ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳು: ಗಾಂಧಿಫ್ಯಾನನ್

ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ಇರುವ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವುದಾದರೆ ಅವು ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಫ್ಯಾನನ್ ಮಾರ್ಗಗಳು. ಗಾಂಧಿಯದು ಅಹಿಂಸಾತ್ಮಕವಾದ ಸುಧಾರಣೆಯ ಮಾರ್ಗವಾದರೆ ಫ್ಯಾನನ್‌ದು ಸಂಘರ್ಷಮಯವಾದ ಮಾರ್ಗದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ನೈತಿಕತೆಯನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿದ ಎರಡೂ ಮಾರ್ಗಗಳೂ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ. ಗಾಂಧಿ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಶುದ್ಧ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ವಿಕಾಸವಾಗಬೇಕಾದ ಮನ‌ಃಪರಿವರ್ತನೆ ಎಂದು ನಂಬಿದರೆ, ಫ್ಯಾನನ್ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾರ್ಕ್ಸನ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಜನಾಂಗೀಯ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಫ್ಯಾನನ್ನ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಮನಃಪರಿವರ್ತನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿದ್ದವು. ಗಾಂಧಿ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಮಾನಸಿಕವಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹಿಂಸೆಯ ಮೂಲೋಚ್ಚಾಟನೆಗೆ ಯತ್ನಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ನಿಲುವು. ಮಾನಸಿಕ ಹಿಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಉಳಿಯುವ ಮನಃಕಷಾಯಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅದನ್ನು ಆನಂತರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮಗ್ಗುಲಿಗೆ ಒಯ್ಯಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಗಾಂಧಿ. ಆದರೆ ಫ್ಯಾನನ್ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ ವಾದ ನಿಲುವು ಹೊಂದಿದ್ದಾನೆ. ಅವನು ಹಿಂಸೆಯ ಬೀಜದಿಂದ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ತೊಡೆಯಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಕಪ್ಪು ಚರ್ಮಗಳ ಮೇಲೆ ಬಿಳಿಮುಸುಕುಗಳಿವೆ. ಅವನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಫ್ಯಾನನ್ನಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೊ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಸವಾಲುಗಳು.

ಗಾಂಧಿಯ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೆ ಮೂಲಾಧಾರವಾಗಿ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಸುಧಾರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ವಗಳ ಆಧಾರವಿದೆ. ಟಾಲ್‌ಸ್ಟಾಯ್‌ಯನ್ನಾಗಲೀ ಪ್ಲೇಟೊವನ್ನಾಗಲೀ ಗಾಂಧಿ ತಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ವಗಳ ಒಂದು ಹದವಾದ ಪಾಕದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ ತಮ್ಮ ‘ಸುಧಾರೊ’ (ಗುಜರಾತಿಯಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯ ದಾರಿ ಎಂದು)ವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್‌ನಲ್ಲಿ ಅವರು ಶತ್ರುಗಳನ್ನು ಹೊರಗೆ ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಒಳಗಿನ ಶತ್ರುಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉಪಾಯಗಳನ್ನು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಷ್ಟಿಯ ಆತ್ಮ ಶುದ್ಧತೆಯಿಂದ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯ ಜೀವನದಿಂದ ಸಾರ್ವಜನಿಕದ ಅನಿಷ್ಟಗಳು ದೂರವಾಗುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ವರಾಜ್‌ನಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಅದರಿಂದ ಸರ್ವೋದಯ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಗಾಂಧಿ ಕೊಟ್ಟ ಸಂದೇಶ ಏನೆಂದರೆ ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣತೆಯೇ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಮೂಲ ಅಂಶ. ಅದನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ, ಆರ್ಥಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಮೂಲಕ ದೃಢಪಡಿಸಿಕೊಂಡರು. ಗಾಂಧಿಯ ಸ್ವರಾಜ್‌ ಅಹಿಂಸೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯಾಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಒದಗಿರುವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಓಡಿಸಲಾಗದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಹ ಗಾಂಧಿ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಿದರು. ಚೌರಿಚೌರದಲ್ಲಿ ಜನರು ಪೋಲೀಸ್ ಠಾಣೆಯನ್ನು ಸುಟ್ಟಾಗ ಗಾಂಧಿ ತಮ್ಮ ಆಂದೋಲನವನ್ನೆ ಹಿಂಪಡೆದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಹುದು. ಗಾಂಧಿಯ ಅನನ್ಯ ಮಾರ್ಗವು ಇಂದು ವಿಶ್ವಮಾನ್ಯವಾಗುತ್ತಲಿದೆ. ಆದರೆ ಗಾಂಧಿವಾದದಲ್ಲಿರುವ ಅಮೂರ್ತದ ಅಂಶ ರಾಜಕೀಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಿರ್ವಚನ ಮಾಡುವಂತಾಯ್ತು ಎಂಬ ವಾದವೂ ಕೇಳಿಬರುತ್ತಿದೆ.

ಫ್ರಾಂಟ್ಜ್ ಫ್ಯಾನನ್ ನಿರೂಪಿಸುವ ನಿ‌ರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಮಾದರಿ ಗಾಂಧಿಗಿಂತ ವಿಭಿನ್ನವಾದು‌ದು. ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಸಲುವಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟ ಮೂರು ಹಂತದಲ್ಲಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನವನು. ಅವೆಂದರೆ: ಅ) ರಾಜಕೀಯ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸ್ಥಳೀಯರು ದಂಗೆ ಏಳುವುದು ಆ) ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ನವೀಕರಿಸಿ ತನ್ನದಾದ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಇ) ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಹೋರಾಟದ ಹಂತ. ಇದು ನಿರ್ಣಾಯಕವಾದುದು ಮತ್ತು ಹಿಂಸಾತ್ಮಕವಾದುದು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಕನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಹಾನಿಗೊಳಗಾದ ತನ್ನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಹಂತ ಇದು.

ಫ್ಯಾನನ್‌ನಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಆವೇಶದ ಜೊತೆಗೆ ಬಿಳಿಯರು, ಕರಿಯರೆಂಬ ಜನಾಂಗೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಡಬ್ಲ್ಯೂ. ಇ.ಬಿ.ಡ್ಯೂಬಾಯ್ಸ್ ಎಂಬ ಆಫ್ರೊ-ಅಮೆರಿಕನ್ ವಿಮರ್ಶಕ ಹೇಳುವಂತೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಎನ್ನುವುದು ದೇಹ, ಮಿದುಳು ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಏಕಕಾರದಲ್ಲಿ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡುವಂತದ್ದು. ಇದನ್ನು ಫ್ಯಾನನ್ ತನ್ನ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಒಬ್ಬ ಮನಶ್ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನಾದ ಅವನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮಾಡುವ ಒಳಗಾಯಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ಆಗ್ರಹವನ್ನು ಮಾದುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯ ರಕ್ತಸಿಕ್ತವಾದುದೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಹುಶಃ ಫ್ಯಾನನ್‌ನ ಉತ್ತರ ಹೌದು ಎಂಬುದಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕೂಗು

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಳಸತೊಡಗಿದ್ದಂತೆ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ತಕರಾರುಗಳೂ ಎದ್ದವು. ಯಾವುದನ್ನು ಒಮ್ಮುಖ ಸಂಕೇತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿತ್ತೊ ಅದನ್ನು ಕುರಿತೇ ಅನು‌ಮಾನಗಳು ಪ್ರಾರಂಭವಾದವು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸಬೇಕಾಗಿತ್ತೋ ಅಂತಹುದೇ ಶಕ್ತಿಗಳು ದೇಶಿಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲೇ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದವು. ಆಂತರಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳಲ್ಲೇ ಕಾಣುವ ವೈರುಧ್ಯಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ ಮಾಡುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಭಾರತದ ‌ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ನೋಡಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಮರೆಸಿನಲ್ಲಿವೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ಕಥನವು ಇಂತಹ ಹಲವು ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಹೆಣಿಗೆಯಾಗಿದೆ.

ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಎರಡು ವಿಭಾಗ ಮಾಡುವುದಾದರೆ ಸ್ಥೂಲವಲಯದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಲಿಂಗಾಧರಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಲಯದಲ್ಲಿ ಆದಿವಾಸಿಗಳು, ದಲಿತರು, ಮತ್ತು ದಮನಿತ ವರ್ಗಗಳು ಇರುತ್ತಾರೆ. ಇವರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಸವಾಲು ಹಾಕುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ.

ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ನೆಹರೂ ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಮಾತು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕರ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸಿದ ಸಮಾನ ಮನಸ್ಕ ಲೇಖಕರೆಲ್ಲಾ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಚಿಂತಿಸಿದರು. ಅದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವ ಮಾತನಾಡಿದರೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರು ದೇಶೀಯ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಂರಚನೆಗಳು ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಆಗ್ರಹಿಸಿದರು. ಅವರೆಲ್ಲಾ ಎಡಪಂಥೀಯರಾಗಿದ್ದದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ.

ರಣಜಿತ್ ಗುಹಾ ಮತ್ತವರ ಸಂಗಡಿಗರು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡ ಸಬಾಲ್ಟ್ರನ್ ಚರಿತ್ರೆಯು ಇಂತಹ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಮಾಮೂಲು ಇತಿಹಾಸ ನಿರೂಪಣೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ ಗುಹಾ ಮತ್ತವರ ತಂಡ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನವರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿತು. ಇದನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ವಿಮೋಚನೆ ಎಂದೇ ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ಜಾತಿ, ಲಿಂಗ, ಮತ್ತು ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಸಾಧಿತವಾದ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಅವರು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ.

ಎಡಪಂಥೀಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಾದ ಗುಹಾ ಮತ್ತು ಪಾರ್ಥಾಚಟರ್ಜಿ ಸಹ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ನೆಹರೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದಾಗಿತ್ತು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರೋಧಿ ಚಳವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಏಕತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿತ್ತು. ಭಿನ್ನತೆಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಚಹರೆಯಲ್ಲಿ ಮರೆಮಾಚಿಕೊಂಡಂತಾಗಿದ್ದವು ಅಥವಾ ಅವು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಹುಸಿ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಲಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದ ಗುಹಾ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಹೋರಾಟಗಳೊಂದೂ ದಾಖಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಚರಿಸ್ಮಾ ಇರುವ ಕಲವೇ ಕೆಲವು ಶಿಷ್ಟ ಜನರ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಾಧನೆ ಎಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ರೈತರ, ಆದಿವಾಸಿಗಳ ಹೋರಾಟಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ಬ್ರಿಟಿಷರು ದಂಗೆಗಳೆಂದು ಕರೆದು ಮರೆಮಾಚಿದರೋ ಹಾಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅದೇ ಮನೋಭಾವ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ಸಣ್ಣ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ಧನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸದೇ ಇರುವುದು ಒಂದು ದೋಷವೇ ಸರಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಗುಹಾ. ಇದನ್ನು ಅವರು ‘ಉಳ್ಳವರ ರಾಜಕಾರಣ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘ಜನರ ರಾಜಕೀಯ’ ಇಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವರ್ಚಸ್ವೀ ನಾಯಕರ ಆಗ್ರಹಗಳು ಮತ್ರ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಕೇಳುವುದಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರ ದೃಷ್ಟಿಯೂ ಕಾರಣ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಪಾರ್ಥಾಚಟರ್ಜಿ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನೇ ಬೆಳೆಸಿದರು. ಅವರು ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಹಿಳಾ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿದೆ. ಹೆಣ್ಣು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಬರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅಕಸ್ಮಾತ್ ಬಂದರೆ ಕೆಲವು ನಾಯಕರ ಸಹಚರಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾಳೆ. ನಾಯಕಿಯಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾ ಚಳವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಚಟರ್ಜಿ ಕಾರಣ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಹಿಂದೆ ಇದ್ದ ಫ್ಯೂಡಲ್ ಸಮಾಜದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೇ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಮಾಜ ಅಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪ ಬದಲಾವಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಜೊತೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಹಾಗಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆಯ ದೊಡ್ಡ ಗಾಳಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬೀಸುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಅನ್ನಿಸಿದರೂ ಅದು ಯಾವ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯರು ಗೃಹವಾಸದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಹಿಂದಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಮಾಜ ಮಹಿಳಾ ಶಿಕ್ಷಣದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೂ ಅವರ ಶಿಕ್ಷಣ ಗೃಹಕೃತ್ಯದ ಕೆಲಸಗಳಿಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಇದರಿಂದ ಆಂತರಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಇದೇ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ದಲಿತರದೂ ಆಗಿತ್ತು. ಪಾರ್ಥಚಟರ್ಜಿ ತಮ್ಮ ವಿಶೇಷಾಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಬರಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಫ್ಯೂಡಲ್ ಮನೋಭಾವ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಸಮಾಜ ದಲಿತರನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಭಾಗವಾಗಿ ಅಂದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ನೋಡಲೇ ಇಲ್ಲ. ದಲಿತರ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ಆಂತರಿಕ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿಗಳು ಸಣ್ಣ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸಿ ಕಾಣೆಯಾದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳ ಕಡೆ ಗಮನ ಹರಿಯುವುದು ಕಡಿಮೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲದ ಜಾತಿಭೇದವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿ ಒಂದು ಸುಧಾರಣೆಯ ಮನೋಭವ ಹುಟ್ಟಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಅದು ಉದಾರವಾದದ ಹುಸಿ ಭಾವವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಪಾರ್ಥಾಚಟರ್ಜಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಯೂರೋಪಿನ ಕಾನೂನು ಸಂರಕ್ಷಣೆಯ ಮಾತುಗಳು ಒಂದು ಬೂರ್ಜ್ವಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತವೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಆಶಯಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಧೋರಣೆಗಳು ತೆಳುವಾಗಿ ಕರಗಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ.

ಪೆರಿಯಾರ್ ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ದ್ರಾವಿಡ ದೇಶದ ಪರ್ಯಾಯವೂ ಒಂದು ಉಪರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ. ಆರ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತೊರೆದು ದ್ರಾವಿಡರೆಂಬ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕೆಂಬ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ನಡೆ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾಗಿ ಚಳವಳಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಇದರ ಬೆನ್ನ ಹಿಂದೆ ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅರಿವು ಇದೆ. ಅಂದರೆ ಉತ್ತರ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದು ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಹೇರಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವಾಗ ತಮಿಳರು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಪೆರಿಯಾರ್ ಅವರ ಆಗ್ರಹವಾಗಿತ್ತು. ಆರ್ಯ ದೇವರಾದ ರಾಮನ ಪಟಕ್ಕೆ ಅವರು ಚಪ್ಪಲಿಹಾರ ಹಾಕಿ ಮೆರವಣಿಗೆ ನಡೆಸಿದರು. ದ್ರಾವಿಡರಿಗೇ ಒಂದು ಇತಿಹಾಸ ಕಥನವಿರುವುದನ್ನು ತಮಿಳರಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತಗೊಳಿಸಲು ಅವರು ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯವಹರಿಸುವುದು ಕೂಡ ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿತ್ತು. ತಮಿಳರಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇಂದಿಗೂ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಂತೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದದೆ. ಆದರೆ ತಮಿಳು ಪರ್ಯಾಯಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಬಲವಾಗಿದ್ದರೂ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಆಯ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಕಾಮರಾಜ್ ತರದ ‌ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಭಾರತದ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಸರಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿಷಾದದಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಶೂದ್ರ

ಆಧುನಿಕ ಭಾರತಕಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಕಥನವನ್ನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಮಾದರಿ ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದರೊಂದಿಗೆ ದಲಿತರ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದು. ಆಧುನಿಕತೆ ಎಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದೀ ಮೌಲ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣ, ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಕರಗಳು. ಸನಾತನ ಮೌಲ್ಯ ಎಂದು ದೇಶೀವಾದಿಗಳು ಒಪ್ಪುವ ಮೌಲ್ಯಗಳು ದಲಿತರಿಗೆ ವಿಮೋಚನೆಯ ದಾರಿಯನ್ನು ತೋರುವಂತದ್ದಲ್ಲ ಎಂದು ಇಂದಿನ ದಲಿತ ಚಿಂತಕರೂ ಸಹ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತರಿಗೆ ಭೂತದ ನೆಲೆಯಿಂದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕುಣಕ್ಕೆ ದಾರಿಗಳು ಮುಚ್ಚಿವೆ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಲತಲಾಂತರದಿಂದ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತ ಬಂದಿರುವುದು. ಅವರಿಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಿಂತ ಮುನ್ನ ಇಲ್ಲಿನ ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳು ಮೊದಲ ಶೋಷಕರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳು ಒಪ್ಪುವ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣವನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಗಾಂಧಿ ನಡುವಿನ ವಿರೋಧಿಗಳ ನೆಲೆಯೂ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸುಧಾರಣಾ ನೀತಿಯಿಂದ ದಲಿತರನ್ನು ಉದ್ಧಾರ ಮಾಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯುಳ್ಳವರು. ಅವರಿಗೆ ಹಕ್ಕುಗಳು ಮತ್ತು ಕಾಯದೆಗಳು ಕಾನೂನುಬದ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಕಾರ್ಯಗಳು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒದಗುತ್ತವೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂದಿನ ದಲಿತ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರಾದ ಕಾಂಚಾ ಇಲಯ್ಯ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ‘ನಾನೇಕೆ ಹಿಂದೂ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ‘ನಾನೇಕೆ ಹಿಂದೂ ಅಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಪರ್ಯಾಯವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ದಲಿತ ಸಂಕಥನಗಳ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಮಾದರಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಲೋಹಿಯಾ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ (ಅಂದರೆ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಧೋರಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ) ಕಠೋರವಾದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಕೆ ಎನ್ನುವುದು ಲೋಹಿಯಾ ಪ್ರಕಾರ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ. ಅದು ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲಾದರೂ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಜೀವಂತವಾಗಿರಬಹುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರವರು. ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲೇ ಅದನ್ನು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ವಸಿಷ್ಠರು ಮತ್ತು ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಪದಗಳು. ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಧೋರಣೆ ಎನ್ನುವುದು ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾದ ಮನೋಭಾವ ಎಂಬುದು ಲೋಹಿಯಾ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಆದರೆ ಅವರ ಖಚಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಶೂದ್ರ ಇಬ್ಬರೂ ಪರಸ್ಪರ ಕೈಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ‘ಶೂದ್ರರನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೂ ಹಾಗೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಶೂದ್ರರೂ ಮೇಲೆತ್ತಿ ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಸಿದ್ದಾಂತನ್ನು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರುವಲ್ಲಿ ಸಾವಿರಾರು ಸಂಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ದಾರಿಯೇ ಇಲ್ಲ’ (ಪು ೫೦, ಶೂದ್ರನಿಗೊಂದು ಪತ್ರ).

