಸೆಯ ತತ್ವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದು ರಾಜನು ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವುದು, ಶತ್ರುಗಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದಂತೆಯೇ. ಧರ್ಮವು ಹೀಗೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಿಗೆ ಒಂದೊಂದು ನೀತಿಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಹೊಂದುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ನಯಸೇನನು ಯಾವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೇಳ ಹೊರಡುತ್ತಾನೋ ಆ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರುವ ಚಿತ್ರಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ‘ಹೆಣ್ಣಿನ’ ವಿಷಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳಂತೆ ಇದೂ ಕೂಡ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿ ಸುತ್ತದೆ. ಶೀಲವತಿ, ಅನಂತಮತಿಯರ ಕಥೆಗಳು ಇವುಗಳ ಪ್ರತೀಕ. ಆದರೆ, ವೈರಾಗ್ಯ ಮೂಡಿಸಲೆಂದೇ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಇದಿರಿಗೆ ಕರೆಸಿ ಅವರ ಬಾಹ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಮನದಣಿಯೇ ವರ್ಣಿಸುವುದು  ಹೆಣ್ಣಿನೆಡೆಗಿನ ಭೋಗಮೂಲ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು ವೈರಾಗ್ಯಕ್ಕಲ್ಲ. ತನ್ನ ನವ ವಿವಾಹಿತ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಗೆಳೆಯನನ್ನು ಸಂಸಾರದ ವಿಕರ್ಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲು ಪುಷ್ಪದಾಡನೆಂಬ ವಿರಾಗಿ ರಾಜಕುಮಾರನು ತಾನು ತ್ಯಜಿಸಿ ಬಂದ ೫೦೦ ರಾಣಿಯರ ಬಳಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಮಾಡುವ ಅವರ ದೈಹಿಕ ವರ್ಣನೆಗಳು ಈ ಭಾವ ಮೂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ವೇಶ್ಯೆಯರ ಸುಖದ ಕುರಿತು ಕುಂಟಣಿಯೊಬ್ಬಳು ಉದ್ಗರಿಸುತ್ತಾ ‘ವೇಶ್ಯೆಗಿರುವ ಸುಖ ಗೃಹಿಣಿಗೆಲ್ಲಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗೃಹಿಣಿಯರ’ ಸಂಕಟಗಳನ್ನೂ, ವೇಶ್ಯೆಯರ ವೈಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದ ಪುರುಷರು ಅವರು ಯಾವ ಧರ್ಮಕ್ಕೇ ಸೇರಿದರೂ ಚ್ಯುತಿಯಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಧ್ವನಿಸುತ್ತವೆ (ಮಿಂಡ ಜಂಗಮ, ಸುಖೀ ಜಂಗಮ ಎಂಬ ಪದಗಳೇ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವಂತೆ).

ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಆಗಾಗ ನಯಸೇನ ಜೈನಧರ್ಮದ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬರುವ ಟೀಕೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ (ಒಂಬತ್ತನೆಯ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ವಿವರಗಳಿವೆ). ಅವರ ಬತ್ತಲೆತನ, ಕೊಳೆ ಧರಿಸುವುದು, ಸ್ನಾನವಿಲ್ಲದಿರುವುದು, ಲೋಚು, ಹಲ್ಲುಜ್ಜದಿರುವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಜನ ಟೀಕಿಸುವುದು ಕವಿಗೆ ಸಂಕಟ ತರುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೊಡುವ ಹೋಲಿಕೆಗಳು (ಉದಾಹರಣೆಗೆ : ಬತ್ತಲಿಲ್ಲದ ವಸ್ತು ಯಾವುದು? ಮಕ್ಕಳು, ಸೂರ್ಯ, ಭೂಮಿ ಇವು ಬತ್ತಲ್ಲವೇ?) ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಇವೆಲ್ಲ ಆಚರಣೆಯೋಗ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿಲುವು ವ್ಯಕ್ತವಾದ ದ್ದರ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿಯೇ ಈ ಟೀಕೆಗಳಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಗೌತಮರು ಈ ಹದಿನಾಲ್ಕರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಂಗವನ್ನು ಕೇಳಿ ಅದರಂತೆ ನಡೆದರೂ ಮುಕ್ತಿ ದೊರಕುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಕೂಡ ಧರ್ಮವು ಕಾಲಧರ್ಮಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲಾಗುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ.

ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಯಾವುದೇ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸ್ಥಿರವಾದ ಆಕಾರವೊಂದು, ಅಸ್ಮಿತೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೂ, ಅದಕ್ಕೊಂದು ಆಕಾರ ಕೊಟ್ಟು ಹೀಗೆ ಇರಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸಿದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಿಕಗಳೇ ನಿಜದಲ್ಲೂ ಬದುಕಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಮ್ಮ ನಿರೀಕ್ಷೆಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಜದಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಅನುಕೂಲ ರೂಪಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕೃತಿ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒದ್ದಾಯನ ಮಹಾರಾಜ ಮತ್ತು ಆತನ ಮಡದಿ ಅತ್ಯಂತ ಅಶುಚಿಯಾದ ಭಕ್ತನನ್ನು ತಾವೇ ಶುಚಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಾಂತಿ ಮಾಡಿದರೂ ಹೇಸಿಕೊಳ್ಳು ವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಚಿತ್ರಣ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ಕವಿಯ ಅಶಯವಷ್ಟೇ. ರಾಜನಾಗಿದ್ದೂ ಹೀಗಿರಬೇಕೆಂಬುದು ಆದರ್ಶವಷ್ಟೇ. ನಿಜದಲ್ಲಿ ಲಲಿತಾಂಗನಂತಹ ರಾಜಕುಮಾರರೇ ಇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು. ಇದೇ ರೀತಿ ಹಲವು ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿ ಮೋಕ್ಷ ಪಡೆಯು ವವರೂ, ತಂದೆ ವೈರಾಗ್ಯ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದಾಗ, ಯುವರಾಜನಾದ ಮಗನೂ ವೈರಾಗ್ಯ ಬಯಸುವ ಚಿತ್ರಣಗಳೂ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಅದರರ್ಥ ನಿಜದಲ್ಲೂ ಇವೆಲ್ಲ ಸಂಭವಿಸಿದೆ ಎಂದೇನಲ್ಲ. ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ್ದ, ಜೈನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದ ರಾಜರು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಆಗಿ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ ನಿಜ. ಆದರೆ, ಈ ರಾಜರು ನಿಜ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ರಾಜ್ಯ ತೊರೆದು ವಿರಾಗಿ ಗಳಾಗಿ ಹೋದ ಬಗೆಗೆ ಯಾವುದಾದರೂ ದಾಖಲೆಗಳು ದೊರಕಿವೆಯೇ?

ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಿರುವುದು ಕೆಲವೇ ಪ್ರಸಂಗಗಳಾದರೂ ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಕವಿ ಹೇಳ ಹೊರಡುವ ಉದ್ದೇಶ ಯಾವುದೇ ಆದರೂ, ಅದನ್ನು ಮೀರಿ ಅದು ಹೇಳುವ ಸತ್ಯಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹದಿನಾಲ್ಕು ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಆ ದರ್ಶನಗಳು ನಿಜ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಹರಿದುಕೊಂಡಿವೆ ಎಂಬುದರ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಸುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮ ಎಂಬ ಪದವು ಹಲವು ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅವೆಲ್ಲ ಜೈನಧರ್ಮ ಎಂಬರ್ಥಕ್ಕೆ ಸರಿಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ (೧/೧೮೪ರಿಂದ) ಎಂದು ಈ ವಿವಿಧಾರ್ಥಗಳ ತೊಡಕುಗಳ ಬಗೆಗೆ ಅಸಮಾಧಾನ ಸೂಚಿಸಬೇಕಾದ ನಯಸೇನನ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಧರ್ಮ ಎಂಬ ಪದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಮತಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಕೂಡ ನಿಶ್ಚಿತ ಅರ್ಥದೊಳಗೆ ಬಂಧಿಸಿಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ.