ಇಂದು ಚಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಜನಪದ ಶಿಷ್ಟಪದ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನರು ಬಳಸಿದ ಸಂವಾದಿಗಳೆಂದರೆ-ದೇಶಿ ಮಾರ್ಗ-ಈ ‘ದೇಶಿ’ಗೆ ದೇಶಸಂಬಂಧಿ ಎಂಬುದು ವಾಚ್ಯಾರ್ಥ; ಲಕ್ಷಣಮುಕ್ತವಾದ ರಚನೆ ಎಂಬುದು ವಿಶೇಷಾರ್ಥ. ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಪಥ ಎಂಬುದು ವಾಚ್ಯಾರ್ಥ; ಲಕ್ಷಣಯುಕ್ತವಾದ ರಚನೆ ಎಂಬುದು ವಿಶೇಷಾರ್ಥ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಪದಗಳು ವಿಶೇಷಾರ್ಥವನ್ನೇ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ.

ನಿಸರ್ಗದಿಂದ ನಗರದತ್ತ ನಡೆದುಬರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಅಂಶಗಳು ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತ ಹೋಗಿ, ನಾಗರಿಕ ಅಂಶಗಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬರುತ್ತವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿ ಆರಂಭಗೊಂಡು ಸಮಾಜಗತವಾಗಿ ಮುನ್ನಡೆವ ಈ ಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಾಗಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ಸ್ತರಗಳು ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತವೆ: ಅವುಗಳ ಮೈಮನಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಒಂದು ವಿಧದ ಪ್ರಾಕೃತ ಮತ್ತು ಪರಿಷ್ಕೃತ ಬದುಕುಗಳು ಏರ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳನ್ನೆ ದೇಶಿ-ಮಾರ್ಗ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು. ದೇಶಿ, ಮಾರ್ಗ ಯಾವುದೇ ಕಾಲದ ಅನಿವಾರ್ಯ ವಿರೋಧ ಪೂರಕಗಳು. ಇವು ಕಾಲ, ದೇಶ-ಪರಿಸರಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಆಕಾರ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದು, ಹಲವು ದೇಶೀಗಳೇ ಪರಿಷ್ಕರಗೊಂಡು ಒಂದು ಮಾರ್ಗಘಟ್ಟ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಮತ್ತೆ ಈ ಮಾರ್ಗಘಟ್ಟ ಹಳತಾಗಿ ಒಂದು ದೇಶಿ ಘಟ್ಟವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಈ ದೇಶೀ ಘಟ್ಟವನ್ನು Little Tradition ಎಂದು, ಮಾರ್ಗ ಘಟ್ಟವನ್ನು Great Tradition ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಉಪಪ್ರಾಂತೀಯವಾದುದು. ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಾಂತೀಯವಾದುದು. ಜೀವನದ ಎಲ್ಲ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಆವರಿಸಿ, ಮುನ್ನಡೆಯುವ ಇವು, ಅದರ ಧ್ವನಿಯಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ತೋರಿ ಬರುವುದು, ತೂರಿ ಬರುವುದು ಸಹಜ.

ಬರವಣಿಗೆಯಿಲ್ಲದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ, ಬರವಣಿಗೆಯುಳ್ಳ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಸೃಷ್ಟಿ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಬರವಣಿಗೆಯುಳ್ಳ ಒಂದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯವು ಆ ಭಾಷೆಯಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನ; ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಅದರ ಬರಹದಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಗ್ರಂಥಸ್ಥ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟಿ ಎಷ್ಟೋ ಶತಮಾನಗಳು ಕಳೆದ ಬಳಿಕ ಶಿಷ್ಟಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆಯೆಂದು ಹೇಳುವುದು, ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ.

ನಿರ್ಮಾತೃಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಪುರುಷರು, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಬದ್ಧವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತರು ಮಾತ್ರ ಭಾಗವಹಿಸಿದರೆ, ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡಸರು-ಹೆಂಗಸರು-ಮಕ್ಕಳು ಸಹಿತ ಎಲ್ಲರೂ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹಿಂಡು ಹಿಂಡಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬದುಕಿನ ಒಂದು ಅವಶ್ಯಕ ಭಾಗ, ಅನಿವಾರ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಇವರು ಸಾಬೀತುಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಸೌಂದರ್ಯೋಪಾಸನೆಯ ಹವ್ಯಾಸವಲ್ಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯೂ ಅಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯೆಂಬ ಮಾತು ಇಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂಬುದು ಜೀವನದ ಎಲ್ಲ ಮುಖಗಳ ಶಾಬ್ದಿಕ ಅವತಾರ. ಆದರೆ ಮುಚ್ಚಿದ ಬದುಕಿನ ಶಿಷ್ಟಪದರು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಜೀವನದ ಆಯ್ದ ಮುಖಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆ, ತೆರೆದ ಬದುಕಿನ ಜನಪದರು ಈ ಆಯ್ಕೆಯ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗದೆ ತಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತಾಗಿದ ಸುಖ-ದುಃಖ, ಶೀಲ-ಅಶ್ಲೀಲ ಯಾವುದೇ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಜೀವನ ಸಮಗ್ರತೆಯನ್ನು ತರಬೇಕೆಂದೇ ಮಾರ್ಗ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳ ಹರಹನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿತು. ಆದರೆ ಮಾರ್ಗೀಯರ ಆಯ್ಕೆ ಮನೋಭಾವ, ಈ ಕಡ್ಡಾಯ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೋತುಹೋಯಿತು. ನಮ್ಮ ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯಗಳ ಸೂಳಗೇರಿಗಳು ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ವರ್ಣನೆಗಳಾಗಿ, ಗ್ರಂಥಭಾರವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟುದು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದೂ ಉತ್ತಮ ಪದ್ಯ ಸೂಳೆಗೇರಿ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲು ನಮ್ಮ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾತ್ರ ಯಾವುದೇ ವಸ್ತುವಿನ ಕೂಡ ಮುಕ್ತಸಂವಾದ ನಡೆಸಬಹುದು, ನಡೆಸಬಲ್ಲದು.

ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದು ಚೈತನ್ಯಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಲಕ್ಷಣ. ಮಾರ್ಗಸಾಹಿತ್ಯವು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಪದ್ಯಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಲಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಗದ್ಯ-ಪದ್ಯ-ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಗಾದೆ-ಒಗಟು-ಒಡಪುಗಳೆಂಬ ಸಣ್ಣ-ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡುದು ಅದರ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ರೂಪವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರ ಕೆಲವು ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿ ನಿಂತರೆ, ವಾಚಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯವು ಒಂದೇ ರೂಪ ಧ್ವನಿವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಮೂಲಕ ಅನೇಕ ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ತ್ರಿಪದಿಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಹಂತಿಯ ಹಾಡು, ಯಾತದ ಹಾಡು, ಬೀಸುವ ಹಾಡು, ಕುಟ್ಟುವ ಹಾಡು, ಜೋಗುಳ ಹಾಡು, ಹೋಳಿ ಹಾಡು ಮುಂತಾದವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು, ಧ್ವನಿವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಮೂಲಕ. ಈ ಧ್ವನಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಕ್ರಿಯಾವ್ಯತ್ಯಾಸ.

ಹೀಗೆ ನಿರ್ಮಾತೃಗಳಿಗೆ ರಚನಾಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ದುಡಿಯಲು, ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳಲು, ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿರುವಷ್ಟು ಅವಕಾಶ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು.

ಯಾವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ತನ್ನ ಜನಾಂಗದ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ನಾಲಗೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕಾಗುವುದರಿಂದ, ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಸಹಜಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವರ್ಗ, ವರ್ಣ, ಲಿಂಗಭೇದ ಬದುಕಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ, ಪರಿಪೋಷಿಸುತ್ತವೆ. “ದೇವರೇ ತಂದೆ-ತಾಯಿ” ಎಂಬ ಅಲೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ಜಾನಪದರು “ತಾಯಿಯೇ ದೇವರು, ತಂದೆಯೇ ದೇವರು” ಎಂಬಂಥ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಶಿಷ್ಟಪದರು “ರಾಜಾ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ದೇವತಾ” ಎಂಬಂಥ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಸಾರುವಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಆಸಕ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾನವಕಲ್ಪಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ತಲೆಬಾಗಿ ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಪ್ಪಂದ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ, ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಆಚೆಗಿನ ಸಹಜ ಜೀವನದೊಂದಿಗೆ ಒಪ್ಪಂದ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗ, ದೇಶಿ ಮನಸ್ಸುಗಳು ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಮದುವೆಗೆ ಮೊದಲು ಮೈನೆರದ ಕನ್ಯೆಯನ್ನು ಕಣ್ಣುಕಟ್ಟಿ ಕಾಡಿಗೆ ಅಟ್ಟಬೇಕೇಂಬುದು ಆದಿ ಜಾನಪದರ ನಂಬಿಕೆ. ಈ ಪದ್ಧತಿಯಂತೆ ಮದುವೆಗೆ ಮೊದಲೇ ಮೈನೆರೆದಳೆಂದು ಅಡವಿಗೆ ಅಟ್ಟಲಾಗಿದ್ದ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಲೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಅರ್ಜುನ ಮದುವೆಯಾದ. ಇದು ಜಾನಪದ ಕಥೆ. ಶಿಷ್ಟಪದ ಇದನ್ನೊಪ್ಪದೆ ಸ್ವಯಂವರವೆಂಬ ಶಿಷ್ಟಪದ್ಧತಿಯ ಪಡಿಯಚ್ಚಿನಲ್ಲಿ ಈ ಘಟನೆಯನ್ನು ಎರಕ ಹೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಗಂಗೆಯನ್ನು ಶಿವ ಪ್ರೀತಿಸಿದ ಸುದ್ದಿಯನ್ನು ಗೌರಿಗೆ ಗಿಣಿ ಬಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ಶಿಷ್ಟಪದರಲ್ಲಿ ನಾರದ ಬಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ದೇಶಿ, ಮಾರ್ಗ ಕವಿಗಳ ದೃಷ್ಟಿವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಅರಿಯಬಹುದು.

ಸಾಹಿತ್ಯರಚನೆಯ ಉದ್ದೇಶ ತನ್ನ ಪರಿಸರದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಆವಾಹನೆ ಮಾಡುಕೊಳ್ಳುವುದಲ್ಲದೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಮರಳಿ ತನ್ನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುವುದು ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿದ್ವಜ್ಜನ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ, ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಜನಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಾರಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ದುಡಿಮೆ-ವಿರಾಮ, ಹಬ್ಬ-ಹುಣ್ಣಿಮೆಗಳ ನೆವದಿಂದ ವೇಗವಾಗಿ, ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಸಾರಕಾರ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಬಲ ಸಮೂಹಮಾಧ್ಯಮ (Mass Media) ವಾಗಿದೆ. ಮದುವೆ ಮೊದಲಾದ ಸಮಾರಂಭಗಳಲ್ಲಿ ದಂಡಿ ಬಾಸಿಂಗಗಳಷ್ಟೇ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅವಶ್ಯವಾಗಿದೆ; ಮಂಗಳಕರವೆನಿಸಿದೆ. ಹಳ್ಳಿಗರ ಮದುವೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಡುಗಳೇ ಮಂತ್ರಗಳೆಂಬುದು ಪ್ರಸಾರಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಪಡೆದ ಪವಿತ್ರಸ್ಥಾನವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಸಂಗ್ರಾಮದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ “ಎಂಥಾ ಶ್ಯಾಣೆ ಮಹಾತ್ಮಾಗಾಂಧಿ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನಕ ಅವನೇ ತಂದಿ” ಮೊದಲಾದ ಗೀತಗಳು ಗ್ರಾಮೀಣರ “ವಂದೇ ಮಾತರಂ” ಆಗಿ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಸಾರಕಾರ್ಯ ಕೈಕೊಂಡುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕ್ಷರಜ್ಞರ, ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರ ಮಧ್ಯ ಹುಟ್ಟಿ ಬದುಕುತ್ತದೆ; ಮಂದವಾಗಿ ಸೀಮಿತವಾಗಿ ಸಂವಹನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯಕೃತಿಯ ಸ್ವರೂಪ (Form)ವೆನ್ನುವುದು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ರಚನಾವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ: ಜಾನಪದರದು ಕಲ್ಲು ಕಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ ದೈವತ್ವ ಕಾಣುವ ಮನಸ್ಸು, ಶಿಷ್ಟಪದರದು ಅವುಗಳಿಂದ ಮಾಡಿದ ವಿಗ್ರಹಗಳಲ್ಲಿ ದೈವತ್ವ ಕಾಣುವ ಮನಸ್ಸು, ಇದೇ ರೀತಿ ಶಿಷ್ಟಪದರ ಸಾಹಿತ್ಯರೂಪಗಳು ಪೂರ್ಣಶಿಲ್ಪಗಳಾದರೆ ಜಾನಪದರ ಸಾಹಿತ್ಯರೂಪಗಳು ಅಪೂರ್ಣಶಿಲ್ಪಗಳು. ಈ ಅಪೂರ್ಣಶಿಲ್ಪಗಳನ್ನು ಕಾಲ, ದೇಶಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತದೆ, ಮುಂದಿನ ಜಾನಪದ ಜನಾಂಗ. ಈ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕೊನೆಯಿಲ್ಲವಾಗಿ ಜಾನಪದ ಕೃತಿಗಳು ಕಟ್ಟಿ ಮುಗಿಸಿದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲ, ಕಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಕೃತಿಗಳಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ನಿರ್ದೇಶನದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ “ನೆಲೆಸಿದ ಕಾವ್ಯಂ ಕಾವ್ಯಕೆ ಲಕ್ಷಣಂ” ಎಂಬಂತೆ ಈ ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟಿದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ರೂಪಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಅನುಸೃಷ್ಟಿ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಒಮ್ಮೆ ಆಕಾರ ಪಡೆದ ಅದು, ಮುಂದೆ ಕಾಲ ದೇಶಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ “ನಿದ್ದೆಗೊಮ್ಮೆ ನಿತ್ಯಮರಣ ಎದ್ದಸಲ ನವೀನ ಜನನ” ಎಂಬಂತೆ ಪುನಃ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತ ನಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಕರ್ತೃನಾಮ ನಿರ್ದೇಶನವಿಲ್ಲದುದು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮುಖ್ಯಲಕ್ಷಣವೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮತ. ಇವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ ಕರ್ತೃನಾಮ ನಿರ್ದೇಶನವಿಲ್ಲದ ವೇದಗಳನ್ನೂ ಗದುಗಿನ ಭಾರತ, ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಗಳನ್ನೂ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ, ಕರ್ತೃನಾಮ ನಿರ್ದೇಶನವುಳ್ಳ ಕೆಲವು ಲಾವಣಿಗಳನ್ನು ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವೆನ್ನಬೇಕಾದೀತು. ಆದುದರಿಂದ ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಕರ್ತೃನಾಮವಿರುವುದು ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ; ಪಾಠದ ಮೇಲೆ ಕರ್ತೃ ಸ್ವಾಮ್ಯವಿರುವುದು ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಟ್ಟಿದವನ ಕೃತಿಯಾಗಿ ನಿಂತರೆ, ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಎತ್ತಿಕೊಂಡವನ ಕೃತಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಆಗ ಜಾನಪದರು ತಾವೇ ಈ ರಚನೆಯ ಒಡೆಯರೆಂಬ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಅನ್ಯವೆನಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿ, ದೇವತೆ, ಗ್ರಮನಾಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪರಿಸರಗಳನ್ನು ಹಕ್ಕಿನಿಂದ ಬದಲಿಸಿ, ಆ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ತಮಗೂ ಕೃತಿಗೂ ಮಧ್ಯ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿದ್ದ ಆ ‘ಅನ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿ ತೆಗೆದು, ಆ ರಚನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಕರೆತರುವುದಾಗಿದೆ. ಶಿಷ್ಟಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಈ ಹಕ್ಕನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕೊಟ್ಟಿರುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯ ಅನ್ಯನಾಗಿ ನಿಂತು ಕೃತಿಯ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗಲು ನಿರಂತರ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಮೂಲಕೃತಿಯನ್ನು ಮಾರ್ಪುಗೊಳಿಸುವ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯನೇ ಕವಿಯಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ.

ಶಿಷ್ಟಪದದಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಒಮ್ಮೆ “ಬರವಣಿಗೆ ಭಾಷೆ”ಯಾಗಿ ಎರಕಗೊಂಡು, ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಕೃತಿ ಕಟ್ಟಡದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ರಚನಾಕಾರ್ಯ ಎರಡು ಸಲ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಬರವಣಿಗೆಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಎರಕಗೊಳ್ಳುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗದೆ ನೇರವಾಗಿ ಕೃತಿ ಕಟ್ಟಡದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬುದು ಮುಖ್ಯ; ಇಲ್ಲಿ ಏನು ಹೇಳಬೇಕೆಂಬುದು ಮುಖ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ “ಆಕೃತಿಯ” ಕಡೆಗೂ ಗಮನ ಹರಿದು “ಆಶಯಕ್ಕೆ” ಅಪಾಯ ತಗಲಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವೆಂಬಂತೆ ಜಾನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಆಶಯದ ಬಗೆಗೆ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಆಕೃತಿಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ, ಇನ್ನೊಂದು ಆಶಯಕ್ಕೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಹೇಳಿದ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿವೆ.

ಜಾನಪದರ ನಡೆ-ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಪಾರದರ್ಶಕತೆಯಿರುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಕವಿ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಕಂದರ ಕಡಿಮೆ; ಶಿಷ್ಟಪದದಲ್ಲಿ ಈ ಕಂದರ ಜಾಸ್ತು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅಲ್ಲಿ ಬದುಕು ನೇರವಾಗಿ ಕೃತಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಬದುಕು ಸಾಲಂಕೃತ ರಚನೆಯಾಗಿ ಹರಳುಗಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಜಾನಪದರ ಜೀವನ ತುಂಬ ಪರಿಮಿತವಾಗಿವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರು ಅರಿತ ಕೆಲವೇ ಪರಿಕರಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನಾಶಿಲ್ಪವನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ, ಪರಿಮಿತ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮೀಣರು ತಮ್ಮ ಮೈ ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅನಾವರಣ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅವರ ಆಶಯಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ತಲೆಯೆತ್ತಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಸಂದೇಶಕ್ಕೆ, ಬಾಹ್ಯವೇಷಕ್ಕಿಂತ ಭಾವಕೋಶಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪರಿಮಿತ ಪರಿಕರದಲ್ಲಿ ಅದೂ ನಾಲಗೆಯ ಮೇಲೆ ಹುಟ್ಟುವ ಕಾರಣವಾಗಿ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟಪದದ ರೀತಿಯ ದೊಡ್ಡ ರಚನೆಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದು ಅಪರೂಪ; ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಅದರ ಸತ್ವಶಿಲ್ಪಗಳಲ್ಲಿ ನ್ಯೂನತೆ ಬಹಳ.

ಮಾರ್ಗದ ವಿಷಯವಾಗಿ ದೇಶಿ ಎರಡು ತೆರನಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ದೇಸಿಯ ಕಸಿ ಕಟ್ಟುವುದು. ಉದಾ: ಪಂಪಭಾರತ. ದೇಶಿಯೇ ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಉದ್ದೀಪನಗೊಳ್ಳುವುದು. ಉದಾ: ಸಾಂಗತ್ಯಪ್ರಕಾರ. ತನ್ನ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ದೇಶಿಯು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಉಪಕಾರವೆಂದರೆ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳಲಿರುವ ಸ್ಥಗಿತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವುದು. ಇದರಿಂದ ಹಾವುಸೆಗಟ್ಟಲಿರುವಮಾರ್ಗವನ್ನು ನೀರನಿರ್ಮಲವಾಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಆ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೂ ಬದುಕುಸುತ್ತದೆ; ಅದನ್ನು ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಯೋಗ್ಯ ಆಹಾರವಾಗಿಸಿ ಅವನನ್ನೂ ಬದುಕಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಮಾರ್ಗಸಾಹಿತ್ಯ ಮೃತಪ್ರಾಯವಾದಾಗ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಶೈಲಿ, ಹೊಸ ಶಕ್ತಿ ನೀಡಿ ಮತ್ತ ಹೊಸದಾಗಿರುತ್ತದೆ” ಎಂಬ ಹರ್ಡರ್‌ಅವರ ಮಾತನ್ನು ನೆನೆಯಬೇಕು. ಇದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡ ಪಂಪನಂಥವರು ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ದೇಶಿಯನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಥಮಶ್ರೇಣಿಗೆ ಏರುತ್ತಾರೆ; ಮಾರ್ಗಮುಖಿಯಾಗಿಯೇ ಮುನ್ನಡೆದ ರುದ್ರಭಟ್ಟನಂಥವರು ದ್ವಿತೀಯ ಶ್ರೇಣಿಗೆ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ “ದೇಶಿಯೊಳ್ಪುಗುವುದು, ಪೊಕ್ಕು ಮಾರ್ಗದೊಳೆ ತಳ್ವುದು” ಎಂಬ ಪಂಪನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ನಿದರ್ಶನವೆಂದರೆ, ಜಾನಪದ ಲಯಗಳಿಂದಾಗಿ ನವೋದಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ, ಜಾನಪದ ಭಾಷೆಯಿಂದಾಗಿ ನವ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಶಕ್ತಿ ಬಂದುದು. ಹೀಗೆ ಪ್ರವೇಶಿವುದರ ಮೂಲಕ ದೇಶಿಯು ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯವನ್ನು ದೇಶದ ಜನತೆಯ ಸಮೀಪ ಕರೆತರುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ತನಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಈ ಮಾತೃಭೂಮಿಯ ಗಂಧವಂತಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಸಹೃದಯನ ಪ್ರಾಕೃತ ನಾಡಿಯನ್ನು ಸ್ಪಂದನಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ದೇಶಿಯ ಸಮನ್ವಯತೆಯೆನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಒಂದೆರಡು ಆಡುನುಡಿ, ಅಶ್ಲೀಲ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಎರಕ ಹೊಯ್ಯುವುದಲ್ಲ. ಭಾಷೆ, ಛಂದಸ್ಸು, ಲಯ, ನಂಬಿಕೆ, ಸಂವೇದನೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಮುಖಗಳಿಂದ ದೇಶಿಯು ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸರಸವಾಗಿ ದುಡಿಯುವುದು. ಕಾವ್ಯವನ್ನು  ಸಾಮಾನ್ಯರ ಸಂವೇದನೆಗಳ ಹತ್ತಿರ ತರುವುದು. ಉದಾ; ಪಂಪ ಭಾರತದ

ಅಱಿದ ಕೋಪಪಾವಕದಿನಣ್ಣನ ನನ್ನಿಯನಿಲ್ಲಿ ಮೀಱವೆಂ
ಮೀಱಿನೆನುತ್ತಮಿರ್ಪ
ಪದದಲ್ಲಿಯೆ ನೋಡ ಮರುಳ್ಗೆ ಧೂಪಮಂ
ತೋಱೆದ
ಮಾೞಿಕಿಯಿಂ ದ್ರುಪದರಾಜಸುತಾ ವಚನಂಗಳಲ್ಲಿ ಮೆ
ಯ್ದೋಱಿ
ಮರುತ್ಸುತಂ ನುಡಿದನಾ ಸಭೆಯೊಳ್ನವಮೇಘನಾದದಿಂ ||

ಎಂಬ ಪದ್ಯದ ‘ನೋಡ’ ಎಂಬ ಆಡುಮಾತಿನ ಕಾಕು, “ಮರುಳ್ಗೆಧೂಪಮಂ ತೋಱೆದ ಮಾೞಿಕಿ” ಎಂಬ ಜಾನಪದ ನಂಬಿಕೆ, ವಿಪುಲ ಕನ್ನಡ ಶಬ್ದ, ಇವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದ ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ದುಡಿದು, ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದನಶೀಲತೆ ನೀಡಿದುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಗದಿಂದ ದೇಶಿ ಬಹಳೆಂದರೆ ವಸ್ತುವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು. ಭಾಷೆ-ಛಂದಸ್ಸು-ಕಥಾತಂತ್ರ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಪಡೆಯದು; ಪಡೆದರೆ ತಾನು ದೇಶಿಯಾಗಿ ಉಳಿಯದು.

ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ದೇಶಿಯನ್ನು ಹೊಸೆಯುವುದರೊಂದಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಗಾದೆ, ಒಗಟು, ಕಥಾತಂತ್ರ, ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೇ ಮಾರ್ಗವಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. “ದಂಡ ನೋಡಲಾಕ ಬಂದರ ದಂಡಿಗಿ ಹೊರಸಿದರು” “ಹೆಸರು ಹೆಗಡೆಗೆ ಮೊಸರು ಕುಲಕರ್ಣಿಗೆ” ಎಂಬ ದೇಶೀ ಗಾದೆಗಳು “ಪಡೆನೋಡಲ್‌ಬಂದವರಂ ಗುಡಿವೊರಿಸಿದ ವೊಲಾಯ್ತು”, “ಪೆಸರ್‌ಎನಗೆ ಮೊಸರ್‌ಪೆರರ್ಗೆ” ಎಂದು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿದುದನ್ನೂ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳು ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ, ಪಂಚತಂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗವೇದಿಕೆ ಏರಿದುದನ್ನೂ ವ್ಯಾಸಭಾರತ, ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನೀಯ ಒಡಮೂಡಿಸುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷಿಸಬೇಕು.

ಇಡಿಯಾಗಿ ದೇಶಿಪ್ರಾರವೊಂದು ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡುವ ಪ್ರಯೋಗಗಳೂ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಮೂಲತಃ ದೇಶಿ ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿದ್ದ ಚತ್ತಾಣ, ಬೆದಂಡೆ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಮಹಾಕವೀಶ್ವರರು “ಈಗಡಿನ ನೆಗಳ್ತೆಯ ಕಬ್ಬದೊಳೊಡಂಬಡಂ ಮಾಡಿದರ್‌” ಎಂಬ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನ ಮಾತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದ ಇಂಥ ಒಂದು ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೇ ರೀತಿ “ದೊಂಬಿಯ ತಂಬಟಿಗರ್‌ಪಾಡುವ ತಿವದಿ” ಎಂದು ಉಪೇಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದ ತ್ರಿಪದಿಯನ್ನು ಸರ್ವಜ್ಞ, “ಸೂಳೆವಾಡು” ಎಂದು ತಿರಸ್ಕೃತವಾಗಿದ್ದ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿಗಳು ವೈಭವೀಕರಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಮೊದಮೊದಲು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ದೂಷಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಉದಾ:

ಛಂದಮಿದಾವುದೆಂದೊಡಿಱಿವರ್ಪದಬಂಧದೊಳೀ ಪ್ರಯೋಗಮೆಂ
ತೆಂದೊಡೆ
ಬಯ್ವರಾವ ಕವಿಮಾರ್ಗಮಿದೆಂದೊಡೆ ಪೊಯ್ವರರ್ಥಮೇ
ನೆಂದೊಡೆ
ತೊಂಡು ಭಂಡುಗೆಡೆದುಟ್ಟುದನಿಕ್ಕುವರಾವ ರೀತಿ ಪೇ
ೞಿಂದೊಡೆ
ಕೊಲ್ವರೀಗಡಿನ ದೇಸಿಗೆವಿೞ್ದ ಮಹಾಕವೀಶ್ವರರ್‌||

ಎಂಬ ಪದ್ಯ ದೇಸಿಯನ್ನು ಮಾರ್ಗವನ್ನಾಗಿ ಎತ್ತಲು ತೊಡಗಿದ್ದ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಟೀಕಿಸುವಂತಿದೆ. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಮಧುರನಂಥ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳು ದೇಶಿಯನ್ನು ತೆಗಳಿದುದು, ಚಂಪೂಕೃತಿಗಳು ಸೂಳೆಗೇರಿಯಂಥ ಅಪವಿತ್ರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತ್ರಿಪದಿಗಳನ್ನು, ಪಾಂಡವ ವನವಾಸದಂಥ ದೀನಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಪಿರಿಯರಿಕ್ಕರವನ್ನೂ ಬಳಸಿದುದು ಅವರ ಶಿಷ್ಟಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿದೆ. ಈ ರೀತಿ ಮಾರ್ಗವು ಪೋಷಣೆ ಪಡೆದೂ ದೇಶಿಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತ, ದೇಶಿಯು ಪೋಷಣೆ ನೀಡಿಯೂ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತ ಸಮಾಂತರವಾಗಿ ನಡೆದುಬರುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಶ್ನೋತ್ತರ

೧. ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಎರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬರ್ಥದ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿದಿರಿ. ಇದು ಅಸಮ್ಮತವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಎಂದು ನಮ್ಮ ಭಾವನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವುದು ಆ ಜನಾಂಗ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು. ನೀವು ಹೇಳುವ ಮಾತು ನಿಜವಿದ್ದರೆ ಜನಪದಸಾಹಿತ್ಯ ಪೂರ್ತಿ ಆರೋಗ್ಯಕರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಹಾಗಿಲ್ಲವಲ್ಲ?