ದೇಶೀವಾದ

ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವಗಳಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ದೇಶೀಯರು ತಮ್ಮ ದೇಶೀಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಾದ. ದೇಶಿಯತೆಯ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳೆಂದು ನಂಬುವ ಪರಂಪರೆ, ಆಕರಗಳನ್ನು ಪುನರುಜ್ಜೀವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಒತ್ತು ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಅನ್ಯದೇಶೀಯ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಂದ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ದೇಶಿವಾದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಆತಂಕದ ಭಾವ ಇದೆ. ಅದು ತಮ್ಮದನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವ. ಇ‌ದು ವಿದೇಶಿ ಆ‌ಕ್ರಮಣದಿಂದಲೇ ಜಾಗೃತವಾಗಬೇಕಾದ ಭಾವವೇನೂ ಆಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೆನ್ನಿಕೊಂಡ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಮೇಲೆ ಒಳಬಂಡಾಯ ಹೂಡಿರಲೂಬಹುದು. ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮಗಳು ಒಟ್ಟಂದದಲ್ಲಿ ಪುಡಿ ಪುಡಿಯಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ರೈತ ಚಳವಳಿ, ಆದಿವಾಸಿ ದಂಗೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಹಾಸಾಗಿತ್ತು. ಈ ಸಣ್ಣ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಅವು ನೇರವಾಗಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾದವಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಅದು ಅವುಗಳ ಗುರಿಯೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಗಲಭೆ, ದಂಗೆಗಳೆಂದು ಹೆಸರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ದೇಶೀಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗಳ ವಿರುದ್ಧ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು ಎನ್ನುಬಹುದು. ಬಿರ್ಸಾಮುಂಡಾನ ದಂಗೆಯ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮುಂಡಾ ಜನರು ದೇಸಿ ಠಿಕಾದಾರರು, ಜಾಗೀರುದಾರರು, ರಾಜರು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರು ಮುಂತಾದವರ ಬದಲಾಗಿ ತಮ್ಮ ಆಡಳಿತ ಸ್ಥಾಪನೆ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಬಿರ್ಸಾಮುಂಡಾ ಕ್ರಾಂತಿ ಮಾಡಿಸಿದನು. ವಿದೇಶಿ ಕಾನೂನುಗಳು ಮುಂಡಾಜನರನ್ನು ಹಿಂಸಿಸುತ್ತಿದ್ದ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಸ್ಥಳೀಯ ಪದ್ಧತಿಗಳು, ಸಂಸ್ಥೆಗಳೂ ಮುಂಡಾ ಜನರನ್ನು ಹಿಂಸಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಕೋಯಾ ಬಂಡಾಯ, ಪಾಟ್ನಾ ದಂಗೆ, ಇಂಡಿಗೊ ಚಳವಳಿಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ದೇಸಿ ಮತ್ತು ವಸಾಹತು ಆಡಳಿತವನ್ನು ಗುರಿಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ಆಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವು ದೇಸೀ ಯಜಮಾನಿಕೆಗಳ ವಿರುದ್ಧ ನಿಂತಿದ್ದವು. ಆದ್ದರಿಂದ ದೇಶೀವಾದವು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರುದ್ಧ ಮಾತ್ರ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರಬಹುದು.

ದೇಶಿಯತೆ ಎಂದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿವಾದ ಪುನರುಜ್ಜೀವನ ಕ್ರಿಯೆ. ಅಂದರೆ ತಮ್ಮ ಬೇರುಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಂತಃಸತ್ವವನ್ನು ಹುಡುಕಾಟ ನಡೆಸುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದು ಕಲೋನಿಯಲ್ ಆಡಳಿತಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ಒಂದು ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣ ಸಮಾಜ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಇದ್ದವು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆ. ಇದನ್ನು ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿಯವರು ಭಾರತದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇರುವ ದೇಶೀಯತೆ ಮತ್ತು ‌ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇರುವ ದೇಶೀಯತೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ(ಪು.೪೨). ಅಂದರೆ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವಾಗ ಸ್ವದೇಶಿ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಡೀ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವ ಒಂದು ಗ್ರಾಮ ಸಮುದಾಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಇಲ್ಲಿನ ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದ ಚಹರೇಗಳು, ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತದಂತಹ ಕಾವ್ಯ ಮುಂತಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ದೇಶಿ ಅಂಶಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವುದು. ಗಾಂಧಿ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸು‌ವ ಸ್ವದೇಶಿ ಪೂರ್ಣ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಭಾರತದ ಗ್ರಾಮೀಣ ಸಮಾಜದ ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣ ಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಅವರ ದೇಶಿಯತೆಯ ವಾದ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಚರಕ ದೇಶೀಯತೆಯ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವಂತದ್ದು. ಹೀಗೆ ಭಾರತದ ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ದೇಶೀ ಮರಳುವಿಕೆಗೆ ಯತ್ನಿಸಿದ ಗಾಂಧಿಯದು ಒಂದು ಮಾದರಿಯಾದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಭಾರತದ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲೆತ್ನಿಸಿದ್ದು ತಿಲಕ, ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ, ಅರವಿಂದ ಮುಂತಾದವರು. ಇವರು ವೇದಗಳಲ್ಲಿ, ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿದರು. ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ ಅವರ ಜನಪ್ರಿಯ ಫೋಷಣೆ, ‘ವೇದಗಳಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗಿ’ ಎಂಬುದು ದೇಶಿಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುವಂತಿದೆ. ದೇಶೀಯತೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವೆಂದರೆ ಅದು ತನ್ನ ಗತಕಾಲದ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಜತನದಿಂದ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಗತಕಾಲಕ್ಕೆ ವಾಪಾಸು ಹೋಗಬೇಕಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸದಾ ಜೀವಂತವಾಗಿರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ದೇಶೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಗತಕಾಲದ ಸುಂದರ ಮುಕ್ಕಾಗದ ಚಿತ್ರವಾಗಿ ಉಳದಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇದು ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಗತಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಎಲ್ಲಾ ಅವಕಾಶಗಳೂ ಪುರ್ಣಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಗತವನ್ನು ಮೇಲೆತ್ತಿ ತರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾಲದ ಗತಿಶೀಲತೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವಂತೆ, ಸೈದ್ ಹೇಳುವಂತೆ ಕಲೋನಿಯಲ್ ಆಡಳಿತ ಆ ‘ಗತ’ವನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ಬದಲಾಯಿಸಿಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ತೊಡೆದು ಹಾಕುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಸಂರಚನೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿ ಹೋಗಿರುತ್ತವೆ. ದೇಶೀವಾದವು ಒಂದು ವಿಮೋಚನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅದರದೇ ಆದ ಅಡ್ಡ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ.

ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ದೇಶೀವಾದದ ಸಾಧ್ಯತೆ‌ಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ತತ್ವ ಮಂಡಿಸುವವರಲ್ಲಿ ಆಶಿಶ್ ನಂದಿ, ‌ಜಿ.ಎನ್. ದೇವಿ ಮುಖ್ಯರಾಗುತ್ತಾರೆ.

ದೇಶಿವಾದವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಜಿ.ಎನ್. ದೇವಿ ತಮ್ಮ ‘ಆಪ್ಟರ್ ಅಮ್ನಿಸಿಯಾ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಉಂಟಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೆತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಾಚೀನತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಭ್ರಮೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುವ ದೇಶೀಯತೆಯ ಸ್ವರೂಪವು ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ಊಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ದೇವಿಯವರವಾದ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವಂತದ್ದಾದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಾದರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಈ ಹಿಂದೆ ನಡೆದ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಗಳು ಜನಾಂದೋಲನದ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಇವುಗಳ ಕಡೆ ಆಶಾವಾದಿಯಾಗಿ ನೋಡಬೇಕೆನ್ನುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇವರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಶಿಶ್ ನಂದಿ ನವವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವವನ್ನು ಒಂದು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ತರುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲತಃ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಎನ್ನುವ ಅನುಭವ ಮಾನಸಿಕವಾದದ್ದು. ಅವರ ‘ಇಂಟಿಮೇಟ್ ಎನಿಮಿ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಶಿಶ್ ನಂದಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಆಪ್ತಶತ್ರುವಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯಾಗಲು ಇನ್ನೊಂದು ಪರ್ಯಾಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕು. ಅವು ದೇಶೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರವರು. ಆದರೆ ಅವರು ದೇಶೀಯತೆ ಶೋಧಿಸಿದ ಗತಕಾಲದ ಮ್ಯಾಪ್ ಅನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರೂಪವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎ‌ನ್ನುತ್ತಾರೆ. ನಂದಿಯವರ ವಾದದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಿರ್ಮಿಸುವ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ನಂದಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಭಾವಿಸುವಂತೆ ತನ್ನ ವಸಾಹತು ದೇಶಗಳು ಹೆಣ್ಣು ಎಂದೂ ಅದನ್ನು ಆಳುವ ತಾನು ಗಂಡಸೆಂದೂ ಬಿಂಬಿಸುವ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನ. ಇದು ಲಿಂಗಾಧಾರೆತ ನೋಟದಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಕೀಳನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಒಂದು ವಿಧಾನ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಆಳುವವನು ಗಂಡಸು ಎಂಬ ಸಂದೇಶ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ದಮನ ಎನ್ನುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯಕ್ರಮ ಎಂದು ನಂಬಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಂದಿ ಹೇಳುವಂತೆ ಗಾಂಧಿ ಇದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು. ಹಿಂಸೆ ಎಂಬ ಗಂಡು ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಗಾಂಧಿ ಅಹಿಂಸೆ ಎಂಬ ಹೆಣ್ಣು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು. ಅಂದರೆ ಯಾವುದರಿಂದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿತೋ ಅದರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಗಾಂಧಿ ಹೊರಟರು. ಪುರುಷತ್ವಕ್ಕಿಂತ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಸ್ತ್ರೈಣ ಭಾವದಲ್ಲಿರುವುದೇ ವಿಮೋಚನೆಯ ಮಾರ್ಗವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿದರು. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆ ಎಂದು ನಂದಿ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಆಶಿಶ್ ನಂದಿಯವರ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಚಾರಗಳೆಂದರೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಎನ್ನುವುದು ಚಲನಶೀಲವಾದ ಅನುಭವ. ಅದು ಆಳುವವರನ್ನೂ ಆಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರನ್ನೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆವರಿಸಿ ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ದ್ವಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಈ ಸಂಬಂಧಗಳು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಜಾಗ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ನಂದಿಯವರ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಕುರಿತಾದ ವಿಚಾರಗಳು ಹೇಗೆ ಪ್ರಗತಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪಾರ್ತ್ವವನ್ನು ಋಣಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು (ಅಂದರೆ ನಾಗರಿಕ-ಅನಾಗರಿಕ; ಜ್ಞಾನ-ಅಜ್ಞಾನ ಹೀಗೆ). ಇ‌‌ದು ಒಂದು ದ್ವಿತ್ವದ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೇ ಒಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸದ ಸಂಗತಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ನಂದಿ.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ದೇಸಿ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಒಳಬಾಳಿನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ದೇಶಿಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಕನ್ನಡದ ಜಾಯಮಾನವಾಗಿ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಂತೆ ದೇಶೀಯತೆಯ ಚರ್ಚೆ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದತ್ತಲೇ ಎಳೆಯುತ್ತವೆ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಆರಂಭದ ನೆಲೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವುದಾದರೆ ಹರಿದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ಇನ್ನೊಂದು ಹಂತದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭವು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ದೇಶೀಯ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಂಡೆದ್ದು ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಘಟ್ಟ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಏಕಮುಖವಾದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ನಡೆಯಿತೆಂದು ಭಾವಿಸಕೂಡದು. ಇವನ್ನು ಒಟ್ಟು ಒಂದು ಅಲೆಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದಾಗ ಅವನ್ನು ಏಕರೂಪದಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೊಡಬಹುದಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಅವುಗಳೊಳಗೆ ಅನೇಕ ತೆರನಾದ ದೇಶೀಯ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಿವೆ ಎಂಬುದು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾದ ವಿಮೋಚನೆ ಮತ್ತು ದೇಶಿ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನಬಹುದು. ಚನ್ನಿಯವರು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ, ‘ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಂಡು ಬರುವ ಆವೇಶ ಮತ್ತು ಭಾವುಕತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಭಾರತೀಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿತು ಎನ್ನುವ ಮಾತು ವಿರೋಧಾಭಾಸವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಕಥಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸತ್ವಶೀಲ ಕೃತಿಗಳು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ’ (ಪು.೪೩, ದೇಶೀವಾದ) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿಗಳು ಕನ್ನಡದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಧ್ವನಿಸುವ ಆಕರಗಳಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅನನ್ಯವಾದವು ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಹೊರಟ ಕುವೆಂಪು ಕೃತೆಗಳು ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯನ ದೀಕ್ಷೆಯ ಆಶಯದೊಂದಿಗೆ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಬಹುತ್ವದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೊಂದಿಗೆ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣವೆನ್ನುವುದು ಸರ್ವೋದಯದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ಸಹ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ ಕುವೆಂಪು. ಗಳಗನಾಥ ಮುಂತಾದ ಲೇಖಕರು ಗತಕಾಲದ ದೇಶಿಯತೆಯನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮೊಚನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲೆತ್ನಿಸಿದರೆ ಕನ್ನಡದ ಶೂದ್ರ ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮ ಬೇರುಗಳಲ್ಮಿರುವ ಕಥನಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುವಗಳು’ ಕೃತಿಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಇತ್ತೀಚಿನ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯ ತನಕ ದೇಶಿಯ ಕಥನಗಳು ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳಿರುವುದನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಂಡವು. ಗಳಗನಾಥರ ಮಾದರಿಗಿಂತಲೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾದದ್ದು ಕುವೆಂಪು ಮಾದರಿಯೇ. ಹಾಗೆಯೇ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಗಿಂತಲೂ ಪರ್ಯಾಯ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ದೇಶೀಯತೆಯ ಗುಣ ಕನ್ನಡದ್ದು ಎಂದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಬಹುದೇನೊ.

ಕನ್ನಡದ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರಂತರು ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಲೇಖಕರು. ದೇಶೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವುದನ್ನು ಅವರಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಕಾರಂತರ ಬಹುತೇಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಮರಳಿ ಮಣ್ಣಿಗೆ’ ಬರುವ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆನೆಂತು ಬದುಕು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಅವರ ಪಾತ್ರಗಳು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆ ತಮ್ಮ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸತ್ವದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ದೇಶೀಯತೆಯ ಮುಖ್ಯವಾಗುವಂತೆ ದೇಶೀ ಅನುಭವ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ಹೋಗುವ ಜಾಡನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಮಧುರಚೆನ್ನರನ್ನೂ ಈ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಿಸಬಹುದು. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೇಶೀಯ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಅರಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನವವಸಾಹತು ಶಾಹಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಪರ್ಯಾಯಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಎಚ್.ಎಸ್. ಶಿವಪ್ರಕಾಶರು ನಾಗಲಿಂಗ ಯತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಬಳಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ನೆಲಮೂಲದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟರು. ಎಸ್.ಜಿ. ಸಿದ್ಧರಾಮಯ್ಯ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಸಹ ಪರ್ಯಾಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ದೇಸಿ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವತ್ತ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿದೆ. ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜರ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಥನಗಳೂ ಕೂಡ ದೇಶಿಯತೆಯ ಹೊಸ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟವು. ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳಾವಕಾಶದ ಕೊರತೆಯಿಂದ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿಲ್ಲಿ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನೆಲಮುಖಿಯಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ದೇಶೀಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟವಾಗಿರುವಂತೆ ಪರ್ಯಾಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತಿದೆ.