ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಟ್ಟು ವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ಅಭಿನವಪಂಪ’ ಎಂಬ ಬಿರುದನ್ನು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಹೇಳಿಕೊಂಡವರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯನಾದವನು, ನಾಗಚಂದ್ರ, “ಅಭಿನವ” ಎನ್ನುವುದು ಮೂರು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ವಿಶೇಷಣವಾಗಿದೆ. ಒಂದು: ಪ್ರಾಚೀನ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವ್ಯಕ್ತಿಗಿಂತ, ಅದೇ ಹೆಸರಿನ ತಾನು ಭಿನ್ನನೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಉದಾ: ಮಂಗರಸ-ಅಭಿನವ ಮಂಗರಸ, ವಾದಿವಿದ್ಯಾನಂದ-ಅಭಿನವ ವಾದಿವಿದ್ಯಾನಂದ, ಶ್ರುತಿಕೀರ್ತಿ-ಅಭಿನವಶ್ರುತಕೀರ್ತಿ ಎರಡು: ನಾಮ ಸಾಮ್ಯವಿರದಿದ್ದರೂ ಪ್ರಾಚೀನ  ಪ್ರಸಿದ್ಧವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆದರ್ಶದಲ್ಲಿ ತಾನು ಬದುಕುವವನೆಂದು ಕೀರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಉದಾ: ಚಾವುಂಡರಾಯ ಅಭಿನವಚಾವುಂಡರಾಯ (ಒಂದನೆಯ ಪಾಂಡ್ಯ), ನಿಂಬ-ಅಭಿನವನಿಂಬ (ಭೈರವರಾಯ). ಮೂರು: ನಾಮಸಾಮ್ಯವೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಆದರ್ಶವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವನೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಪ್ರಾಚೀನ ಗಣ್ಯವ್ಯಕ್ತಿಯಷ್ಟೇ ತಾನೂ ಮಹತ್ವದವನೆಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಉದಾ. ಪಂಪ-ಅಭಿನವಪಂಪ (ನಾಗಚಂದ್ರ).

ಪ್ರಸ್ತುತ ನಾಗಚಂದ್ರನನ್ನೇ ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ತಾನು ಪಂಪನ ಮಾರ್ಗಾನು ವರ್ತಿಯೆಂಬ ವಿನಯಕ್ಕಿಂತ, ಪಂಪನಂತೆ ಹೊಸಮಾರ್ಗ ತೆರೆದವನೆಂಬ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ಅವನಿಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂಬಂತೆ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗವನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುವ, ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಸಾರುವ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಅವನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಥಾಪ್ರಧಾನವಾದುದು. ಆದುದರಿಂದ ಕಥಾನಾಯಕ ಎಂಥವನಿರಬೇಕು? ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಾಡಿದ ಮೊದಲ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪೀಠಿಕಾ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವಾದಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ “ಪಂಪನ ವಾದ” ಮತ್ತು “ಅಭಿನವಪಂಪನ ವಾದ”ಗಳು ತುಂಬ ವಿರುದ್ಧವೂ, ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ತುಂಬ ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸುವುವೂ ಆಗಿವೆ.

‘ಕಥಾನಾಯಕ’ ತತ್ವವನ್ನೇ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದಾದರೆ, ಪಂಪಪೂರ್ವಯುಗದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ ಹೇಗಿದ್ದಿತೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸಾಮಗ್ರಿ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಲೌಕಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಎಂಬ ಎರಡು ಕವಲುಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯಂಥ ಆಳುವ ಅರಸನನ್ನೂ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ತೀರ್ಥಂಕರನಂಥ ದೈವೀಪುರುಷನನ್ನೂ ಅವನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡುದು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಜೈನಕವಿಗಳಿಗೆ ಒದಗಿಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭ. ಅದು, ಅಂದು ರಾಜ್ಯ ಅಳುತ್ತಲಿದ್ದವರು ವೈದಿಕ ಅರಸರು, ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುತ್ತಲಿದ್ದವರು ಜೈನಕವಿಗಳು. ಈ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಅರಸರ ಆಶ್ರಯ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲವದು. ಹೀಗಾಗಿ ಪಂಪನಂಥ ಜೈನಕವಿಗಳು ಪ್ರತಿಭೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಗವನ್ನು ತಮಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ್ದ ರಾಜರಿಗೆ ಹಂಚಿಹಾಕಬೇಕಾಯಿತು. ಈಗ ಧರ್ಮದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ದಾರಿ ಸುಗಮವಾಯಿತು. ರಾಜರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಮಸ್ಯೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಏಕೆಂದರೆ ವೈದಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿಲ್ಲ; ವೈದಿಕ ಅರಸರನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರೂಪಾಂತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ಅರಸನನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ಅರಸನನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಈ ದಾರಿಯನ್ನು ಅವರು ಹಿಡಿದರು. ಈ ದಾರಿಯನ್ನು ಮಾರ್ಗವಾಸಿದವ ಪಂಪ. ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸಮ್ಮತಿಯ ಮುದ್ರೆ ಒತ್ತಿ, ಈ ಪರಂಪರೆಗೆ ಆದಿಯೆನಿಸಿ ಆದಿಪಂಪನೆನಿಸಿದವನೀತ. ಈಗ ಪಂಚಮವೇದವೆನಿಸಿದ ಪವಿತ್ರ ಕೃತಿಗೆ ಮರ್ತ್ಯನನ್ನು, ಅಂದರೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಪರಮಾತ್ಮನಂಥವನು ಕಥಾನಾಯಕನಾಗಬೇಕಿದ್ದ ಮಹಾಕೃತಿಗೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯಂಥವನನ್ನು, ಇವನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ. ಒಂದು ತಪ್ಪು ಅನೇಕ ತಪ್ಪುಗಳಿಗೆ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಡುವಂಥೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮ, ವಿಷ್ಣು, ಮಹೇಶ್ವರರಿಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠನೆಂದು ಸಾರುವುದೇ ಮೊದಲಾದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತಪ್ಪುಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಲೇ ನಡೆದ. ಸಾಹಿತ್ಯಿಕವಾಗಿ ಎಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿದ್ದರೂ ಔಚಿತ್ಯದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವನ ಈ ಕಥಾನಾಯಕ ಪ್ರಯೋಗ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಗುರಿಯಾಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ನೀಡುವನೇನೋ ಎನ್ನುವಂತೆ ಪಂಪ “ಇದಾವ ದೋಷಮೋ?” ಎನ್ನುತ್ತ, “ಅೞ್ತೆಗಂ ದೋಷಮೆ?” ಎಂದು ಅರಿಕೇಸರಿಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ತನಗಿರುವ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿಕೊಂಡು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುವ ರೀತಿೞು ದಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅಂದೇ ಉದ್ಭವವಾದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ದೈವೀಭಾವನೆಯ ಕನ್ನಡಿಗರಂತೂ ಸಾಮಂತನೊಬ್ಬನನ್ನು ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದುದು ತುಂಬ ಅನುಚಿತವೆನಿಸಿರುವುದು ಸಹಜ. ಆದರೆ ಈ ಹೊಸ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿದವ ಮಹಾಕವಿ, ರಾಜನ ಆಸ್ಥಾನದ ಮಹಾಕವಿ. ಈ ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಕೇಂದ್ರವ್ಯಕ್ತಿಯಾದವ ಅಳುತ್ತಲಿರುವ ಅರಸು. ಹೀಗಾಗಿ ಇದನ್ನುಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಯಾರೂ ಮಾಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಈಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದು ಒಂದು ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಬೆಳೆದು, ಪೊನ್ನನ ಭುವನೈಕ ರಾಮಾಭ್ಯುದಯ, ರನ್ನನ ಸಾಹಸಭೀಮವಿಜಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿತ ಕಾವ್ಯಪದ್ಧತಿಯಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಯಿತು. ರಾಜಸತ್ತಾ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದೆಲ್ಲ ಸಹಜವೇ.

ಈ ಕಥಾನಾಯಕ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು  ಮೊದಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ಪಂಪನಾದರೆ (೯೪೨), ಇದನ್ನು ಮೊದಲು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದವ ಅಭಿನವಪಂಪ (೧೦೪೨)ನೆಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯ.

ನಾಯಕನನ್ಯನಾಗೆ ಕೃತಿ ವಿಶ್ರುತಮಾಗದುದಾತ್ತ ರಾಘವಂ |
ನಾಯಕನಾಗೆ
ವಿಶ್ರುತಮೆನಿಪ್ಪುದು ವಿಷ್ಮಯಕಾರಿಯಲ್ತು ಕಾ |
ಳಾಯಸದಿಂ
ವಿನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಂಠಿಕೆ ಕಾಂಚನಮಾಲೆಯಂತುಪಾ |
ದೇಯಮೆನಿಕ್ಕುಮೇ
ವಿಷಯಮೊಪ್ಪದೊಡಾವುದುಮೊಪ್ಪಲಾರ್ಕುಮೇ? ||

ಎಂದು ರಾಮಚಂದ್ರ ಚರಿತಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಪಂಪನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ನಾಗಚಂದ್ರ ದನಿಯೆತ್ತಿದ. ಕಥಾನಾಯಕನು ‘ಅನ್ಯ’ನಾಗಿರಕೂಡದು, ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರನಂಥ ‘ಅನನ್ಯ’ನೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಹಸ್ತಕ್ಕೆ ಶೋಭಿಸುವುದು ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಡಗವಲ್ಲ, ಚಿನ್ನದ ಕಡಗ-ಎಂದು ಸಾರಿದ. ಮುಂದುವರಿದು

ಪೊಗೞ್ದು ಮಹಾತ್ಮರುಜ್ವಳಮೆನಿಪ್ಪ ಗುಣಂಗಳನುಜ್ವಳಪ್ರಸಿ |
ದ್ಧಿಗೆ
ಪೊಲನಾಗದುಜ್ವಳಿಸಿದಪ್ರತಿಮ ಪ್ರತಿಭಾವದಿಂ |
ಪೊಗೞ್ದು
ದುರಾತ್ಮರಂ ಮೊಗದೊಳಿರ್ದುಗುಳಂ ಪೊರಗಿಕ್ಕಲಾದ ನಾ |
ಲಗೆಯವನೆತ್ತು
ನಾಲಗೆಯೊಳೋದಿವಂ ಕೃತಿಯೇ ಕೃತಾರ್ಥನೇ ||

ಎನ್ನುತ್ತ ‘ಮಹಾತ್ಮ’ರನ್ನು ಹೊಗಳದೆ ‘ದುರಾತ್ಮ’ರನ್ನು ಹೊಗಳಿದರೆ, ಬಾಯಿಯಿಂದ ಹೊರಹಾಕಿದ ಆ ಕಾವ್ಯ ಉಗುಳಿಗೆ ಸಮಾನ ಎಂದು ನಿಂದಿಸುತ್ತ, ಪಂಪ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದ “ಕಥಾನಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ”ವನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ತಳ್ಳಿಹಾಕುವುದು ಮಾತಿನಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪಂಪ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದ “ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ”ದ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಜೈನಪರಂಪರೆಯ ಶ್ರೀರಾಮನನ್ನು ಕುರಿತು “ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ”ವನ್ನು ಬರೆದು ನಿಲ್ಲಿಸಿ, ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ‘ಲೌಕಿಕ’ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ’ವೆಂಬ ‘ಆದಿಪಂಪನ’ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಮುರಿದು, ಹೊಸಮಾದರಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಅಭಿನವಪಂಪನೆನಿಸುತ್ತಾನೆ.

ತನ್ನ ಈ ಕಥಾನಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವಂತೆ ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿಯೂ-

ಅನವಧಿಬೋಧ ಸಾಧನಮೆನಿಪ್ಪ ಜಿನೇಂದ್ರ ಮಹಾನುಭಾವವ |
ರ್ಣನದೊಳೆ
ಬಲ್ಮೆಯಂ ಮೆಱೆದು, ಶಾಸ್ವತಲಕ್ಷ್ಮಿಗೆ ಮಾಱದನ್ಯವ |
ರ್ಣನರತಿಯಿಂ
ವಿವೇಕವಿಕಲರ್ಕಿಡುವರ್ಥದೊಳಾದಮಾದ ಮೋ |
ಹನದಿನದೇಕೆ
ಮಾಱುವರೊ ಪುಣ್ಯನಿಬಂಧನಮಂ ಕವೀಶ್ವರರ್‌||

ವಿಕಥಾವರ್ಣನಮಲ್ಪಸಂಸ್ತವನಮೆಂಬೀ ದೋಷಮಲ್ತೆಂಬಿನಂ |
ಸಕಲತ್ಯಾಗಿ
ಸಮಸ್ತವೇದಿ ಭುವನಾರಾಧ್ಯಂ ಜಿನಂ ಸತ್ಯವಾ |
ದಿ
ಕಥಾನಾಯಕನಾಗೆ ತಚ್ಚರಿತಮಂ ಪೇೞ್ದಂಗೆ ಕೈಸಾರ್ಗಮೈ |
ಹಿಕಮಾಮುಷ್ಮಿ
ಕಮಾನುಷಂಗಿಕಮೆನಲ್ ನಿಃಶ್ರೇಯಸ ಶ್ರೀಪದಂ ||

ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತ, ಅರ್ಥಮೋಹ ಕಾರಣವಾಗಿ ‘ಅನ್ಯವರ್ಣನೆ’ ಮಾಡುವುದೆಂದರೆ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮಾರಿಕೊಳ್ಳುವುದೆಂದೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. “ವಿಕಥಾವರ್ಣನ, ಅಲ್ಪಸಂಸ್ತವನ”ಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ತೀರ್ಥಂಕರನನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಇಹ-ಪರ ಸುಖಗಳೂ ಮೋಕ್ಷಸ್ಥಿತಿಯೂ ಕೈಸಾರುವುದೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತ, “ರಾಜವಿಟಚೋರಕಥಾಕಥೆ ಕಥೆಯೆ? ಕವಿ ಕವಿಯೆ?” ಎಂದು ತನ್ನ ಬೇಸರವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬಹುಶಃ ಈತನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅಲ್ಪರ ವರ್ಣನೆ ಅತಿಯಾಗಿದ್ದಿತು ಮತ್ತು ಬದಲಾದ ಸಂದರ್ಭಕಾರಣವಾಗಿ ಜನಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಇದು ಅರುಚಿಯೆನಿದ್ದಿತು ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಅಂಥ ಬರವಣಿಗೆಯು ಭಾಷೆಯ ದುರ್ಬಳಕೆ, ಕವಿತ್ವದ ಅಪವ್ಯಯವೆಂಬ ಭಾವನೆ ಬೆಳೆದಿದ್ದಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ತನ್ನವರೆಗೆ ನಡೆದುಬಂದಿದ್ದ ಕಥಾನಾಯಕ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಜಿಗುಪ್ಸೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿ, ಖಂಡಿಸಿ, ಹೊಸ ವಿಚಾರವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ.[1] ಅಂದರೆ ವೈದಿಕ ವ್ಯಾಸಭಾರತವೆಂಬ ಪುರಾಣವನ್ನು ವಿಘಟಿಸುವ ಮೂಲಕ ಪಂಪ ಹೊಸಹಾದಿ ತೆರೆದರೆ, ವೈದಿಕ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವೆಂಬ ಪುರಾಣವನ್ನು ಜೈನೀಯವಾಗಿ ಪುನಃಸಂಘಟಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅಭಿನವಪಂಪ ಹೊಸಹಾದಿ ತೆರೆದ.[2] ಈ ಪ್ರಯತ್ನದ ಫಲವಾಗಿ ಲೌಕಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕವೆಂಬ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ರನ್ನನಿಗೇ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವಂತಾಯಿತು.

‘ಕಥಾನಾಯಕ’ನಂತೆ ಅಭಿನವಪಂಪ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹವಣಿಸಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಹೊಸ ಪರಂಪರೆ ‘ರಸ’ಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು. ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಂದೆರಡು ರಸಗಳಿಗೆ, ಗೌಣವಾಗಿ ಮಿಕ್ಕ ರಸಗಳಿಗೆ ಆಗರವಾಗಿರುವುದು ಸಹಜ. ಏಕರಸಯುಕ್ತ ಕಥೆ ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ, ಸಾಧುವೂ ಅಲ್ಲ. ಈ ಅಂಶ ನಾಗಚಂದ್ರನಿಗೆ ಗೊತ್ತಿದೆ. “ವೀತರಾಗನ ಚರಿತದೊಳಳವಡಿಸಿ ಸಕಲರಸಮಂ”, “ನವರಸಸೇತುಬಂಧಂ” ಎನಿಸುವ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುವುದಾಗಿ ಆಗಾಗ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ರಸಗಳು ಹದ್ದುಮೀರಬಾರದೆಂದೂ, ಇವೆಲ್ಲ ಶಾಂತರಸದ ನಿಯಂತ್ರಣಲದಲ್ಲಿರಬೇಕೆಂದೂ ಅವನು ಆಶಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಮನುಷ್ಯನೆಂದರೆ ಮನಸ್ಸು, ಇದು ಭಾವಗಳ ಕೋಶ. ಇಲ್ಲಿ ರತಿ, ಹಾಸ, ಶೋಕ, ಕ್ರೋಧ, ಉತ್ಸಾಹ, ಭಯ, ಜಿಗುಪ್ಸೆ, ವಿಸ್ಮಯವೆಂಬ ಎಂಟು ಭಾವಗಳಿವೆ. ಕಾವ್ಯ ಓದುವಲ್ಲಿ ಈ ಭಾವಗಳು ಉದ್ರೇಕಗೊಂಡು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಶೃಂಗಾರ, ಹಾಸ್ಯ, ಕರುಣ, ರೌದ್ರ, ವೀರ, ಭಯಾನಕ, ಭೀಭತ್ಸ, ಅದ್ಭುತಗಳೆಂಬ ರಸಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯವಾಚನದ ಮೂಲಕ ಭಾವಗಳನ್ನು ಉದ್ರೇಕಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಆನಂದಪಡುವುದು ಸಹೃದಯನ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ನಾಗಚಂದ್ರನಿಗೆ ಇಂಥ ಆನಂದದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲ.

ರಾಗದ್ವೇಷನಿಬಂಧಮಪ್ಪ ಕೃತಿಯಂ ನಿರ್ಬಂಧದಿಂ ಬಂಧಮಿಂ |
ಬಾಗರ್ಧಂ
ಪೊಸತಾಗೆ ಪೇೞ್ದಖಿಳಮಂ ರಾಗಾವಿಳಂ ಮಾೞ್ವ ವಿ |
ದ್ಯಾಗರ್ವಗ್ರಹಪಿಡಿತರ್
ಸ್ವಪರಬಾಧಾಹೇತುವಂ ದುಸ್ತರೋ |
ದ್ಯೋಗ
ಕ್ಲೇಶಿತರಾಗಿ ಬಿತ್ತಿ ಬೆಳೆವಂತಕ್ಕುಂ ವಿಷೋದ್ಯಾನಮಂ ||

ಎಂದು ತನ್ನ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಎಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಿದ್ದರೂ ರಾಗ ಮತ್ತು ದ್ವೇಷಭಾವಗಳನ್ನು ಉದ್ದೀಪನಗೊಳಿಸುವ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದರೆ, ಉದ್ಯಾನ ಬೆಳೆಸುವ ನೆವದಲ್ಲಿ ವಿಷೋದ್ಯಾನವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಎಚ್ಚರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಂಥವರನ್ನು “ವಿದ್ಯಾಗರ್ವಗ್ರಹಪೀಡಿತರ್‌” ಎಂದು ನಿಂದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜಗಳ ಭಾವವನ್ನು ಉದ್ರೇಕಗೊಳಿಸುವ, ವಿಕಾರಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬಾರದು, ಅದು ‘ವ್ಯಕ್ತಿಶಿಕ್ಷಣ’ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ’ದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕು. ಪಂಪ ಮತ್ತು ಅವನ ಮಾರ್ಗದ ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವು ಭಾವವನ್ನು ಉದ್ರೇಕಿಸಿ ಆನಂದವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಧೋರಣೆಯುಳ್ಳುವು. ಹೀಗೆ ಭಾವಗಳನ್ನೂ ಉದ್ರೇಕಗೊಳಿಸಿ ಸಹೃದಯನದಲ್ಲಿ ಎಂಟು ರಸಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಆನಂದವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿವುದಕ್ಕಿಂತ, ಭಾವಗಳನ್ನು ಉಪಶಮನಗೊಳಿಸಿ ಸಹೃದಯನದಲ್ಲಿ ೯ನೆಯ ಶಾಂತರಸವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಆನಂದವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುವುದೇ ಉದ್ರೇಕದಿಂದಲೂ ಆನಂದವಿದೆ, ಭಾವನೆಗಳ ಉಪಶಮದಿಂದಲೂ ಆನಂದವಿದೆ. ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಪಂಪನದು ಉದ್ರೇಕಗೊಳಿಸಿ ಆನಂದ ನೀಡುವ ಮಾರ್ಗವಾದರೆ, ಅಭಿನವಪಂಪನದು ಉಪಶಮನಗೊಳಿಸಿ ಆನಂದ ನೀಡುವ ಮಾರ್ಗವಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ

ನಿನಗೆ ರಸಮೊಂದೆ ಶಾಂತಮೆ |
ಜಿನೇಂದ್ರ
ಮನಮಾ ರಸಾಂಬುನಿಧಿಯೊಳಗವಗಾ |
ಹಮಿರ್ದು
ಮಿಕ್ಕ ರಸಮಂ |
ಕನಸಿನೊಳಂ
ನೆನೆಯದಂತೆ ಮಾಡೆನಗರ್ಹಾ ||

ಎಂದು ಶಾಂತರಸನನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಾಂತರಸವು ‘ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ತೀರ್ಥಂಕರನ್ನಾಗಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮ’ವೆಂಬುದನ್ನು ನಂಬಿ ನಡೆಯುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಆ ರಸವನ್ನು ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯನ್ನಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಶಾಂತಮೆ ಪುಣ್ಯಹೇತುವಘಹೇತುಗಳನ್ಯರಸಂಗಳಾಗಿಯುಂ |
ಶಾಂತಮೆನಿಪ್ಪ
ತಜ್ಜಿನಕಥಾರಸದೊಳ್ಪುದುವೊಕ್ಕು ಮಾಡುಗುಂ |
ಶಾಂತಿಯನಾ
ರಸಂಗಳಿದು ಚಿತ್ರಿತ ಸಿದ್ಧರಸೋಪವಿದ್ಧಮ |
ತ್ಯಂತ
ವಿಶುದ್ಧ ಹೇಮರಸವಾಗವೆ ಲೋಹರಸಂಗಳಾದೊಡಂ ||

ಪುಣ್ಯಕಾರಣವಾದುದು ಶಾಂತರಸ; ಪಾಪಕಾರಣವಾದುವು ಮಿಕ್ಕರಸಗಳು. ಹೀಗಿದ್ದೂ ಶಾಂತರಸ ಯುಕ್ತವಾದ ಜಿನಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಮಿಕ್ಕ ರಸಗಳು ಶಾಂತಿರಸವಾಗಿಯೇ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಈ ಕವಿಯದು. ಹೀಗೆ ರಸದ ವಿಷಯವಾಗಿಯೂ ಪಂಪನಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ದಾರಿ ತುಳಿಯಲು ಅಭಿನವಪಂಪ ಹವಣಿಸಿದು, ಇಲ್ಲಿ ಅವನ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಸ್ಫುಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ದೈವೀದೃಷ್ಟಿಯ ಈತ, ಪಂಪಾದಿಗಳು ‘ರಾಗದ್ವೇಷನಿಬಂಧಮಪ್ಪ’ ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಿದರೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ, ತನ್ನ ರಾಮಚಂದ್ರ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಪೂರ್ವದವರಾದ ಇವರನ್ನು ಸ್ತುತಿಸಲಿಲ್ಲವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ

ಮನ್ನಿಸುಗೆ ಕೃತಿಗೆ ಸೌಭಾ |
ಗ್ಯೋನ್ನತಿಯಂ
ಸುಕವಿ ಪಂಪಾನಾದಿಪುರಾಣಂ |
ಪೊನ್ನನ
ಶಾಂತಿಪುರಾಣಂ |
ರನ್ನನ
ಕೃತಿರತ್ನಮೆನಿಸಿದಜಿತಪುರಾಣಂ

ಎನ್ನುತ್ತ, ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿರುವನೇ ಹೊರತು, ಇವುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ ರಾಗದ್ವೇಷನಿಬದ್ಧರಪ್ಪ ಪಂಪ ಪೊನ್ನ ರನ್ನಾದಿಗಳನ್ನಲ್ಲ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಸೂಕ್ಷ್ಮದೃಷ್ಟಿ, ಪ್ರಾಚೀನ ಜೈನಕವಿಗಳ ಬಗೆಗಿರುವ ಅವನ ಕಹಿ ಭಾವನೆ  ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ; ಪಂಪನನ್ನೂ ಸ್ತುತಿಸದ ಅವನ ನಿಷ್ಠುರ ತತ್ವನಿಷ್ಠೆ ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಪಂಪನಿಂದ ಬೆಳೆದುಬಂದ ಕಥಾನಾಯಕ ಧೋರಣೆ, ರಸಪ್ರತಿಪಾದನ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಿ, ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ನಾಗಚಂದ್ರ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದುದು ಸಣ್ಣ ಸಾಧನೆಯೇನಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಪಂಪ ನಿರ್ದಿಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದ ‘ಲೌಕಿಕಕಾವ್ಯ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನೆಲೆಯೂರಿ, ರಾಗದ್ವೇಷದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ, ರಾಗದ್ವೇಷದಲ್ಲಿಯೇ ಪರ್ಯವಸಾನಗೊಳ್ಳುತ್ತಿಲಿದ್ದ ಲೌಕಿಕಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೇ ನಾಶವಾಯಿತು. ಆಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕವಲುಗಳಿಗೆ ಬದಲು ಎರಡೂ ಧಾರ್ಮಿಕಗಳೆಂಬ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಪದ್ಧತಿಯೊಂದು ನಾಗಚಂದ್ರನಿಂದ ರೂಪತಳೆಯಿತು.[3] ಅವನೇ ರಾಮಚಂದ್ರಚರಿತ ಪುರಾಣ, ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಪುರಾಣಗಳೆಂಬ ಎರಡು ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಬರೆದು, ತನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸಿದನು. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಕವಿಗಳು ಕಲ್ಯಾಣಚಾಲುಕ್ಯ, ಹೊಯ್ಸಳ ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಶ್ರಯ ಪಡೆದರೂ ಪಂಪನಂತೆ ರಾಜವರ್ಣನೆಯ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯದೆ, ಅಭಿನವಪಂಪನಂತೆ ಎರಡೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನೇ ರಚಿಸಿದರು. ಜನ್ನ ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಗಳನ್ನು, ಬಂಧುವರ್ಮ ಹರಿವಂಶಾಭ್ಯುದಯ ಮತ್ತು ಜೀವಸಂಭೋಧನೆಗಳನ್ನು ಬರೆದುದು ನಾಗಚಂದ್ರನ ಹೊಸ ಧೋರಣೆಯ ಫಲಗಳೆನಿಸಿವೆ. ಇದರಿಂದ ಅಭಿನವಪಂಪನು ಅನುಕರಣ ಪಂಪನಲ್ಲ, ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಪಂಪನೆಂದು, ಇನ್ನೊಂದು ಯುಗ ತೆರೆದವನೆಂದು ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಆದಿಪಂಪನಿಂದ ಸಿಡಿದುನಿಂತು, ನಾಗಚಂದ್ರನು ಹೊಸ ಕಾವ್ಯಸಿದ್ಧಾಂತ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದುದನ್ನು ಆ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳೇ ಗಮನಿಸಿದ್ದರೆಂದು, ಗೌರವಿಸಿದ್ದರೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ, ನಾಗಚಂದ್ರನು “ಅದ್ಯತನನಾಗಿಯುಂ ನೆಗಳ್ದಾದ್ಯರ ದೊರೆಯೆನಿಸಿ”ದನೆಂಬ ಕರ್ಣಪಾರ್ಯನ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲಿಯ ತೌಲನಿಕ ಸೂಚನೆ ಸಾಕ್ಷಿಯೆನಿಸಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಆದ್ಯರ ದೊರೆ’ ಆದಿಪಂಪನಿಗೆ ಸರಿದೊರೆಯೆಂಬ ಧ್ವನಿ ಇರಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ನಾಗಚಂದ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯಧೋರಣೆಯನ್ನು ಬದಲಿಸಲು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾರಣಗಳೂ ಇವೆ. ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಜೈನಧರ್ಮ ಶೋಷಣೆರೂಪದ ವೈದಿಕರ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೂ, ಗ್ರಾಮೀಣರ ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೂ ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಳಗುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ಸಿದ್ಧಾಂತ ವಿಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಲಿದ್ದಿತು. ಜಟಿಲ ಆಚರಣೆಗಳಿಂದಾಗಿ ಜನತೆಯೂ ಅದರಿಂದ ದೂರ ಸರಿಯುತ್ತಲಿದ್ದಿತು. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವರ, ಶೈವರ ಉಗ್ರ ದಾಳಿಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸದೆ, ತಮ್ಮ ಬಸದಿಗಳನ್ನು “ಬ್ರಹ್ಮಜಿನಾಲಯ” “ಎಕ್ಕೋಟಿಜಿನಾಲಯ”ಗಳನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡು, ಒಪ್ಪಂದದ ಜೀವನ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ಅಂದರೆ, ಈ ಮೊದಲಿನ ಘನತೆಯನ್ನು ಜೈನಧರ್ಮ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಲಿದ್ದಿತು. ಈಗ ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಜೀವನಶೈಲಿಯನ್ನು, ಸಾಹಿತ್ಯಶೈಲಿಯನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದ್ದಿತು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾಗಚಂದ್ರ ಹುಟ್ಟಿಬಂದು, ಪಂಪನಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ದಾರಿ ತುಳಿದು, ‘ಅಭಿನವಪಂಪ’ನೆನಿಸಿದ. ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡ ಜೈನಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ  ಪಂಪಯುಗದ ತರುವಾಯ ಹೊಸದಾರಿ ತೆರೆದ ಕಾರಣ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅಭಿನವಪಂಪಯುಗವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕವಿ ನಾಗಚಂದ್ರ ಇದನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ? ಇದು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಮುಂದುವರಿಯಿತು? ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊಸದೃಷ್ಟಿ ಮೂಡಿಸಿದನೆನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ.

ಈ ಹೊಸಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಜನ್ನ ಮೊದಲಾದವರು ಒಂದಿಷ್ಟು ಮುಂದುವರಿಸಿದರೂ ಅದು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಬೆಳೆದುಬರಲಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಜೈನಸಮಾಜ ಕ್ಷೀಣಿಸುತ್ತ, ಸ್ಥಳಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತ ನಡೆದುದು. ಜೈನಸಮಾಜದ ಈ ಸಂಖ್ಯಾತ್ಮಕ ಕ್ಷೀಣತೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಗುಣಾತ್ಮಕ ಕ್ಷೀಣತೆಗೂ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ವಿಜಾಪುರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಮಂತ ಮನೆತನದವನಾಗಿದ್ದವನು, ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಭವ್ಯವಾದ ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಬಸದಿ ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದವನು, ನಾಗಚಂದ್ರ. ಈತನ ಒಬ್ಬ ಮೊಮ್ಮಗ ಮಲ್ಲಿನಾಥನು ವಿಜಾಪುರ ಸಮೀಪದ ಬಾಬಾನಗರ ಶಾಸನ ಬರೆದಿರುವನೆಂದು, ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಮೊಮ್ಮಗ ಕೂಚಿರಾಜ ಕೊಲ್ಲಾಪುರ ಶಿಲಾಹಾರ ಗಂಡರಾದಿತ್ಯನಲ್ಲಿ ಮಂತ್ರಿಯಾಗಿದ್ದನೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನಾಗಚಂದ್ರನ ಕುಟುಂಬ ವಿಜಾಪುರದಲ್ಲಿ, ಕೊಲ್ಲಾಪುರದಲ್ಲಿ ಹಂಚಿಹೋಗಿ ಮುಂದೆ ಕಾಲವಾಹಿನಿಯಲ್ಲಿ ಕರಿಗಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಅವನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದ ಮಲ್ಲಿನಾಥ ಬಸದಿ ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಕರೀಮುದ್ದೀನ ಮಸೀದಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಅವನ ಹೊಸಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೂಕೆಲವು ವರ್ಷ ಮುಂದುವರಿದು ನಿಂತುಬಿಟ್ಟಿತು.

[1] ನಾಗಚಂದ್ರನ ವಿಚಾರದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೆಂಬಂತೆ ಹರಿಹರ “ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಸಾವವರ ಮೇಲೆ..” ಕೃತಿ ರಚಿಸಬಾರದೆಂದು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿಯೇ ಸಾರಿದುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬೇಕು.

[2]  ವಿಮಲಸೂರಿ ಪುನಃಸಂಘಟಿಸಿದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದನೆನ್ನುವುದು ಸೂಕ್ತ.

[3] ಅರುವತ್ಮೂರು ಪುರಾತನರಲ್ಲಿ ತೀರ್ಥಂಕರನನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಕೃತಿ, ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಅಥವಾ ಬಲದೇವ ಅಥವಾ ವಾಸುದೇವನನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಕೃತಿ –ಹೀಗೆ ಎರಡೂ ಧಾರ್ಮಿಕಗಳಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಕಾವ್ಯ ಪದ್ಧತಿ ಇದಾಗಿದೆ.