ಜನಾಂಗ ಒಂದೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ವಿಭಿನ್ನ ವಿಧಾನ ಕಾರಣವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟ, ಜಾನಪದವೆಂಬ ಕವಲು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಹೀಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಒಂದು ಅನಾರೋಗ್ಯಕರ ಇನ್ನೊಂದು ಆರೋಗ್ಯಕರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆಯೆಂದು ನನ್ನ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಪರಿಸರದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿ ಆ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಇದು, ಈ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಅದು ಗೌಣವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬಹುದಾದರೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅವು ತಮ್ಮ ಪರಿಸರವನ್ನೇ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತವೆ.

೨. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಎಂದೂ ತುಳು ಅಥವಾ ಇನ್ನಿತರ dialectic ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಉಪಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಎನ್ನಬಹುದಾದರೆ, ಮಹಾಭಾರತರ ಮಾಯಣದಂತಹ Pan Indian ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಯಾವ Traditonಗೆ ಸೇರಿಸುತ್ತೀರಾ?

ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು  ಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯವೆಂದು, ತುಳು ಅಥವಾ ಇನ್ನಿತರ dialectic ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಉಪಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ನಾನು ಹೇಲಿಲ್ಲ. ಇವೆರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಗಳೇ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದು ತಪ್ಪು. ಅಂದರೆ ಪ್ರಾಂತೀಯ, ಉಪಪ್ರಾಂತೀಯ ಎಂಬ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳು ಒಂದೇ ಭಾಷೆಯ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಲಯ, ಉಪಭಾಷಿಕವಲಯಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಒಂದು ವಸ್ತು ಈ ಎರಡೂ ಭಾಷಾಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳಬಹುದಾದುದರಿಂದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯವಾಗಿಯೂ ಉಪಪ್ರಾಂತೀಯ ಕಾವ್ಯವಾಗಿಯೂ ಆಕಾರ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಇಂದು Great tradition ಕಾವ್ಯಗಳೆನಿಸುತ್ತವೆ.

೩. Great tradition, Little traditionಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಅದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರಿಸಬೇಕೆಂದು ಕೋರುತ್ತೇನೆ. ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇವನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

Great tradition, Little traditionಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ನನ್ನ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಬಂದಿದೆ. ವಿವರ ಅನವಶ್ಯ. ನೀವು ಸೂಚಿಸಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದು Great Traditionಗೆ ಸಂಬಂಧಟ್ಟುದೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಎಷ್ಟೇ ಜಾನಪದೀಯವಾಗಿ ಬರೆದರೂ ಅವರದು Great Traditionಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಬರವಣಿಗೆಯಾಗಿದೆ.

೪. ಮಾರ್ಗ-ದೇಶಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ಇಷ್ಟು Discriptive ಆಗಿ ವಿವರಿಸಿದರೂ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಗಗಳು ಒಂದೇ ಕಥೆಯಿಂದ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು, ಅವುಗಳ ಆಂತರಿಕ ರಚನೆ ಒಂದೇ ಎಂದಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಲೆವಿಸ್ಟ್ರಾಸ್‌ನ ಅಧ್ಯಯನ ಇದನ್ನು ತೋರಿಸಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ದೇಶಿ ಮಾರ್ಗಗಳು ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಹೊರ ಕವಚವೆಂದಾಗುತ್ತದಲ್ಲ?

ಒಂದು ಕಥೆ ದೇಶಿ ಮಾರ್ಗಗಳ್ಲಲಿ ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಆಂತರಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆಂಬ ನಿಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಲೆವಿಸ್ಟ್ರಾಸ್‌ಹೇಳಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನಾನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ದೇಶಿ ಮಾರ್ಗಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಹೊರ ಕವಚವೆನ್ನುವ ನೀವು ಶೈಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಹೊರ ಕವಚನವೆನ್ನುವವರ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದವರು; ನಾನು ‘ಶೈಲಿ ಕವಿಯ ಶೀಲ’ ಎನ್ನುವವರ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದವನು.