ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೂ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಗೂ ನಡೆಯುವ ಘರ್ಷಣೆಯ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೆ ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಯಾವನೋ ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥನಾದ ಕವಿಯಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಹೊಸ ಮಾರ್ಗ, ಕ್ರಮೇಣ ಒಂದು ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ, ಅನಂತರದ ಕವಿಗಳ ಕುರುಡು ಅನುಸರಣೆಯಿಂದ ಬೇಸರವನ್ನು ತಂದಾಗ, ಅಂತಹ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಮುರಿದು ಮತ್ತೊಂದನ್ನು ತರುವ ಅಗತ್ಯ ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾಗಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದಾಗ ಅದು ಮತ್ತೊಂದು ಹೊಸ ಪರಂಪರೆಯ ನಿರ್ಮಾಣ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ನೂತನ ನಿರ್ಮಾಣ ಎನ್ನುವುದು, ಪ್ರಯೋಗ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಿ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ರೂಪದ್ದೋ ಹೋರಾಟದ ಪರಿಣಾಮರೂಪದ್ದೋ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಭಟನಾ ರೂಪದ್ದೋ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಈ ಬಗೆಯ ಕ್ರಿಯೆ ಬಹು ಮಂದಗತಿಯಿಂದ ಸಾಗಿ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬೆರಳಲ್ಲಿ ಎಣಿಸಬಹುದಾದಷ್ಟು ಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿರುವುದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕ ಕಾಲವೂ ಒಂದು.

ಮಹಾಕವಿ ಪಂಪನ ಅನಂತರ ಸುಮಾರು ಒಂದೂವರೆ ಶತಮಾನಕ್ಕೂ ಮೀರಿ ಹಬ್ಬಿದ ಹಳಗನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವವಾದ ಬದಲಾವಣೆ ಆಯಿತು-ವಚನಕಾರರಿಂದ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಆ ಕ್ರಾಂತಿ, ವಚನವೆಂಬ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿ  ಅದುವರೆಗೂ ಭಾವದ ಭಾಷೆಗೆ ಹಬ್ಬಿದ ಚಂಪೂ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾವಸೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ನಿರ್ಮಲ ಸಲಿಲದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಹಜಭಾವದ ಮೀನುಗಳಾಡುತ್ತಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅಪೂರ್ವವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಈ ಸರಳ ಸುಂದರ ಗದ್ಯ, ಮುಂದೆ ಅದನ್ನು ಕಥನ ಗದ್ಯಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಕೃತಿರಚನೆ  ಮಾಡಬೇಕೆನ್ನುವ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಾಗಲಿ, ಅಥವಾ ಅದೇ ಮಟ್ಟದ ವಚನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದದೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೇ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ದ್ವೀಪವಾಗಿ ನಿಂತಂತೆ ತೋರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯ-ವಿಷಾದದ ಸಂಗತಿ.[1] ಆದರೆ ಅದರ ಬದಲು ಈ ವಚನ ವಾಙ್ಮಯದ ಉತ್ಕರ್ಷದ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರಿಂದ ರಗಳೆ-ಷಟ್ಪದಿಗಳೆಂಬ ನೂತನ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು ಉದ್ಭವಿಸಿದ್ದು ಅತ್ಯಂತ ಹರ್ಷದಾಯಕವಾದ ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ.

ನೂತನ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕುವ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಹೊಸ ಕವಿಗೂ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಅಬ್ಬರವನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಂದೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡದೆ ಆತ ಮುಂದೆ ಹೋಗುವುದೇ ಕಷ್ಟ. ಹೊಸ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ತೊಡಗುವವನನ್ನು ಕುರಿತು ಸಂಪ್ರದಾಯ ಅಣಕಿಸುತ್ತದೆ: ಈತ ಹಳೆಯ ರೀತಿಯ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಲು ಅಸಮರ್ಥನಾದ ಕವಿ, ತಾನು ಈಗ ಹೊಸ ರೀತಿಗೆ ಕೈ ಹಾಕಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು. ಆಗ ಸಮರ್ಥನಾದ ಕವಿ, ತಾನು ಹೊಸತನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಹಳೆಯ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾರೆನೆನ್ನುವ ಅಸಮರ್ಥತೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲ, ಹಳೆಯದು ಸ್ಥಗಿತಗೊಂಡ ಕಾರಣದಿಂದ ತಾನು ಬೇರೊಂದು ನೂತನ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಕೈ ಹಾಕಿದ್ದೇನೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹರಿಹರ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದದ್ದು ಅವನಿಗೆ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದ ವಚನ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನಲ್ಲ, ಚಂಪೂ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು. ವಚನಕಾರರು ಚಂಪೂ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಕೊಂಚ ದೂರ ಸಂಭ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದರಾದರೂ ಹರಿಹರ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಅದು ತನ್ನ ಸವಾಲನ್ನು ಹಾಕಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.[2] ಆಗ ಅದಕ್ಕೆ ಆತ ಉತ್ತರ ಕೊಡಬೇಕಾಯಿತು ತನ್ನ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ’ವನ್ನು ರಚಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ. ಹರಿಹರ ರಗಳೆಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದರಿಂದ ಆತನಿಗೆ ‘ರಗಳೆಯ ಕವಿ’ ಎನ್ನುವ ಅಪಖ್ಯಾತಿ ಬಂದಿತೆಂದೂ, ಅದನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆತ ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಬರೆದನೆಂದೂ ಪ್ರತೀತಿ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲನಾದ ಹರಿಹರ ತಾನು ಹಳೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಬರೆಯಬಲ್ಲೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು “ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣ”ದ ಮೂಲಕ ಸಮರ್ಥಿಸಿ, ಚಂಪೂ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಗೌರವವನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಿ, ತಾನು ಅದರಿಂದ ಹೇಗೆ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ರಗಳೆಯ ರಚನೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿರುವೆನೆಂದು ತಿಳಿಯುವುದೇ ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ‘ರೀತಿ’ಯ ಸೆಳೆತಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟು, ಗೌರವ ಸಲ್ಲಿಸಿ ತಾನು  ಹೊಸ ರೀತಿಯೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ವಚನಕಾರರ ಕ್ರಾಂತಿಮಯ ಜೀವನಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಮೀಪಕಾಲದವನಾದ ಹರಿಹರ ವಸ್ತು-ರೀತಿ-ದೃಷ್ಟಿಗಳಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ನೂತನ ಮಾರ್ಗವೊಂದನ್ನು ಆರಂಭಮಾಡಿದ್ದು ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿಯೇ. ವಚನಕಾರರ ಉಜ್ವಲವಾದ ಬದುಕು, ಅವರು ಬಿಟ್ಟು ಹೋದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದ ಮನೋಧರ್ಮ, ಅವರು ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕಡೆದು ಪಡೆದ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದೇ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ಎಂದು ಹರಿಹರನು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಆತ ಶಿವನನ್ನು, ಶಿವಶರಣರನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುತ್ತೇನೆ, ಉಳಿದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯರಾದ ರಾಜಾಧಿರಾಜರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯೋದ್ದೇಶವನ್ನು ಸಾರಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ತಾನು ಬೇರೂರಿ ಬದುಕುವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಜೀವರಸವನ್ನೆರೆದ ಶರಣರ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯಮುಖೇನ ಕಾಣಿಕೆ ಸಲ್ಲಿಸುವುದು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಶ್ರದ್ಧೆಯಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಹಂಬಲ ಆತನ ಧ್ಯೇಯವಾಯಿತು. ಪಂಪನಲ್ಲಾದರೋ, ಕಾವ್ಯಶ್ರದ್ಧೆ ಲೌಕಿಕ ಆಗಮಿಕ ಎಂದು ಕವಲೊಡೆಯಿತು; ಹಾಗೆ ಕವಲೊಡೆದದ್ದೂ ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವೇ ಆಯಿತು. ಆದರೆ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಹಾಗಾಗದೆ ಅವೆರಡೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಬೆಸುಗೆಯಾದದ್ದು ಹೊಸ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಎರಡೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕಾದ ಶಾಖೆಗಳಲ್ಲ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, ಅವೆರಡೂ ಅಭಿನ್ನ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಮೈದೋರಿದ್ದು ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ. ಧರ್ಮದ ಉನ್ನತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ನಿಂತ ಮೇಲೆ, ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತ ಧರ್ಮವೇ ದೊಡ್ಡದು ಎಂದು ಅರಿತ ಮೇಲೆ, ಕಾವ್ಯ ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಆಶ್ರಯದ ಹಂಗನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದು ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಇದೆ. ಕವಿ ಪಂಪನೂ ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಲೋಕದ ಹಂಗನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ “ಪೆರರೀವುದೇಂ, ಪೆರರ ಮಾಡುವುದೇಂ ಪೆರರಿಂದವಪ್ಪುದೇಂ”[3]- ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆಯನ್ನು ತಾಳಿದ್ದುಂಟು. ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಆದಿಪುರಾಣ ರಚನೆಯ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾದ ಈ ಕೆಚ್ಚು ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಂಪ್ರೇರಿತ ಮನೋಧರ್ಮವಾಗಿ ಒಂದು ನೆಲೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿತು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಹರಿಹರನ ಪಾಲಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ಕೇವಲ ಮನೋರಂಜನೆಯ ಅಥವಾ ರಾಜಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಸಾಧನವಾಗದೆ ಆತ್ಮಸಾಧನೆಯ ಪೂಜಾಮಂದಿರವಾಯಿತು; ದೇವ ಪೂಜೆಯ ಶಂಖಧ್ವನಿಯಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಹರಿಹರ ಹೊಸತೊಂದು ಪರಂಪರೆಯ ಆಚಾರ್ಯನಾದನು, ತನ್ನ ಸೋದರಳಿಯ ರಾಘವಾಂಕನ ಮೇಲೂ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದನು.

ಹರಿಹರ ಹೇಗೆ ಹಿಂದಿನ ಚಂಪೂ ರೀತಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಉತ್ತರಕೊಟ್ಟು ಹೊಸ ಹಾದಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತೋ ಹಾಗೆಯೇ ರಾಘವಾಂಕನೂ ಹರಿಹರ ನಿರ್ಮಿತ ರಗಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಬದುಕಬೇಕಾದ ಸಂದಿಗ್ಧ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಒದಗಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರ ತನಕ ಬಂದ ಪಂಪನ ಪರಂಪರೆ ತನ್ನ ಚಂಪೂರೀತಿಯಿಂದ ಹಾಗೂ ಲೌಕಿಕ ಆಗಮಿಕ ಪದ್ಧತಿಯಿಂದ ರನ್ನನಂಥ ಸಮರ್ಥನಾದ ಸಮಕಾಲೀನ ಕವಿಗೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವಾಗಿ, ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿಯಿತು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಯ ಪರಂಪರೆ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ರಾಘವಾಂಕನಿಂದ ಮುಂದುವರಿದು ಇನ್ನೂ ಕೊಂಚ ದೂರ ಬರಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ‘ಬರಬಹುದಾಗಿತ್ತು’ ಎಂದುದು ‘ಬರಲಿಲ್ಲವಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವ ವಿಷಾದದಿಂದ ಖಂಡಿತ ಅಲ್ಲ; ಪರಂಪರೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಳಿದ ಮಾತು. ಆದರೆ ಹರಿಹರನ ಸಮಕಾಲೀನನೂ ಅವನ ‘ವರಸುತ’ನೂ ಆದ ರಾಘವಾಂಕ ರಗಳೆಯ ರೀತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲೊಲ್ಲದೆ ಷಟ್ಪದೀ ರೀತಿಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿ- ಯಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವರಿಬ್ಬರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರ ಆವೇಶಪ್ರಧಾನವಾದ ಕವಿ; ಅವನು ದೀರ್ಘವಲ್ಲದ ಕಥನಶೈಲಿಗೆ ರಗಳೆಯ ಛಂದಸ್ಸನ್ನು ಪಳಗಿಸಿಕೊಂಡು, ಅದರ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸೂರೆಮಾಡಿದ ಮೇಲೆ, ತಾನು ನಿರ್ವಹಿಸಲಿರುವ ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮತ್ತೆ ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲವೆಂಬ ವಿವೇಕ ರಾಘವಾಂಕನಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಬೇಗ ಅಂಕುರಿಸಿದ್ದು ಆತನ ವಿವೇಚನಾಶೀಲತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರ ನಿರ್ಮಾಣ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೂ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.[4] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಯ ಪರಂಪರೆ ಅಲ್ಲಿಗೇ ನಿಂತು ಹೋಗಿ,  ರಾಘವಾಂಕ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಷಟ್ಪದಿ ಪರಂಪರೆಯೇ ಮುಂದಿನ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ರಾಘವಾಂಕನ ಅನಂತರ ಬಂದ ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯಗಳೆಲ್ಲಾ ಷಟ್ಪದಿಯಲ್ಲೇ ರಚಿತವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಆದರೆ ರಾಘವಾಂಕನ ಮತ್ತು ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳ ರೀತಿ ಷಟ್ಪದಿಯಾದರೂ ಅವರೆಲ್ಲರ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ಮಾತ್ರ ಹರಿಹರ ನಿರ್ಮಿತವಾದದ್ದೆ. ಹೀಗೆ ಹರಿಹರ ರಾಘವಾಂಕ ಇವರಿಂದ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಪರಂಪರೆಗಳು, ರಗಳೆ ಹಾಗೂ ಷಟ್ಪದಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷದ ಘಟನೆಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಮುಂದೆಲ್ಲಾ ಹರಿಹರನ ನೂತನ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ರಾಘವಾಂಕನಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ರೀತಿ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸಿ ಎರಡು ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂಗಮವಾದದ್ದು ಅಪೂರ್ವವಾಗಿದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಪರಂಪರೆ ‘ರೀತಿ’ಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಾಘವಾಂಕನದೂ, ‘ರಸ’ದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ (ಮನೋಧರ್ಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ) ಹರಿಹರನದೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಇನ್ನು ಹರಿಹರ-ರಾಘವ ಪರಂಪರೆ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಉಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ.

ರಾಘವಾಂಕನ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರತಿಭೆ ತನ್ನ ವಿನೂತನ ರೀತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವಂತೆ ಕಂಡರೂ, ‘ವಸ್ತು’ವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ರಾಘವಾಂಕನು ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಿ ಕಡೆಗೆ ಗುರು ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗತನಾದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಜನರಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ದಂತಕಥೆಯನ್ನು ಚಿಕ್ಕನಂಜೇಶನು ರಾಘವಾಂಕ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ: ರಾಘವಾಂಕನು ತಾನು ಬರೆದ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹರಿಹರನ ಬಳಿಗೆ ‘ಪೊನ್ನಪರಿಯಾಣದೊಳು ಕೊಂಡೊಯ್ದು ನಾನುಸುರ್ದುದೀ ಕೃತಿ’ ಎಂದು ಬಿನ್ನವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಹರಿಹರನು ಮಾತನಾಡದೆ ಸುಮ್ಮನಿರುತ್ತಾನೆ. ‘ದೇವ ನಿಮ್ಮಿಂದಲೀ ಕಾವ್ಯ ಜಸವಡೆವುದೀ ಜಗದೊಳಗೆಯೆಂದಾನು ತರೆ ಸುಮ್ಮನಿರ್ಪದೇಂ ಕಾರಣ’ -ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ರಾಘವಾಂಕ. ಆಗ ಹರಿಹರ ‘ಮೃಡ ಕಥಾ ಕಥನಕಲ್ಲದೆ ರಾಜ ಕಥೆಗೊಡಂಬಡದೆಮ್ಮ ಮನ, ಇಲ್ಲಿಗೇಕೈತಂದೆ? ಕುಜನರೆಡೆಗೊಯ್ದು ಕೇಳಿಸಿದೊಡವರು ನಿನ್ನಯ ಮನಕೆ ಮುದವನಿತ್ತಪರು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ರಾಘವಾಂಕನು ಮನನೊಂದು ತನ್ನ ಕೃತಿ ‘ರಾಜ್ಯವನಾಳಿ ಅನೃತದಿಂ ನರಕಕ್ಕೆ ಸಂದವರ ಕಥೆಯೆ? ಸತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಸತಿಯ ಸುತನಂ ರಾಜ್ಯವಂ ತನ್ನುವಂ ಕುಂದದೆ ಇತ್ತು ಈಶನೊಲಿಸಿದವನ ಕಥೆಯನ್ ಏನೆಂದು ಜರಿವಿರಿ, ಗುರುವಲಾ ವಾದಿಸಲ್ ಬಾರದು. ಇಂದಾಡಿ ತೋರಲೆ? ಚೋಳಾದಿಗಳ ಕಥೆಯನೇಕೆ ಪೇಳಿದಿರಿ?’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವನು. ಆಗ ಹರಿಹರ ‘ತರಳ ನೀನರಿಯೆ. ಶಿವನೊಲಿದಾಗ ಕೈವಲ್ಯದಿರವಿಂಗೆ ಮನವೀಯದಿರಲ್ ಅವರ ಪೊಗಳ್ದಪೆವೆ? ನರಪತಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಶಂಭುವನೊಲಿಸಿ ಪಾಪಕೊಳಗಪ್ಪ ರಾಜ್ಯದ ಸಿರಿಯಂ ಪಡೆದನ್, ಅವಂ ಭಕ್ತರೊಳಗಲ್ಲ’- ಎಂದು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ನುಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ರಾಘವಾಂಕ ‘ಗುರುವೆ ಕಿರಿಯರು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಿಂದವರು’ ಎನ್ನಲಾಗಿ, ಹರಿಹರನು ‘ತರಹರಿಸದಿಡೆ ಪಾವುಗೆಯೊಳು ರಾಘವನ ಮುಂಬಲ್ ಕಳಚಿ ಧರೆಗುರುಳ್ದವು.’ ‘ಶರಣನಿಂದಾಪರನ ಮೊಗ ನೋಡಬಾರದೆಂದು’ ಹರಿಹರ ಎದ್ದುಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಅನಂತರ ರಾಘವಾಂಕನು ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪಪಟ್ಟು ಗುರುವನ್ನೂ ಹರನನ್ನೂ, ಒಲಿಸಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮುರಿದು ‘ಶೈವಕೃತಿ ಪಂಚಕವನ್ನೊರೆದು’ ಕಳೆದ ಹಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಂಡನು.[5]

ಹಲವು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಉಕ್ತವಾಗಿರುವ ಈ ಘಟನೆಯ[6] ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆ ಹೇಗಾದರೂ ಇರಲಿ; ಅಥವಾ ಅದು ಕೇವಲ ದಂತಕಥೆಯೇ ಆಗಿರಲಿ. ಆದರೆ ಈ ಕಥೆ ಅಂದಿನ ಎರಡು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಂಪರೆಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಹಿಂದೆ ಶಿವಭಕ್ತರ ಕಥೆಗಳೂ, ವಚನಕಾರರ ಜೀವನವೂ ಉಜ್ವಲವಾದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಗಣಿಯಾಗಿರುವಾಗ ‘ಮೃಡ ಕಥಾ ಕಥನ’ಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವಾಗುವಂಥ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಹಾಡತಕ್ಕದ್ದು ಅಂದು ಕವಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದವನ ಪುಣ್ಯ ಮತ್ತು ಕರ್ತವ್ಯ ಎನ್ನುವ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಹರಿಹರನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೂಲೋದ್ದೇಶವಾಗಿರುವಾಗ, ರಾಘವಾಂಕ ಅದನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ ‘ನರಪತಿ’ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಶಿವನೊಲಿದ ಮೇಲೆ ಲೌಕಿಕ ರಾಜ್ಯ ವೈಭವಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದವನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕಾವ್ಯ ಹರಿಹರನ ಪರಂಪರೆಗೆ ವಿರೋಧವೆಂದೇ ತೋರಿದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ. ಹಿಂದೆ ನಿರೂಪಿಸಿದ ದಂತಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಹರಿಹರ ರಾಘವಾಂಕ ಇವರಿಬ್ಬರ ಸಂಭಾಷಣೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಇಬ್ಬರು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಕವಿಗಳ ಮನೋಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ವಸ್ತು ಮತ್ತು ರೀತಿ ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಹರಿಹರನ ಪರಂಪರೆಗೆ ವಿರೋಧವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡ ರಾಘವಾಂಕ ತನ್ನ ಹಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪಪಟ್ಟು ‘ಶೈವಕೃತಿ ಪಂಚಕ’ವನ್ನು ಬರೆದು ತನ್ನ ಹಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪಡೆದನೆಂಬ ಕಥೆ, ರಾಘವಾಂಕನ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಗೆ ಶರಣಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ.

ರಾಘವಾಂಕನ ಕೃತಿಗಳನ್ನೂ, ಆತನ ಕೃತಿರಚನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ದಂತಕಥೆಯನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದರೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ನಿರ್ಮಾಣ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವುಳ್ಳ ಕವಿ ತಾನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಿದ ಸಂಗತಿಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ತನ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟ ದರ್ಶನಕ್ಕೂ ತನ್ನ ಮತಧರ್ಮದ ಕರೆಗೂ ನಡೆದ ಘರ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೂ ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಕವಿ, ನಿಜವಾದ ಕವಿ ಯಾವುದೇ ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿದ್ದರೂ ವಿಶ್ವವಿಹಾರಿಯಾದ ಆತನ ಚೇತನ ಅದರ ಉಪಾಧಿಯಿಂದ ಮೇಲೆದ್ದು ಕೆಲವು ನಿತ್ಯಸತ್ಯಗಳನ್ನು ದರ್ಶಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಮಹಾಕವಿಯಾದವನು ತಾನು ಕಂಡ ಆ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕೃತಿಯೊಂದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವನು ಎಲ್ಲಿಂದಲಾದರೂ ವಸ್ತುವನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆ ವಸ್ತು ತನ್ನ ಮತಧರ್ಮದ್ದೇ ಆಗಿರಬೇಕೆಂಬ ನಿಯಮವೇನೂ ಇಲ್ಲ; ಅಥವಾ ತನ್ನ ಮತ-ಧರ್ಮದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಬೇಕಾದರೆ ಆರಿಸಿಕೊಂಡು ದರ್ಶನವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಬಹುದು- ಪಂಪನಂತೆ, ಮಿಲ್ಟನ್ ಕವಿಯಂತೆ. ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಯಾವ ವಸ್ತು ಸಿಕ್ಕರೂ ಅದನ್ನು ಆತ ಬಳಸಿ ಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಕವಿ ರಾಘವಾಂಕ ತಾನು ಕಂಡ ‘ದರ್ಶನ’ಕ್ಕೆ ‘ನಿದರ್ಶನ’ವನ್ನಾಗಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಕಥೆಯನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡನು. ಹಾಗೆ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅವನ ಗಮನ ಆ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಮತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡುವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ  ಉದ್ದೇಶದ ಕಡೆಗೆ ಇರದೆ, ತಾನು ಕಂಡ ದರ್ಶನವನ್ನು ವಸ್ತುವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕಂಡರಿಸುವ ಕಡೆಗೆ ಹರಿದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಕಂಡ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಪಾತ್ರ, ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯದ ಬೆಲೆಯನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿ ತನ್ನ ಬದುಕಿನ ಮೂಲಕ ಆಚರಿಸಿ ತೋರಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಚಿತ್ರಣವಾಗಿದೆ. ‘ಹರನೆಂಬುದೇ ಸತ್ಯ ಸತ್ಯವೆಂಬುದೆ ಹರನು’- ಎನ್ನುವುದೇ ಆ ದರ್ಶನ. ಸತ್ಯ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನೇ  ಪಣವಾಗಿಸಿದ ಧೀರಸಾಧಕನ ದಿವ್ಯ ಜೀವನದಿಂದ ಧ್ವನಿತವಾಗುವ ಈ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕಟ್ಟಬೇಕೆಂಬುದೇ ಆತನ ಉದ್ದೇಶ. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ರಾಘವಾಂಕನಿಗೆ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಶಿವಶರಣನೇ ಅಲ್ಲವೆ, ಈ ಕೃತಿಯ ರಚನೆಯಿಂದ ಹರಿಹರನ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಅಥವಾ ತನ್ನ ಮತಸಂಬಂಧಿಯಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೆ ಇಲ್ಲವೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾದ ಪ್ರಚೋದನೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದೇ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಕೃತಿ ಯಾವ ಮತ-ಜಾತಿಗಳ ಉಪಾಧಿಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ-ಸಾರ್ವದೇಶಿಯ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಕಾವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಪಾತ್ರ ಸತ್ಯಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ನಿರಂತರವೂ ಹೋರಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿದೆ. ಕೇವಲ ಮತ ಧರ್ಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡತಕ್ಕವರಿಗೆ ಅದು ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯ ಅಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರಿತವಾಗುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ವಿಶಾಲವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದು ‘ವೀರಶೈವ’ ಕಾವ್ಯವೇ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ವೀರಶೈವ’ನೇ. ಶಿವಪರವಾಗಿ  ನಡೆಯುವ ಸಾಧಕನಲ್ಲಿ ಉದಿಸುವ ವೀರಭಾವವೇ ವೀರಶೈವದ ಮನೋಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ, ಸತ್ಯದ ಹಾದಿಯ ಮೂಲಕ ವೀರನಾಗಿ ನಡೆದು ಶಿವನನ್ನು ಕಂಡ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ವೀರಶೈವನೇ. ಆದರೆ ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಯ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಬೇಕಾದದ್ದು ಈ ವೀರಶೈವವಲ್ಲ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಹರಿಹರನ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಭವಿ ಅಥವಾ ‘ಭಕ್ತರೊಳಗಲ್ಲ’. ಏಕೆಂದರೆ ಆತ ‘ಶಿವನೊಲಿದಾಗ ಕೈವಲ್ಯದಿರವಿಂಗೆ ಮನವೀಯದೆ’ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಬಂದವನು ಎನ್ನುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಈ ಭಾವವೇ  ಮೂಲತಃ ವೀರಶೈವ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಶಿವಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾದನಂತರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಲೋಕದಲ್ಲೇ ಇರದೆ ನೇರವಾಗಿ ಹರಿಹರನ ಶಿವಶರಣರಂತೆ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗಬೇಕೆಂದು ಯಾವ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ? ಇದರ ಮೇಲೆ ಶಿವಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾದನಂತರ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದ್ದೇನೊ ಸರಿ, ಅನಂತರ ಅವನ ಬದುಕು ಹೇಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರವನ್ನು ರಾಘವಾಂಕನೇನೂ ಚಿತ್ರಿಸಿಲ್ಲವಲ್ಲ? ಶಿವಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಪಡೆದವರು ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲದೆ ನೇರವಾಗಿ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೇ ಹೋಗುವರೆಂಬುದು ಅಥವಾ ಹೋಗಬೇಕೆಂಬುದು ಹರಿಹರನ ಕಾವ್ಯಸಂಪ್ರದಾಯವಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ಶಿವಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಲ್ಲಿದ್ದರೇನು, ಅವನು ಮುಕ್ತನೇ- ಎನ್ನುವ ದರ್ಶನ ಹರಿಹರ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದೆ ಹೋದದ್ದು ವಿಷಾದಕರ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನು ಮತ್ತೆ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಬಂದನೆಂಬ ಸಂಗತಿ, ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆಗೆ ವಿರೋಧವಾಯಿತೆಂಬುದು ಒಂದು ಕುರುಡು ಆಕ್ಷೇಪ ಅಷ್ಟೆ. ಅಂತೂ ಒಂದು ಮತಧರ್ಮದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು, ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ನೇರವಾಗಿ ಮತ-ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಹೋದ ಕವಿಯೊಬ್ಬನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜನ ತನ್ನ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದ ವಿಷಯ ಹರಿಹರ-ರಾಘವಾಂಕರ ಘರ್ಷಣೆಯ ಕಥೆಯಾಗಿ ರೂಪು ತಾಳಿರುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ.[7] ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದ ಅನಂತರ ರಾಘವಾಂಕ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ, ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ, ವೀರೇಶ ಚರಿತೆಗಳ ಮೂಲಕ ಮತ-ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರಕ್ಕೆ ಬಂದುದು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಪ್ರಭುಸಮ್ಮಿತಕ್ಕೆ, ರಾಘವಾಂಕನ ಕಾವ್ಯಶ್ರದ್ಧೆ ತಲೆಬಾಗಿದ ವಿಷಯವನ್ನೆ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತದೆ.[8]

‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಒಂದು ಮತಧರ್ಮದ ಮಿತಿಗೂ ಒಳಗಾಗದ ಒಂದು ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಏರಿ ತಾನು ಕಂಡ ಸತ್ಯದ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ರಾಘವಾಂಕನ ಕಾವ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಅನಂತರ ತನ್ನ ಮತಧರ್ಮದ ಕರೆಗೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗ, ಈಗ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ ತನ್ನ ಮೂರೂ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಆತ ತನ್ನ ಧರ್ಮದ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶ, ತಾಮಸಿಕಾಂಶ ಮತ್ತು ಪೌರಾಣಿಕಾಂಶಗಳನ್ನು ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವಂತೆ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ, ಉಳಿದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದರೆ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ ವೀರಶೈವ ಕವಿಯಿಂದ ರಚಿತವಾದದ್ದು ಎಂದು ನೇರವಾಗಿ ಅನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಬರೆದ ಕವಿ ವೀರಶೈವನೆಂಬ ವಿಷಯವನ್ನು ಮರೆತರೆ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ, ಸೋಮನಾಥಚರಿತೆ ಮತ್ತು ವೀರೇಶ ಚರಿತೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಕವಿಯಿಂದ ರಚಿತವಾದ ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ, ಒಂದು ವೇಳೆ ಬರೆದ ಕವಿಯ ವಿಷಯ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆ ಹೋದರೂ. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವು ಮತ-ಧರ್ಮದ ಮೂಲಸಾಮಗ್ರಿಯಿಂದ ಕಟ್ಟಿದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿ ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ’ದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶವನ್ನೂ, ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಆದಯ್ಯನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ತಾಮಸಾಂಶವನ್ನೂ, ವೀರೇಶ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಪೌರಾಣಿಕಾಂಶವನ್ನೂ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ.

‘ಶೈವ ಕೃತಿ ಪಂಚಕ’ಗಳ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ರಾಘವಾಂಕ ತಾನು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಅನುಸರಿಸಿದ ಕಥಾನಿರೂಪಣೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮುರಿದು (‘ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವ ಮುರಿದು’ -ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ಊಹಿಸಬಹುದು) ಹರಿಹರನಿರ್ಮಿತವಾದ ಮೃಡಕಥಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡನೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಇದ್ದ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧರಾಮಚಾರಿತ್ರವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಇದ್ದ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಂತಹ ಸತ್ಯಸಾಧಕನನ್ನು ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚಿಸುವಂದು ಕವಿ ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾದ ಆ ಪರಮಸತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಒಂದು ಆನಂದದಲ್ಲಿ ಪುಲಕಿತನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮಚಾರಿತ್ರವನ್ನು ಬರೆಯುವ ವೇಳೆಗೆ ಕವಿ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಆವೇಶ ಆಗ್ರಹಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ್ದಾನೆ. ಕಾವ್ಯಾರಂಭದಲ್ಲೇ ಕವಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: ಧರೆಗೆ ಸೊನ್ನಲಿಗೆಪುರ ಕೈಲಾಸ, ಅಲ್ಲಿನ ಗುಡ್ಡರು ಗಣೇಶ್ವರರು, ಅಲ್ಲಿನ ಸ್ತ್ರೀಯರೆಲ್ಲಾ ರುದ್ರಕನ್ನಿಕೆಯರು. “ಇದನಲ್ಲ ಎಂಬ ಪರವಾದಿಯಾರ್ ಅವನ ತಲೆಯೊಳಿಳುಹುವೆನೆನ್ನ ವಾಮಪದ ಪಾದುಕೆಯನು.”[9] ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ, ಅದರಲ್ಲೂ ತನಗೆ ತಾನೇ ದೊಡ್ಡವನಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯಮುಖದಿಂದ ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಅನಗತ್ಯವಾದ ಈ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ತುತ್ತೂರಿ ಬೇಕೆ? ಈ ‘ರಾಜಸ’ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಕವಿಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದರೂ, ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಕವಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ‘ಸಾಕಾರ ನಿಷ್ಠೆ ಭೂತಂಗಳೊಳಗನುಕಂಪೆ; ಅನುಗೊಂಬನಿತು ಕಾಯಕ’ -ಇದೇ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಆದರ್ಶ. ಈ ಒಂದು ಸಾತ್ವಿಕ ಮನೋಧರ್ಮ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಹಿರಿಯ ಧರ್ಮಗಳ ನೆಲೆಗಟ್ಟಾಗಿದೆ. ಸಿದ್ಧರಾಮ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಮತಧರ್ಮದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದ್ದರೂ, ಆತ ಅದರಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿಯೂ ಅದನ್ನು ಮೀರಿ ಎಲ್ಲ ಮತದ ಆದರ್ಶವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆತ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಮತಧರ್ಮದ ‘ತಾಮಸಿಕಾಂಶ’ ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆಯ ಆದಯ್ಯನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಜೈನರಿಂದ ಮತ್ತು ಜಿನಾಲಯಗಳಿಂದ ತುಂಬಿದ ಪುಲಿಗೆರೆಯಲ್ಲಿ ಶಿವಭಕ್ತಿಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದ್ದನ್ನು ತಿಳಿದು ಪರಮಾತ್ಮನಾದ ಶಿವನು ಜೈನ ಧ್ವಂಸಕ್ಕಾಗಿ ಕೈಲಾಸದ ಗಣನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕಳುಹಿಸಿ, ಅನಂತರ ತಾನೂ ಅವನ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ನೆರವಾಗಿ, ತನ್ನ ಉರಿಗಣ್ಣಿನಿಂದ ಜೈನಬಸದಿಯ ಜಿನವಿಗ್ರಹವನ್ನು ದಹಿಸಿ ನಂದಿವಾಹನನಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆಯ ವಸ್ತು. ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಈ ಮನೋಧರ್ಮ ತಾಮಸಿಕವಾದುದು. ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಶಿವನ ಅಂಶವಾದ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಉದಾತ್ತ ಸಾತ್ವಿಕ ಚಾರಿತ್ರ್ಯಕ್ಕೂ, ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಆದಯ್ಯನ ಅವತಾರದ ಮೂಲೋದ್ದೇಶ ಹಾಗೂ ಆತನ ವರ್ತನೆಯ ಈ ತಾಮಸ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗೂ ವಿಶೇಷ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರದ ಶಿವ ಲೋಕ ಕಲ್ಯಾಣಾರ್ಥವಾಗಿ ತನ್ನ ಅಂಶವನ್ನು ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನಾಗಿ ಕಳುಹಿಸಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಆತನಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕನಾಗಿ, ಲೋಕಾನುಕಂಪೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿದರೆ, ಸೋಮನಾಥಚರಿತೆಯ ಶಿವ, ನಾರದನಿಂದ ಪುಲಿಗೆರೆಯಲ್ಲಿ ಶಿವ ಭಕ್ತಿಗೆ ಒದಗಿದ ಆಘಾತವನ್ನೂ ಜೈನಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನೂ ಕೇಳಿ ಕನಲಿ, ರೋಷಾವೇಷದಿಂದ ಆದಿ ಗಣನಾಥನನ್ನು ಶೈವ ಮತಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಕಳುಹಿಸುವಂಥ ಮನೋಧರ್ಮದವನು. ಜೈನರ ಹುಟ್ಟಡಗಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಮುಂದೆ ಶಿವ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕನಾಗುತ್ತಾನೆ; ಮನ್ಮಥನನ್ನು ದಹಿಸಿದ ಹರ ಇಲ್ಲಿ ಜಿನಬಿಂಬವನ್ನು ದಹಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹಣೆಗಣ್ಣಿನ ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ವ್ಯರ್ಥಮಾಡಿ ರಾರಾಜಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾರದ, ಶಿವ, ಆದಯ್ಯ- ಎಲ್ಲರೂ ಮತಭ್ರಾಂತಿಯ ತಾಮಸದಲ್ಲಿ ಅದ್ದಿ ತೆಗೆದ ಮೂರ್ತಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದಯ್ಯನ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ “ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸಮಯಪ್ರಸಾರದ ಹೊಣೆ ಹೊತ್ತ ಮಹಾನುಭಾವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಇದೂ ಒಂದು ಘಟ್ಟವೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದಯ್ಯನ ಛಲ, ಸಮಯಾಭಿಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನವತೆ ಕಂಡುಬಂದರೆ, ಆತನ ವ್ರತನಿಷ್ಠೆ ತ್ಯಾಗಬುದ್ಧಿಗಳಲ್ಲಿ ದೇವತ್ವವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.”[10] “ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಉದಾತ್ತವಾದ ಜೀವನ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಸಾರಿರುತ್ತಾನೆ”[11]- ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶೆಯೊಂದಿದೆ. ಆದಯ್ಯ ಮಾಹೇಶ್ವರಸ್ಥಲಕ್ಕೇರಿದ ನಿಷ್ಠಾವಂತನಾದ ವೀರಶೈವ. ಷಟ್ಸ್ಥಲ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ವ್ಯಕ್ತಿ ಏರಲಿರುವ ಬೇರೊಂದು ಉತ್ತಮ ನೆಲೆಗೆ ಮೆಟ್ಟಲು ಮಾತ್ರ. ಹಾಗಾದಾಗ ಅಂಥ ಮನೋಧರ್ಮದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ, ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಆವೇಶಕ್ಕೆ ಯಾವ ಅಪಾರ್ಥವೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆದಯ್ಯ ಮಾಹೇಶ್ವರಸ್ಥಲದಲ್ಲಿಯೇ ಐಕ್ಯನಾದ ಭಕ್ತ! ‘ಷಟ್ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸಮಯಪ್ರಸಾರದ ಹೊಣೆ ಹೊತ್ತ ಮಹಾನುಭಾವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಇದೂ ಒಂದು ಘಟ್ಟ’ವಿರಬಹುದು. ಭಕ್ತನಾದವನಿಗೆ ತನ್ನ ಮತದಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠೆ ಬಲಿಯಬೇಕಾದರೆ ಅನ್ಯಮತಗಳ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ತಿರಸ್ಕಾರ ಬೆಳೆಯುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಮಾಹೇಶ್ವರಸ್ಥಲದ ಮನೋಭಾವ, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ. ಆದರೆ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಿರಸ್ಕಾರ ತಾಳದೆಯೇ ತನ್ನ ಮತದ ಬಗ್ಗೆ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದೇನೂ ಇದರಿಂದ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರ ಮೇಲೆ ಷಟ್ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಎಲ್ಲ ಚೇತನಗಳಿಗೂ ಈ ‘ಮಾಹೇಶ್ವರ ಸ್ಥಲ’ದ ಮನೋಭಾವ ಆದಯ್ಯನಲ್ಲಿಯಂತೆಯೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಬೇಕೆಂದೇನೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಆದಯ್ಯನ ನಡವಳಿಕೆಯೇ ಮಾಹೇಶ್ವರಸ್ಥಲದಲ್ಲಿರತಕ್ಕವರ ನಿಷ್ಠೆಯ ಆದರ್ಶವೆಂದು ಭ್ರಮೆ ಬರಬಾರದು. ಹಾಗೆ ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ನಿಷ್ಠೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸುವ ತಾಮಸ ಮಾತ್ರ. ತನ್ನ ಮತದ ಬಗ್ಗೆ ತಾನು ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲ; ಆ ನಿಷ್ಠೆಗಾಗಿ ಅನ್ಯಮತದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅವಜ್ಞೆಯನ್ನು- ಅದೂ ತನ್ನ ಸಾಧನೆಗೆ ನೆರವಾಗುವುದಾದರೆ ತಾಳಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸ್ವಮತನಿಷ್ಠೆಯ ಅಹಮ್ಮಿನಲ್ಲಿ ಅನ್ಯ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹಳಿದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಅನ್ಯಮತದ ದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನು  ಪುಡಿ ಪುಡಿ ಮಾಡಿ ತನ್ನ ದೈವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು ತಾಮಸಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಯಾವ ಮತದಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅದು ಖಂಡನಾರ್ಹವೆ. ಆ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ‘ಮಾಹೇಶ್ವರಸ್ಥಲ’ವೆಂಬ ಕವಚವನ್ನು ತೊಡಿಸಿ, ಅದೊಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಮೆರವಣಿಗೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ. ಈ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತರಾದ ‘ವ್ರತನಿಷ್ಠೆ ತ್ಯಾಗಬುದ್ಧಿಗಳಲ್ಲಿ ದೇವತ್ವವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಏನು ಹೇಳಬೇಕು? ‘ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಉದಾತ್ತವಾದ ಜೀವನ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಸಾರಿರುತ್ತಾನೆ’ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಬಹುದೆ?

ಸಿದ್ಧರಾಮಚಾರಿತ್ರ, ಸೋಮನಾಥಚರಿತೆ ಶಿವಶರಣರ ಕಥೆಗಳಾದರೆ, ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ ಮತ್ತು ಶರಭಚಾರಿತ್ರ ಶಿವಕಥೆಗಳಾಗಿವೆ, ದೇವಾಧಿದೇವನಾದ ಶಿವನ ಅವತಾರ ಲೀಲೆಗಳನ್ನೆ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯನ್ನಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾರಣ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ‘ಪೌರಾಣಿಕಾಂಶ’ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದು. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ ಮತ್ತು ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ ಇವು ಪುರಾಣಗಳೇ ಅಲ್ಲವೆ ವೀರಶೈವರಿಗೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ನಿಜ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರಕ್ಕೆ ‘ಸಿದ್ಧರಾಮ ಪುರಾಣ’ವೆಂದೂ ಹೆಸರಿದೆ. ಪಂಪನೇ ಮೊದಲಾದ ಕವಿಗಳು ಹೇಗೆ ಪೂರ್ವಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ವಸ್ತುವನ್ನಾರಿಸಿಕೊಂಡು ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆದರೋ ಹಾಗೆಯೇ ಹರಿಹರನಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಶರಣಕಥಾ ಪುರಾಣವೂ ಉಳಿದ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳಿಗೆ  ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸ: ಹರಿಹರನು ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ಶಿವಶರಣರ ವಸ್ತುವನ್ನು ‘ಪೆರಿಯ ಪುರಾಣ’ ಮೊದಲಾದ ಕಡೆಯಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ರಗಳೆಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ತನಗೆ ಸಮೀಪಕಾಲದವರಾದ ವಚನಕಾರರ ಜೀವನವನ್ನೂ ಪುರಾಣದ ಪರಂಪರೆಗೆ ಅಳವಡಿಸಿ- ಈ ಶರಣರು ನೇರವಾಗಿ ಕೈಲಾಸದಿಂದ ಶಿವನ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದಲೋ ಶಾಪದಿಂದಲೋ ಇಳಿದು ಬಂದವರೆಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ತಾನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿ-ಬರೆದ ರೀತಿ,  ಪಂಪ ಮೊದಲಾದವರು ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣವನ್ನು ಬರೆದ ರೀತಿಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಂಪಾದಿಗಳಿಗೆ ಹರಿಹರನಂತೆ ‘ಪುರಾಣ’ವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ಪಂಪನೇ ಮೊದಲಾದ ಜೈನಕವಿಗಳು ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ತೀರ್ಥಂಕರರ ಲೀಲೆ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳಿಂದ ಪುರಾಣ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಮುಖೇನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡುವುದೆಷ್ಟೋ ಅಷ್ಟೇ ಅವರ ಕೆಲಸ. ರಾಘವಾಂಕ ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ ಮತ್ತು ಶರಭ ಚಾರಿತ್ರಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ ಆತ ‘ಪೌರಾಣಿಕಾಂಶ’ವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಬಹುದು. ಅವುಗಳ ವಸ್ತು ಆಗಲೇ ಶಿವಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮತಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಕೇಂದ್ರವಾದ ‘ಅಧಿದೇವತೆ’ಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ, ಆ ದೇವನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಲೀಲೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಪುರಾಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಲೀಲೆ ಭಕ್ತಜನರಿಗೆ ಪ್ರಿಯವೂ ಪೂಜ್ಯವೂ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂಥ ಪುರಾಣಗಳ ಉದ್ದೇಶ ಆ ದೇವನ ಮಹಿಮೆ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು  ಉಳಿದ ದೇವದೇವತೆಗಳ ತಲೆ ಮೆಟ್ಟುವಂತೆ ನಿರೂಪಿಸುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ‘ಅವತಾರ’ಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ವಿಪುಲಗೊಳಿಸಿ ಒಬ್ಬ ದೇವತೆಗೂ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ದೇವತೆಗೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕುಸ್ತಿಕಾಳಗಗಳನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿರುವ ಪುರಾಣಗಳೂ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಪುರಾಣಗಳು ಒಂದು ದೇಶದ ಜನಸಮಷ್ಟಿಯ ಕೆಲವು ಅಪೂರ್ವ ನಿತ್ಯ-ಸತ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಒಂದು ಕಡೆ, ಜೊತೆಗೆ ಅದೇ ಜನಸಮಷ್ಟಿಯ ಮತ-ಧರ್ಮ-ದೇವರು-ಅಭಿಪ್ರಾಯ- ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ನಿಂತು ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ರಾಘವಾಂಕನು ಪುರಾಣ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ದಕ್ಷಯಜ್ಞದ ಕಥೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಶಿವನ ವೀರಭದ್ರಾವತಾರವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಶಿವಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಕವಿ ಹೊಸದಾಗಿ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಉದ್ದಂಡಷಟ್ಪದಿಯ ಗಂಡು ನಡಿಗೆ ವೀರಭಾವ ಪ್ರಧಾನವಾದ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಉಚಿತವೂ ರಾಘವಾಂಕನ ನವ ನವೋನ್ಮೇಷಶಾಲಿಯಾದ ಪ್ರಯೋಗ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯೂ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಥೆ “ಶಕ್ತಿ ಮದಾಂಧ ದಕ್ಷ, ಸರ್ವಶಕ್ತ ಶಿವ ಇವರ ಒಂದು ಧ್ವನಿರಮ್ಯ ಕಥೆಯಾಗುವುದರ ಬದಲು ಇದು ಇತರ ದೇವತೆಗಳಿಂದ ಶಿವನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಕಥೆಯಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ”[12] ಅವನ ಮತ್ತೊಂದು ಕೃತಿಯಾದ ಶರಭ ಚಾರಿತ್ರವೂ (ಇದಿನ್ನೂ ಲಭ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ) ಅದರ ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ನರಸಿಂಹಾ- ವತಾರವನ್ನು ತಾಳಿದ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವನ್ನು ತಲೆ ಮೆಟ್ಟಲೆಂದು ಅವತರಿಸಿದ ಮಹಾಶಿವನ ಶರಭಾವತಾರವನ್ನೂ ಅದರ ಮಹಿಮೆಯನ್ನೂ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕಥೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಉನ್ನತವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದ ‘ದರ್ಶನ’ದ ಕಣ್ಣು ಇಲ್ಲಿ “ಶಿವಭಕ್ತರಿಗೆ, ಶಿವನಿಗೆ ಮಾರಿದ ಮತಿಯಲ್ಲಿ, ಮರೆತು ಕೂಡ ಅಜಗಿಜ, ಹರಿಗಿರಿ, ಸುರಪತಿ ಗಿರಪತಿ ಮೊದಲಾದ ಕ್ಷುದ್ರ ದೇವತೆಗಳನ್ನು, ರಾಜರು ಮೊದಲಾದ ಭವಿಗಳನ್ನು ಸ್ತುತಿಸಿದೆನಾದರೆ ನಾನು ಶಿವದೂಷಕನೇ ಸರಿ”[13] ಎನ್ನುವ ಮತಾವೇಶದ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ತೊಳಲುತ್ತಿದೆ.

ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವಾದರೋ ದರ್ಶನ ಕಾವ್ಯ. ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಶಿವಭಕ್ತನೇ ಆದರೂ, ಅವನು ಸಿದ್ಧರಾಮನಂತೆ ಶಿವನ ಅಂಶಾವತಾರವಾಗಿ ತಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಮತದ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಶ್ರಮಿಸಿದವನಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಆದಯ್ಯನಂತೆ ಮಾಹೇಶ್ವರ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಮತದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದವನಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವನಲ್ಲಿ ಸಾತ್ವಿಕತೆ, ಮಾಹೇಶ್ವರ ನಿಷ್ಠೆ ಎರಡೂ ಸತ್ಯ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಅವನು ಸತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸಿ, ಶ್ರಮಿಸಿ ಸಿದ್ಧನಾದ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಅವನ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ಆದರ್ಶೋನ್ಮುಖವಾದ ಮಾನವ ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತು. ‘ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಸಾವವರ ಮೇಲೆ ಕನಿಷ್ಠರ ಮೇಲೆ’ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಬಾರದು ಎಂದ ಹರಿಹರ. ಆದರೆ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಸಾವವನೂ ಅಲ್ಲ, ಕನಿಷ್ಠನೂ ಅಲ್ಲ, ಹರಿಹರ ಭಾವಿಸಬಹುದಾದಂತೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಜನೂ ಅಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯನಾಗಿಯೆ ಇದ್ದುಕೊಂಡು ದಿವ್ಯವಾದ ಆದರ್ಶವೊಂದರ ಸಾಧನೆಯಿಂದ ಯಾವ ನೆಲೆಗೆ ಏರಬಲ್ಲನೆಂಬುದನ್ನು ರಾಘವಾಂಕ ತೋರಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆ ಅದನ್ನು ತೋರಿಸುವಲ್ಲಿ ‘ಇದನಲ್ಲೆಂಬ ಪರವಾದಿ ಯಾರ್?’ ಎಂಬ ಯಾವ ಸ್ಪರ್ಧೆಯ ಗುಡುಗೂ ಕೇಳಿಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ‘ಕಾವ್ಯಮಂ ಕೇಳ್ದು ಜನ ಬದುಕಬೇಕೆಂದು ಪೇಳ್ದೆನನಪೇಕ್ಷೆಯಿಂದೆ’ ಎನ್ನುವ ವಿನಯವೆ ಬೆಳದಿಂಗಳಂತೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆದದ್ದರಿಂದ ರಾಘವಾಂಕ, ಹರಿಹರ ಪರಂಪರೆ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣರ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗಾಗಲಿ ಯಾವ ಧಕ್ಕೆಯನ್ನೂ ತಂದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ರಾಘವಾಂಕ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅಮೋಘವಾದ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಒಂದು ವಿಚಾರವಾದ ಹೊಲೆತನದ ಮತ್ತು ಅಸ್ಪ ಶ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ರಾಘವಾಂಕ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವಶರಣರಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಅಮೂಲ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಹರನೆಂಬುದೇ ಸತ್ಯ ಸತ್ಯವೆಂಬುದೆ ಹರನು’; ‘ಅತಿ ಹುಸಿವ ಯತಿ ಹೊಲೆಯ, ಹುಸಿಯದಿಹ ಹೊಲೆಯನುನ್ನತ ಯತಿವರನು’ – ಎನ್ನುವ ಎರಡು ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ’ -ಎನ್ನುವ ಮೌಲ್ಯವನ್ನೂ ಪ್ರಸಾರಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಶಿವಶರಣರು ಸತ್ಯಸಾಧಕರು. ಸತ್ಯದ ಅನುಸಂಧಾನದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅವರ ನಿಷ್ಠೆ, ಅದರ ಪರಿಣಾಮದ ‘ನ್ಯಾಯ ನಿಷ್ಠುರ ದಯಾ ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯಪರ ನಾನಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವ ನೈಷ್ಠುರ್ಯ ಎರಡೂ ಅವರ ವಚನಗಳಲ್ಲಿವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಶೀಲಕ್ಕೆ ಇದೇ ತಳಹದಿ. ಈ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಜೀವನ ಹಸನಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ ಕಾರಣ ವಚನಕಾರರ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ, ಶಿವಭಕ್ತಿ, ಮೃತ್ಯುಂಜಯ ಮನೋಧರ್ಮ- ಎಲ್ಲವೂ ಬಸವಣ್ಣನಂತಹ ಶರಣರ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದಲೂ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿರಬಹುದೆನ್ನಲು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಿಲ್ಲ. ಸುಳ್ಳಾಡದಿರುವುದು, ಆಡಿದ ಮಾತಿಗೆ ತಪ್ಪದಂತೆ ನಡೆಯುವುದು, ಸ್ವಕಾರ್ಯವನ್ನು ಅಥವಾ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನೇಮದಿಂದ ನೆರವೇರಿಸುವುದು ಇದೇ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಪಾಲಿಗೆ ಸತ್ಯ; ಅದೇ ಶಿವಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಹಾದಿಯಾಯಿತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ-ಶಿವ ಎರಡೂ ಅಭಿನ್ನ. ಈ ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಕವಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಜೊತೆಗೆ ವಚನಕಾರರು ಎದುರಿಸಿದ ಜಾತೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಇದರಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಈ ಒಂದು ಹೊಲೆತನದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ವಚನಕಾರರು ಬಿಡಿಸಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಯಾರು ಹೊಲೆಯ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ‘ಕೊಲ್ಲುವನೇ ಮಾದಿಗ, ಹೊಲಸು ತಿಂಬವನೇ ಹೊಲೆಯ, ಸಕಲ ಜೀವಾತ್ಮರಿಗೆ ಲೇಸನೇ ಬಯಸುವ ಕೂಡಲ ಸಂಗನ ಶರಣನೇ ಕುಲಜನು’ ಎನ್ನುವುದು ಉತ್ತರ. ಈ ಧರ್ಮ ಕೇವಲ ಆತ್ಮಗುಣವನ್ನೇ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಭಾವಿಸಿ, ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಜನ್ಮದಿಂದ ಬಂದುದಲ್ಲ, ‘ಸಕಲ ಜೀವಾತ್ಮರಿಗೆ ಲೇಸನೇ ಬಯಸುವ’ ನಡವಳಿಕೆಯಿಂದ ಬಂದುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದು, ‘ವಿಪ್ರ ಮೊದಲು ಅಂತ್ಯಜ ಕಡೆಯಾಗಿ ಶಿವಭಕ್ತರೆಲ್ಲರನು ಒಂದೇ ಎಂಬೆ’- ಎನ್ನುವ ಸಮಾನತಾದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡಿತು. ಈ ಒಂದು ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯವನ್ನೆ ಕವಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತಂದಿದ್ದಾನೆ. ‘ಅತಿ ಹುಸಿವ ಯತಿ ಹೊಲೆಯ’, ಹೇಳುತ್ತಾನೆ ರಾಘವಾಂಕ, ಒಬ್ಬ ಸನ್ಯಾಸಿಯೇ ಆಗಿರಬಹುದು, ಮಠಾಧಿಪತಿಯಾಗಿ ಜಗದ್ಗುರು ಅನ್ನಿಸಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ಅಂಥವನು ಹುಸಿದರೆ, ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ನಡೆದರೆ ಆತ ಹೊಲೆಯನೇ. ಹಾಗೆಯೇ ‘ಹುಸಿಯದಿಹ ಹೊಲೆಯ ಉನ್ನತ ಯತಿವರನು’, ಒಬ್ಬ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯನಾಗಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ಆತ ಹುಸಿಯದ, ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯ ಬಾಳನ್ನು ಬಾಳಿದರೆ ಅವನಿಗಿಂತ ಉತ್ತಮನಾದ ಸನ್ಯಾಸಿ ಇಲ್ಲ. ಇದು ಬಹುದೊಡ್ಡ ತತ್ವ. ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ, ಹೊಲೆಯನೊಬ್ಬನ ಸೇವಕನಾಗಿ ಸ್ಮಶಾನವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಆತ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠನಾದುದರಿಂದ ಉನ್ನತ ಯತಿಗೆ ಸಮಾನ. ಕವಿ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನೊಂದು ವಿಶೇಷ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಾಗಿ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಹೊಲೆತನ ಎಂದರೆ ಯಾವುದು? ‘ಮುನಿಗೆ ಹೊಲೆ ಯಾವುದು?’ ‘ಅತಿ ಕೋಪ, ಬದ್ಧದ್ವೇಷ ಅನಿಮಿತ್ತ ವೈರ’, ಇದೇ ಹೊಲೆತನ; ‘ಇದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದರಾಗಿ’ ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕನ್ನಿಕೆಯರು  ಹೊಲತಿಯರಾದರೆಂದು ಕವಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವ ‘ಹೊಲೆಯರು’ ಎರಡು ಬಗೆ : ಒಂದು ‘ಗಾಣಗಾತಿ’ಯರ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ವೀರಬಾಹುಕನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅವನಿಗೆ ಸೇವಕನಾಗಿ ಹುಸಿಯದೆ ನಡೆದುಕೊಂಡ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ. ಗಾಣಗಾತಿಯರಿಗೆ ರೂಪ ಯೌವನ ಉಂಟು. ಆದರೆ ಅವರ ಮನೋಧರ್ಮ ಹೊಲೆತನದ್ದು. ವೀರಬಾಹುಕ ಕುಡಿದು ಢರ್ರನೆ ತೇಗುವ ಹೊಲೆಯನಾಗಿದ್ದರೂ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಂಡು, ಅವನನ್ನು ಋಣ ವಿಮುಕ್ತನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಗಂಭೀರವಾಗಿಯೆ ನಡೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉತ್ತಮ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಹೊಲೆಯನ ಆಳಾಗಿ ಹೊಲೆಯನೆಂದೇ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿ ‘ಚಾಂಡಾಲತ್ವಮಂ ಕೈಕೊಂಡು’ ಸುಡುಗಾಡನ್ನು ಕಾಯುವ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ತನ್ನ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ‘ಅನೃತವರಿಯದ ಹೊಲೆಯ’ನಾಗಿ ‘ಉನ್ನತ ಯತಿವರೆ’ನೆ ಆಗಿದ್ದಾನೆ. ಶಿವಶರಣರ ಕಮ್ಮಟದಲ್ಲಿ ತಯಾರಾದ ಈ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯ ಅತ್ಯಂತ ಸೊಗಸಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಸತ್ಯ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಶಿವಶರಣರ ಮತ್ತೊಂದು ಮೌಲ್ಯ ಕಾಯಕ. ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ದುಡಿಮೆಯಿಂದ ಗಳಿಸಿ ಅದನ್ನು ಭುಂಜಿಸಬೇಕು; ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಭಗವಂತನ ಪೂಜೆ ಎಂದು ತಿಳಿದು ಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಶ್ರದ್ಧೆಯೆ ಕಾಯಕದ ಭಾವಮೌಲ್ಯ. ಸಿದ್ಧರಾಮಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕಾಯಕದ ನಿಧಿಯೂ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯೂ ಆಗಿದೆ. ಆತ ತಾನು ಗುರುವಾಗಿ ಉಳಿದವರಿಗೆ ಉಪದೇಶಿಸಿ ಮಾಡಿಸಿದವನಲ್ಲ; ತಾನೂ ಸೇವಕನಾಗಿ ಗುದ್ದಲಿ ಹಿಡಿದು ಅಗೆದು ತೋರಿಸಿದವನು. ‘ಶಿವಯೋಗಿಯ ಶರೀರಂ ವೃಥಾ ಸವೆಯಲಾಗದು ಅನುಗೊಂಬನಿತು ಕಾಯಕಂ ನಡೆಯುತಿರಬೇಕು’ -ಎನ್ನುವುದೇ ಕಾಯಕದ ಸೂತ್ರ; ‘ಸಾಕಾರನಿಷ್ಠೆ ಭೂತಂಗಳೊಳಗನುಕಂಪೆ’ ಎನ್ನುವ ಮನೋಧರ್ಮವೆ ಇದಕ್ಕೆ ತಳಹದಿ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಸಿದ್ಧರಾಮಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿಯಂತೆ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಕವಿ ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಆಚಾರ್ಯರಾದ ಶಿವಶರಣರಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಹಲವು ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ “ಸಿದ್ಧರಾಮ ಪುರಾಣ, ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ ಇವೆರಡಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತಾಂಶಗಳು ವಿರಳವಾಗಿಯೂ, ಕಾವ್ಯಾಂಶಗಳು ನಿಬಿಡವಾಗಿಯೂ ಇವೆ”[14] ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು.  ಆದರೆ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದಂತಹ ಕವಿಪ್ರಜ್ಞೆ, ತನ್ನ ಕಾಲದ ಮತ-ಧರ್ಮ-ಪರಂಪರೆಯ ಸೆಳವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ಆದರ ಸಾತ್ವಿಕಾಂಶ ತಾಮಸಾಂಶ ಮತ್ತು ಪೌರಾಣಿಕಾಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಶರಣಾದುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಎಂತಹ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲನಾದ ಕವಿಯ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರತಿಭೆಯೂ, ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸೆಳೆತ ರಭಸದೊಂದಿಗೆ ಹೇಗೆ ಹೋರಾಡಿ ಬದುಕಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿಯಾಗಿದೆ.

ಪರಿಶೀಲನ (೧೯೬೭)

* * *


[1] ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯದಿರಲು ಕಾರಣ ಬಹುಶಃ ಈ ವಚನಗಳು ಕೇವಲ ವೈಯಕ್ತಿಕವೂ, ಸ್ವಾನುಭವದ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಉಚಿತವೂ ಮತ್ತು ವಚನಗಳ ವಸ್ತುವಿಗೆ  ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಚಿತ್ತ ಭಿತ್ತಿಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸತಕ್ಕವೂ ಆದದ್ದೆ ಇರಬೇಕು. ಆದರೂ ಮುಂದೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿ ಇವು ಮುಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರದೆ ಇಲ್ಲ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆ-ಗದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಮತ್ತು ಅನೇಕ ವೀರಶೈವ ಷಟ್ಪದೀ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಚನಕಾರರ ಈ ಭಾಷೆ, ಪರಿ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ವಚನ ಪಂಕ್ತಿಗಳೇ ಮಿನುಗುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

[2] ಎಂದರೆ ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಿಂದ ಹರಿಹರನ ತನಕ ಚಂಪೂಕಾವ್ಯಗಳ ರಚನೆಯೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಹೋಗಿತ್ತೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಜೈನ ಕವಿಗಳಿಂದ ಅದರ ರಚನೆ ಸಾಗಿಯೇ ಇತ್ತು.

[3] ‘ಕವಿತೆಯೊಳಾಸೆಗೆಯ್ವ ಫಲಮಾವುದೋ? ಪೂಜೆ ನೆಗೞ್ತೆ ಲಾಭಮೆಂಬಿವೆವಲಂ? ಇಂದ್ರಪೂಜೆ ಭುವನಸ್ತುತಮಪ್ಪ ನೆಗೞ್ತೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಲಾಭಮೆಂಬಿವೆ ಜಿನೇಂದ್ರಗುಣಸ್ತುತಿಯಿಂದೆ ತಾಮೆ ಸಾರವೆ? ಪೆಱರೀವುದೇಂ ಪೆಱರಮಾಡುವುದೇಂ ಪೆಱರಿಂದವಪ್ಪುದೇಂ?’

(ಆದಿಪುರಾಣ : ೧-೩೬)

[4] ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳು ಎಷ್ಟೇ ವಿನೂತನ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದರ ಛಂದಸ್ಸು ಬರಬರುತ್ತಾ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಬೇಸರ ತರುವುದು ಸಹಜ. ರಾಘವಾಂಕ ರಗಳೆಯನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟದ್ದಕ್ಕೆ ಇದೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಿರಬಹುದು.

[5] ಸಂ. ಶ್ರೀ ಸ.ಸ. ಮಾಳವಾಡ : ಚಿಕ್ಕನಂಜೇಶನ ರಾಘವಾಂಕ ಚರಿತೆ ೪-೧೩, ೧೪, ೧೫, ೧೬, ೧೭.

[6] ಈ ಕಥೆ ‘ಗುರುರಾಜಚಾರಿತ್ರ’, ‘ಪದ್ಮರಾಜ ಪುರಾಣ’ ‘ಭೈರವೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾಸೂತ್ರರತ್ನಾಕರ’- ಇವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

[7] ಕವಿಯಾದವನು ತಾನು ಸೇರಿದ ಮತ-ಧರ್ಮವನ್ನು ಕಾವ್ಯಮುಖೇನ ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುವುದು ಆತನ ಪ್ರಥಮ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂದು ಕವಿ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯರು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹಿಂದೆ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲದ ಕೇವಲ ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾಡಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗ್ಗೆ ಜನ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ತಾಳಿದ್ದು ಕಡಮೆ. ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಪ್ರತಿ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು ಕೇವಲ ಮೂರು; ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧ ಒಂದೂವರೆ ಪ್ರತಿಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ‘ಅಜಿತನಾಥಪುರಾಣ’ಗಳ ಹಲವು ಪ್ರತಿ ಸಿಕ್ಕಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಶುದ್ಧ ಕಾವ್ಯ ಅದು ಎಷ್ಟೇ ಸೊಗಸಾಗಿದ್ದರೂ, ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಎಷ್ಟೋ ಸಲ ನೀರಸವಾದ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕ ಮನ್ನಣೆ ಅವುಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯಲಿಲ್ಲ.

[8] ರಾಘವಾಂಕನ ಆತ್ಮ ವಿಕಾಸದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಆತ ಸೋಮನಾಥಚರಿತೆ, ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಪುರಾಣ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ರಚಿಸಿರಬಹುದೆಂದು ಡಾ. ಆರ್. ಸಿ. ಹಿರೇಮಠ್ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. (ಮಹಾಕವಿ ರಾಘವಾಂಕ : ಪು. ೫೧) ಪ್ರೊ. ಎ.ಆರ್. ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತೆ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮತಾಂಶ-ಕಾವ್ಯಾಂಶಗಳ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆಯನ್ನು ಪೃಥಕ್ಕರಿಸಿ ಈ ಕ್ರಮದಿಂದ ರಚಿತವಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. (ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯ ಸಂಗ್ರಹ : ಪೀಠಿಕೆ, ಪು. xiv, xv, xvi ) ಆದರೆ ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಜೀವನದ ವಿಕಾಸ ಹೀಗೇ ಆಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಆತ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ನಂತರ ಉಳಿದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬರೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತಿಗೆ ಚಿಕ್ಕನಂಜೇಶ ಮೊದಲಾದ ಕವಿಗಳ ಆಧಾರವಾದರೂ ಇದೆ.

[9] ಈ ಮಾತಿಗೆ ‘ಈ ಪದನನಿಂತು ಪೇಳ್ವುದನುಚಿತ- ಎಂದು ಚಿಕ್ಕನಂಜೇಶನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಆಕ್ಷೇಪವೆದ್ದಂತೆ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ. (ರಾಘವಾಂಕ ಚರಿತೆ : ೧೬-೧೫)

[10] ಡಾ. ಆರ್.ಸಿ. ಹಿರೇಮಠ, ಮಹಾಕವಿ ರಾಘವಾಂಕ: ಪುಟ ೬೩-೬೪

[11] ಸಂ. ಡಾ. ಆರ್.ಸಿ. ಹಿರೇಮಠ ಮತ್ತು ಡಾ. ಎಂ.ಎಸ್. ಸುಂಕಾಪುರ : ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರ. (ಪುಟ 1xiv ಮುನ್ನುಡಿ.)

[12] ಡಾ. ರಂ.ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ : ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ. ಪು.೧೮೧.

[13] “ಕ್ಷಿತಿಯೊಳು ಶಿವಭಕ್ತರ್ಗೆ ಶಿವಗಾಂ ಮಾರಿದ| ಮತಿಯೊಳ್ಮರೆದಜಗಿಜ ಹರಿಗಿರಿ
ಸುರಪತಿಗಿರ| ಪತಿ ಮೊದಲಾದುಡುಕುಳಿದೇವರನವನೀಶರು ಮೊದಲೆನಿಸಿದ ಭವಿಗಳನು||
ತುತಿಸಿದೆನಾದೊಡೆ ಸಲೆ ಶಿವದೂಷಕ ನಾನೆಂ| ಬತಿ ಬಿರುದಿನ ಶಿವಕವಿ ಹಂಪೆಯ
ರಾಘವ ಪಂಡಿತ…….” -ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ: ೧-೯ ಸಂ. ಬಿ. ಶಿವಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರಿ.

[14] ಎ.ಆರ್. ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿ : ಭಾಷಣಗಳು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳು, ಪು. ೮೫.