ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ “ಪಳಮೆ” ಎಂದರೆ “ಹಳೆಯದು” ಅಥವಾ “ಹಳೆಯ ಕತೆ” ಎಂದರ್ಥ. “ಪಂಚಾತಿಗೆ” ಅಥವಾ “ಮಾತುಕತೆ”ಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿಯೂ “ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ಧವನ್ನು ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ಬಳಸುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ “ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ಧಕ್ಕೆ “ಹಳಮೆ” ಅಥವಾ “ಹಳೆಯದು” ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವಿದೆ. ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಾಹಿತಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕೊಡಗು ಭಾಷೆ ಬಿಟ್ಟರೆ, ಉಳಿದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ “ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುವ ಪದದ ಬಳಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಾಯಿಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಡುವ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ “ಪಳಮೆ” ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. “ವದಂತಿ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ಧಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿಯೂ “ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ಬಳಸುವ ರೂಢಿ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿದೆ. ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ವಿಚಾರಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯ ವಸ್ತು ವಿಷಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಈ ಕೃತಿಯ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯನ್ನು ಪಳುಮೆ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಏಕೀಕರಣೋತ್ತರ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ “ಕರ್ನಾಟಕ”ದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ದೃಷ್ಠಿಕೋನಗಳಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯ ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಿಜಯನಗರೋತ್ತರ ಕಾಲದಿಂದ ಭಾರತವು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗುವ ಕಾಲದವರೆಗಿನ “ಕರ್ನಾಟಕದ” ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಮತ್ತು ಅರ್ಥೈಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿದೆ. “ಕರ್ನಾಟಕವು” ವಸಾಹತು ವಿರೋಧಿ ಚಳುವಳಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಬಂದ ಮಾದರಿಯಲ್ಲೇ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಎನ್ನುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಕೂಡ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತತೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೇ “ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರಿತ್ರೆ” ಎನ್ನುವ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಏಕೀರಣೋತ್ತರ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲಾದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಏಕೀಕರಣ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ “ಕರ್ನಾಟಕದ” ಭೂಭಾಗಗಳನ್ನು ಭಿನ್ನವಾದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಏಕೀಕರಣ ಪೂರ್ವದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಮೈಸೂರು ಪ್ರಾಂತ್ಯ, ಹೈದರಾಬಾದ್ ಕರ್ನಾಟಕ, ಮುಂಬೈ ಕರ್ನಾಟಕ, ಮದ್ರಾಸ್ ಕರ್ನಾಟಕ ಹಾಗೂ ಕೊಡಗು ಎಂಬ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಆದರ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯು ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಕರ್ನಾಟಕವು ಕೂಡ ಅನೇಕ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಕೊಡಗು ಮತ್ತು ತುಳು ಭಾಷಿಕ ಕೇಂದ್ರಿತ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶ, ಕೊಡಗು ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶ ಹಾಗೂ ತುಳುಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶಗಳೆಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಈಗಾಗಲೇ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಳಸಿದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ, ಲಿಖಿತ ಆಕರಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಮಾಡಲಾದ ಜನರ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರ, ವೇಷಭೂಷಣ, ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿ, ನೃತ್ಯಕಲೆ, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ, ಶಿಕ್ಷಣ-ಪತ್ರಿಕೋದ್ಯಮ ಮೊದಲಾದ ವಿಂಗಡನೆಗಳ ಅಭ್ಯಾಸವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಲಿಖಿತ ಆಕರಗಳ ಜೊತೆಜೊತೆಗೆ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ವಿಜಯನಗರೋತ್ತರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಒಪ್ಪಿತವಾಗಿರುವ ಪಿರಿಯಾಡೈಸೇಶನ್ ಹಾಗೂ ಆಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸುವ ಮಾದರಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ, ವಸಾಹತುಕಾಲ ಮತ್ತು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಸಿಸಲ್ಪಟ್ಟ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ, ಕೊಡಗು ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮೆಜಾರಿಟಿ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಲಿಖಿತ ಚರಿತ್ರೆಗಳಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ಆ ಮೂಲಕ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳು ಬಹಳ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕೋಟ್ಯಾಂತರ ಜನವರ್ಗಗಳ ಅದರಲ್ಲೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಹುತೇಕರಾದ ಗ್ರಾಮೀಣ ಜನವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಂಡ “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು” ನೀಡುವ ಆಕರಗಳಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮಗ್ಗುಲನ್ನು ನೋಡುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯು ಹೊಂದಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ “ಜನಪದ ನಾಯಕರ” ಅಥವಾ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ” ಬಗ್ಗೆ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಇದರ ಅರ್ಥ ಯಾರೋ ಒಬ್ಬ/ಒಬ್ಬಳು “ಜನಪದ ನಾಯಕ” ಕೇಂದ್ರಿತ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವುದು ಎಂದರ್ಥವಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಸಿಗುವ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಮಾಜದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

***

ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯು ಈಗಾಗಲೇ “ಒಪ್ಪಿತವಾಗಿರುವ” ಚರಿತ್ರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನೋಡುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ದೂರ ಇದ್ದ /ಇರುವ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಹುತೇಕ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಭಾಗಗಳಾಗಿ ಜನಪದ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರು” ಸೇರಿಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಅದು ಕೆಳವರ್ಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ನಿರ್ವಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡ ಆರಂಭಿಕರಲ್ಲಿ ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯನವರು ಮುಖ್ಯರು. ೧೯೭೯ರಲ್ಲಿ “ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು” ಎಂಬ ಅವರ ಕೃತಿಯ ನಂತರ ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದವರೆಗೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ – ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಗಳ ಮಹಾಪೂರವೇ ಹರಿದುಬಂದಿದೆ. ಬಹುಪಾಲು ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಈಗಾಗಲೇ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ “ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ”ದಿಂದ ರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಮನಾಂತರವಾಗಿಯೇ ಹೊರಬಂದಿವೆ ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿವೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ನಡೆಸಲಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಈಗಾಗಲೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾಡಿದ “ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ವಿಂಗಡನೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದವು. ಕನ್ನಡದ ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ “ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ಮತ್ತು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಎಂಬ ರೀತಿಯ ಎರಡು ಡೈಕಾಟಮಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿ, ಆ ಮೂಲಕ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವ ಪ್ರಕಾರ “ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅಕ್ಷರ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವುದನ್ನು ಶಾಶ್ವತ” ಎಂದೂ, ಅಕ್ಷರ ರೂಪದಲ್ಲಿಲ್ಲದ್ದನ್ನು “ಅಶಾಶ್ವತ”ವೆಂದೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಇದು ಅಕ್ಷರ ಪರವಾಗಿರುವಂಥವರ ತರ್ಕ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವಂಥದ್ದು ಅಶಾಶ್ವತ ಏನೂ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕಂಠಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿದಿರುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಜಾನಪದವೇ ಹಾಗೆ ಉಳಿದಿದೆ, ಬೆಳೆದಿದೆ. ಅಕ್ಷರ ಬಂಧನ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಅದು ಹೆಚ್ಚು ಲವಲವಿಕೆಯಿಂದ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ……ಅಕ್ಷರ-ಅನಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನಾವು ಶಿಷ್ಟ-ಜಾನಪದ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದಾದ ‘ಶಿಷ್ಟ’ ಪದವು ಸ್ವಲ್ಪ ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾಗಿದೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ತನ್ನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತೇ ಅದು ಜಾನಪದವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಅದು ಶಿಷ್ಟ’ ಎಂದಾಗ ಇದು ‘ಶಿಷ್ಟ ಅಲ್ಲದ್ದು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸ್ಫುಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ಶಿಷ್ಟದಿಂದ ಹೊರತಾದ ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ…. ಭಾರತೀಯ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ರೇಖಾತ್ಮಕ ಶ್ರೇಣಿಬದ್ಧ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳತುದಿಯಲ್ಲಿರುವ ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ ವರ್ಗವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು, ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ವನ್ನು ಸಮಾಜದ ಹೊರಗಡೆ ತಳ್ಳಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ‘ಶಿಷ್ಟದ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರತಕ್ಕ ಯೋಗತ್ಯತೆಯುಳ್ಳದ್ದು’ ಎಂದು ಅದನ್ನು ಮೌಲ್ಯೀಕರಣ ಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. (ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೭, ೯೧)

ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರು ಭಾರತದಲ್ಲಂತೂ “ಅಕ್ಷರ ಬಲ್ಲವರು” ಆಳುವ ವರ್ಗದವರೊಂದಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರು ದೂರವೇ ಉಳಿಯುವಂತಾಯಿತು. “ಅಕ್ಷರವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸೊತ್ತಾಗಿದ್ದರಿಂದ” “ಭಾರತೀಯ” ಪುರಾತನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಪದ್ಧತಿಯ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. (ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೬, ೨) ಎಂದು ಹೇಳುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟ. ಹಿ.ಚಿ.ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಬಿಳಿಮಲೆಯವರ ವಾದಗಳನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುವಂತೆ, “ಲಿಪಿಬಲ್ಲವರು ರೂಪಿಸಿದ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದೀ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗಿನ ಎಲ್ಲ ಒಪ್ಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸಂಚಯವೇ ಶಿಷ್ಟ…. ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ಹೆದ್ದಾರಿ ; ಉಳಿದವೆಲ್ಲ ಉಪ ಅಥವಾ ಕಾಲುದಾರಿಗಳು ಮಾತ್ರ. ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಸಾಗುವ ಅಥವ ಸಮನಾಂತರವಾದ ಇತರ ದಾರಿಗಳ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಬರೆದಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ, ೨೦೦೦).

ಬಿಳಿಮಲೆ, ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರನ್ನು ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ನಿರ್ವಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವ ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಡೈಕಾಟಮಿಗಳ ಮರುಪರಿಶೀಲನೆ ಅಗತ್ಯ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳ ಮೇಲಿನ ಅತೀವ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಕೆಲವು ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಇವರೆಲ್ಲ ಬಹಳ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತವು ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದ ನೂರಾರು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಚಾರವಾದರೆ, “ಪುರಾತನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ” ಜೈನ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಪಂಚವು ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯಾಗಿದ್ದುದು ಕೂಡ ಮುಖ್ಯವೇ. ಹಾಗೆಯೇ “ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ” ಕನ್ನಡವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಉಳಿದ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳು (ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗಳು ಎಂದು ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವವು.), ಉರ್ದು, ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಅರೇಬಿಕ್ ಭಾಷೆಗಳ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಪಂಚ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳಿಂದ ಮೂಡಿಬಂದ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ನಾವು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಜರೂರಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಶೈವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಪಂಚವು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಲ್ಲ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ “ಭಾರತೀಯ” ಎನ್ನುವ ಚಿಂತನೆಯೊಂದಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಾದವು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನಾದ್ಯಂತ ಬೆಳೆದ ಉಗ್ರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಗೆಯ ಭಾವನೆಯಿಂದಾಗಿ ಯುರೋಪಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ದೇಶವು ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಮೌಖಿಕ-ಜಾನಪದ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು. ಜರ್ಮನಿಯ ಜೆ.ಜೆ.ಪರ್ಡರ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸನು ಜರ್ಮನ್ ರಾಷ್ಟ್ರವಾದಕ್ಕೆ ಸ್ವರೂಪವೊಂದನ್ನು ನೀಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾ, ಜರ್ಮನ್ ರಾಷ್ಟ್ರವಾದವು ತನ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದ ಫ್ರೆಂಚ್ ಅನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ‘ಅನ್ಯ’ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ, ‘ಶಿಷ್ಟ, ಕೃತಿಮ, ಲಿಖಿತ’ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಂದ ದೂರವಿರಬೇಕೆಂಬ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದನು. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಮೌಖಿಕ-ಜಾನಪದ ವಾಙ್ಮಯ ಭಂಡಾರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವನು ಎಂಬ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೦೬-೧೨-೦೨, ಪು.೮).

ಯುರೋಪಿನ ಬೇರೆಬೇರೆ ಭೂಭಾಗಗಳ ಜನರ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಸಲಾದ ಈ ಬಗೆಯ ವಾಙ್ಮಯಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ವರ್ಗಗಳ ಜನರ ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವಲ್ಲಿ (ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಫಿನ್ಲೆಂಡಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಜನಪದರು ಕಲೆಹಾಕಿದ “ಕಲೇವಾಲ” ಕಾವ್ಯಗಳು) ಶಕ್ತವಾದರೂ, ಅದೇ ಬಗೆಯ ವಾಙ್ಮೆಯಗಳನ್ನು ಭಾರತದಂತಹ ದೇಶಗಳು ಡಿ-ಕೊಲನೈಸ್ ಆಗಿ ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅಷ್ಟು ಉಚಿತವೆನ್ನಿಸಲಾರದು. ಇಲ್ಲಿ ಯಾರು “ಶಿಷ್ಟ” ಮತ್ತು ಯಾರು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುವುದು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ಜಗತ್ತನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಬಗೆಗಳು. ಇವರೆಲ್ಲ ಶಿಷ್ಟ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅನುಮಾನಿಸಿ, ಟೀಕಿಸುವ “ಶಿಷ್ಟ” ಪರಂಪರೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ರೀಸರ್ಚ್ ಮೆಥಾಡಾಲಜಿಯ ಭಾಗಗಳಾಗಿರುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸಂ, ನಿಯೋಮಾರ್ಕ್ಸಿಸಂ, ನ್ಯೂಹಿಸ್ಟಾರಿಸಿಸಂನ ಭಾಗಗಳಾಗಿಯೇ ಇವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಚಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ “ಶಿಷ್ಟಚರಿತ್ರೆ” ಅಥವಾ “ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಚರಿತ್ರೆ” ಎನ್ನುವ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ವಾಗ್ವಾದಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವು ಮುಂದುವರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಆಶಯದೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಸಮಾಜದ್ದು. ಹಾಗಾಗಿ ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯವು ಉಚ್ಛ ಜಾತಿಯವರದ್ದು ಮತ್ತು ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ ಎಂದರೆ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಸಮಾಜ ಅದರಲ್ಲೂ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಸಂಕಥನದ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಮೇಲಿನ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ನನಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿದೆ. ಇಂದಿನ ಆಧುನೀಕರಣ ಹಾಗೂ ಜಾಗತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಮುಖಾಮುಖಿಯು ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕೆಳಜಾತಿ/ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಬಂದವರು ಇಂದು ಅನಕ್ಷರಸ್ಥರಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿಲ್ಲ. ಭೂತಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೆಚ್ಚು ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇನಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ ಎಂದು ಇಂದೂ ಪ್ರಸ್ತುತದಲ್ಲಿರುವ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ /ದಲಿತರಲ್ಲಿರುವ ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ಆಧಾರಿತ ಸಮಾಜವನ್ನು “ಯೂನಿಕ್” ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುವುದು, ಕೆಳವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿರುವ ಕೆಳವರ್ಗಗಳಿಗೆ, ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಾಗಿರುವವರಿಗೆ ಅಥವಾ ದಲಿತರಲ್ಲೇ ದಲಿತರಾಗಿರುವವರಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸಿದಂತೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕಳೆದ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಹಾಗೂ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿ ಕೂಡ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಸಮಾಜವೇ ರೂಪಿಸಿದ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಅಕ್ಷರಸ್ಥರ ಜೊತೆಗವೆ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಸಮಾಜವನ್ನು ತನ್ನ ನಿಯಂತ್ರಣದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದಕಾರಣ ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರವನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಹಾಗೂ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಬದಲು, ಅವುಗಳನ್ನು ಪೂರಕವಾಗಿ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವುದು ಸಮಂಜಸ ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಆ ಮೂಲಕ ‘ಪರಿಶಿಷ್ಟ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವ “ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ”: ಸಮಾಜದ ನೋವು-ನಲಿವುಗಳು ಕೇವಲ “ಫ್ಯಾಂಟಸಿ”ಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುವ/ಉಳಿಸುವ ಮಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಲು ಇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗಿದೆ.

***

ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಘಟನೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ ಕಾಲಮಾನವನ್ನು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತೇವೆ. ಭಾರತೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನದಲ್ಲಿರುವ ಕಾಲಮಾನದ ಮಾಪನವನ್ನಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದ “ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ಕಾಲಮಾನದ” (ಲೀನಿಯರ್) ಕ್ರಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದ ಭೂಭಾಗಗಳು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಆಡಳಿತದ ಪರಿಧಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಕಾಕತಾಳೀಯವೇನಲ್ಲ. ಭಾರತದ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಕುರುಹುಗಳು ಅಲ್ಬೆರೊನಿ ಮತ್ತಿತರ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದಿದ್ದರೂ, ಅವು ಬಹಳ ಜನಪ್ರಿಯ ವಿಧಾನಗಳೇನೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಚಿಂತನೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾದ ಗ್ರೀಕೋ-ರೋಮನ್ ಜಗತ್ತು “ಭಾರತೀಯ ನಾಗರೀಕತೆಯ” ಒಳಗಡೆ ಕಾಣಸಿಗದ್ದರಿಂದ ೧೮ನೇ ಶತಮಾನದ ಓರಿಯಂಟಲಿಸ್ಟರು “ಭಾರತೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ” ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಬೈಬಲಿನ ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ಆದರೆ ಅಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದರು. ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಾ, ಅವರು ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ “ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಂತೆ” “ಇತಿಹಾಸ ಪ್ರಜ್ಞೆ” ಮತ್ತು “ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಸಮಯದ” ಹಿನ್ನಲೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಚರಿತ್ರೆಕಾರರಾದ ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅವರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದಂತೆ ೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅಂತ್ಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭಿಕ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಉದ್ಭವವಾದವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯರ ಕಾಲಮಾನವು “ಚಕ್ರದೋಪಾದಿಯಾಗಿದ್ದರಿಂದ” (ಸೈಕ್ಲಿಕ್), ಕಾಲಮಾನವನ್ನು ಆಬ್ಯಸಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಭಿನ್ನ, ಭಿನ್ನ ಚಕ್ರದೋಪದಾಯಿಕ ಕಾಲಮಾನಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಚಕ್ರದೋಪಾಯಿಕ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಘಟನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪೂರ್ವನಿಯೋಜಿತವಾದವುಗಳಾದ್ದರಿಂದಾಗಿ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಂತೆ “ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು” ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದಕಾರಣ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ “ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು” ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ “ಮಿಥ್” ಮತ್ತು “ಚರಿತ್ರೆ”ಯ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವಂಥ ವಾದಗಳನ್ನು ಜೇಮ್ಸ್‌ಮಿಲ್‌ನಂಥಹ ವಸಾಹತು ಆಡಳಿತಕಾರ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಮುಂದಿಟ್ಟರು (ರೊಮಿಲ್ಲಾ ಥಾಪರ್ ೧೯೯೭, ೩-೪).

ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ಕಾಲಮಾನ (ಲೀನಿಯರ್) ಮಾದರಿಗಿಂತ ವಿರುದ್ಧವಾದ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಚಕ್ರದೋಪಾದಿಯಾದ ಕಾಲಮಾನದ ಮಾದರಿಯು ಇರುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮವು “ಡಯಲೆಕ್ಟಿಕಲ್ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು” ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಮಾನವು ಆಡಂ ಮತ್ತು ಈವ್….ಯಹೂದಿ ಪ್ರವಾದಿಗಳಿಂದ ಕ್ತಿಸ್ತನವರೆಗಿನ ಮತ್ತು ಕೊನೆಗೆ, ಸತ್ತವರ ಆತ್ಮಗಳು ಒಂದೋ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ನರಕಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ದಿನವಾದ “ಜಡ್ಜ್‌ಮೆಂಟ್ ಡೇ”ಯವರೆಗಿನ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯಗಳೆರಡು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ ಗಮನಿಸಬಹುದಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಆಕರಗಳು ಈ ಬಗೆಯ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯಗಳೆರಡಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾಲಮಾನದ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯಗಳೆರಡನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಮಾನವು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ, ೧೯ನೆಯ ಶತಮನವದಲ್ಲಿ “ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಪ್ರಗತಿಪರವಾಗಿರುತ್ತವೆ” ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಕ್ರಮವು ಅಂತರ್ಗತಗೊಳಿಸಿತು. ಎಸ್. ಟುಲ್‌ಮಿನ್ ಮತ್ತು ಜೆ. ಗುಡ್ ಫೀಲ್ಡ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವಂತೆ ಬೊಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರ, ಜೀವಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪುರಾತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅಳವಡಿಸಲಾದ “ಬಿಬ್ಲಿಕಲ್ ಕ್ರೋನಾಲಜಿ”ಯನ್ನು (ಬೈಬಲ್ ರೂಪಿಸಿದ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮ) ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದವು ಮತ್ತು ಕಾಲಮಾನದ ಗಣತಿಗೆ ಅನಂತಾನಂತ ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸಗಳಿರುವುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸದವು (ರೊಮಿಲ್ಲಾ ಥಾಪರ್ ೧೯೯೭,೫). ಸುಮಾರು ೨೦೦ ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸಕಾರ ಮಿರ್ಸಿಯಾ ಎಲಿಡಾ ಅವರು ಭಾರತೀಯ ಕಾಲಮಾನದ ಮೂಲವಾದ ಚಕ್ರಧಾರಿತ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮದ ಕೆಲವೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅನಂತಾನಂತವಾದ ಚಕ್ರಾಧಾರಿತ ಕಾಲಮಾನವು ಆಗಿಂದ್ದಾಗೆ ಪುನರಾವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಅನಂತಾನಂತವಾದ ಕಾಲದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನಗಣ್ಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆರಂಭ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯಗಳಿಲ್ಲದ ಚಕ್ರಾಧಾರಿತ ಕಾಲಮಾನವು ಎಲ್ಲೂ ಸ್ಥಗಿತಗೊಳ್ಳದೆ ಸದಾಕಾಲ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಐರೋಪ್ಯರ ಕಲ್ಪನೆಯ “ಚರಿತ್ರೆ” ಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಲೇ, ಈ ಬಗೆಯ ಕಾಲಚಕ್ರವು “ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಲ್ಲದ ಘಟನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು” ಪರನಾವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ “ಕಾಲ” ಎಂದರೆ “ಲೆಕ್ಕಾಚಾರ” ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವಂತೆ, “ಕಾಲ” ಎಂದರೆ “ಅವನತಿ” ಕೂಡ ಎಂದು ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಮಾನ ಕ್ರಮವು ಆರಂಭ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸುವ, ತನ್ನಿಂದತಾನೆ ಹಿಂದೆ ಹೋಗುವ ಕಾಲಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ (ರಿವರ್ಸಿಬಲಿಟಿ), ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲಮಾನಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಮಿಥ್‌ಗಳಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಕ್ರಮವು ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಕಾಲಚಕ್ರದ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗದ “ಪ್ರಗತಿ” ಯನ್ನು ಲೀನಿಯರ್ ಕಾಲಕ್ರಮವು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪಠ್ಯಾಧಾರಿತ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು (ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಮಿಥ್ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗೊಳಿಸದೇ ನೋಡುವುದು ಅರ್ಥಹೀನ ಎಂದು ಅನೇಕ ಭಾರತೀಯರು ಅಂದುಕೊಂಡರೂ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಮುಖಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಇದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು ಎಂದು ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ (ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ೧೯೯೭, ೬;i ಎಂ.ಎಲ್ವೆಡ್, ೧೯೫೯). ಇದೇ ಬಗೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯು ಒಪ್ಪಿತವಾಗಿರುವ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

***

ಕೆಳಸ್ಥರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಭಾಗಗಳಾಗಿ ಅವರ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಆಚಾರಗಳು ಮತ್ತು ವಿಚಾರಗಳು ಇದ್ದಾವೆ. ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎನ್ನುವುದು ‘ಒಂದು’ ಎಂದು ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಭಾಷಾ ಸಮೂಹದ ಮೂಲಕ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ಕೊಡವ ಹಾಗೂ ತುಳು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣ ಪೂರ್ವದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕರು ಐಡೆಂಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ಕೊಡಗು, ಮತ್ತು ತುಳು ಭಾಷಿಕರ ಐಡೆಂಟಿಯಾದ ತುಳುನಾಡು ಭಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದವು ಎಂಬ ಅಂಶ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ಕೊಡಗು ಏಕೀಕರಣ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ರಾಜ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೆ, ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡವು ಮದ್ರಾಸ್ ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಆಳ್ವಿಕೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿತ್ತು ಎಂಬಂತ ವಿಚಾರಗಳು ನನ್ನ ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಇಂಬುಕೊಡುವಂಹತದು ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಇದೇ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ ಕೂಡ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡ “ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು” ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನವಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಕಟ್ಟಡಗಳು, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ, ನೃತ್ಯ, ಕಲೆ, ಸಂಗೀತ, ಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಾದರಿಗಳು ಈಗ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೆ. ಇವು ಈಗಾಗಲೇ ಒಪ್ಪಿತವಾಗಿರುವ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಮಾದರಿಗಳು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲದ ಕೆಲವು ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ” ಅಥವಾ “ಜನಪದ ನಾಯಕರ” ಕಥನಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದರ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಜಗತ್ತಿನ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಳಸಲಾದ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯ/ಕಥನಗಳ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಕೊಡವರ ಭಾಷಿಕರ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ (ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಬಗೆಯ ಆಕರಗಳ ಲಭ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆ). ಬದಲಿಗೆ, ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಹಾಗೂ ಪದ್ಯಗಳ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಮಾಡಿ, ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ “ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುವ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾದ ಆಕರವನ್ನಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಆಕರವು ಕೊಡಗಿನ ಭೂಹಿಡುವಳಿದಾರರ ಮಿಥ್ ಮತ್ತು ಫೈಥ್‌ಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಕೊಡಗಿನ ಶೋಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ಫಣಿಯವರ “ಪಾಟ್” (ಹಾಡು)ಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. “ತುಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಆಕರಗಳು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಪ್ರದೇಶಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ರೀತಿಯವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುರವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೆ ತುಳು ಪ್ರದೇಶದ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರು” ಅಥವಾ ಅವರ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಸಮಾಜದ ಬೇರೆಬೇರೆ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಅಂಶವು ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕವಾಗಿದೆ. ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಶೋಷಣೆಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ “ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯ್ಯ” ಕಥನಗಳು, ಜೆಂಡರ್ ಸಂಬಂಧಿತವಾದ ಕಥನವಾಗಿ “ಸಿರಿ”ಯ ಕಥನಗಳು, ಹಾಗೆಯೇ ಕುಶಲಕರ್ಮಿ ಹಾಗೂ ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ “ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟ” ಕಥನಗಳನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಅಭ್ಯಸಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ, ಕೊಡವ, ತುಳುವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಅದು ಕೆಳಸ್ತರದ ಜನರ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದೇ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಚಿಸಲಾಗಿದೆ. “ಕೆಳವರ್ಗದ” ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದರೊಳಗಿನ ಶ್ರೇಣಿ ಪದ್ಧತಿ ಹಾಗೂ ಅದರ ನೆಗಟಿವ್ ಅಂಶಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಎಚ್ಚರವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯಿತ ಮತ್ತು ಹೊಲೆಯ/ಮಾದಿಗರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊಡಗು ಭಾಷೆ ಮಾತಾಡುವವರು ಎಂದಾಕ್ಷಣ ಅದು ಒಂದು ವರ್ಗ ಎಂದರೆ ಅಷ್ಟು ಸರಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರೊಳಗೆ ಬರುವ ಬಲಾಢ್ಯರು, ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ದಲಿತರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳು ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಉಸ್ತುವಾರಿಯನ್ನು ಮಾಡಿದರೆ, ಅದನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿಕೊಡುವವರು ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಇತರೆ ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಅರಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಹಿಂದಿ-ಸಂಸ್ಕೃತ-ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷೆಗಳ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಯಜಮಾನಿಕೆಗೆ ಕನ್ನಡ, ತುಳು, ಕೊಡಗು ಭಾಷೆ/ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರತಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ, ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಸಮಾಜಗಳು, ಬಹುರೂಪೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿವೆ ಮತ್ತು ಅವಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅನನ್ಯತೆಗಳಿವೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಎಚ್ಚರವನ್ನು ವಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ, ಕೊಡಗು ಹಾಗೂ ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ-ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿದ್ದರೂ ಕೊಡಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕೊಡಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೇಲಿನ ಬಹಳಷ್ಟು ವರ್ಷಗಳ ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನದ ಹಾಗೂ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲೇ ನಾನು ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆದ ಪರಿಸರದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಬಗ್ಗೆ ದಟ್ಟವಾದ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ-ತುಳುನಾಡಿನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸುವಾಗ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದೇಶದಂತೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಒತ್ತು ನೀಡುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ತುಳುನಾಡು ಅಥವಾ ಕೊಡಗನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವಾಗ ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾಡುವುದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು “ಶಿಷ್ಟಚರಿತ್ರೆ” ಎಂದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವ ರೀತಿಯ “ಶಿಷ್ಟ ಚರಿತ್ರೆ”ಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಬದಲಿಗೆ, ಇಲ್ಲಿ “ಶಿಷ್ಟ” ಮತ್ತು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಲಾದ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮಗಳು ಜೊತೆಜೊತೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡುತ್ತವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಮಂದಿ ಭಾವುಕರಾಗಿ ತಮ್ಮ ಜೀವನದ ಸಾರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಜೊತೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವುದ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನದಲ್ಲಿರುವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದೇ ಕಡಿಮೆ. ೧೮ ರಿಂದ ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿನ ಆಳರಸರು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ / ಸಹಕರಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳು, ಸುಧಾರಣೆಗಳು ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳು, ಅಥವಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ, ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯು ಸರಿಯಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ವಸಹತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಆರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಿನ್ನಲೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸುವುದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತು ವಿಷಯವಾಗಿದೆ.

ಭಾರತದಂಥ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಕರ್ನಾಟಕದಂಥ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ಅಖಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅನ್ನುವಂತದೊಂದು ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪ್ರದೇಶದ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳು, ಭಾಷೆಗಳು, ಸಮುದಾಯಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳು ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳು, ವೇಷ ಭೂಷಣಗಳು, ಜೀವನಕ್ರಮಗಳು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿರುವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಮಿಷನರಿ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಸಫಲರಾಗಿದ್ದಾರೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರೋತ್ತರ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅಖಿಲಭಾರತ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ “ಅಖಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯ ಹರಿಕಾರರು ಕಂಡುಕೊಂಡ “ಹೆಜಿಮನಿ”ಗೆ ಈ ರೀತಿಯ ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸವಾಲಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶದ ಗುರಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಸೀಮಿತವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಸಿಲುಕಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಸುಮಿತ್ ಸರ್ಕಾರ್ ೧೯೯೯). ಈ ಬಗೆಯ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲು ಯತ್ನಿಸಿದೆ.

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಕೂಡುಕಟ್ಟು, ಆನಂದಕಂದ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆ, ಲಿಪಿ ಮುದ್ರಣ, ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ, ಮಲ್ಲಾಡಿಹಳ್ಳಿ, ೧೯೯೭.

೨. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಚೆಲುವರಾಜು, ‘ಹಂಪಿ ಜಾನಪದ’, ಪ್ರಸರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೬.

೩. ಸುಮಿತ್ ಸರ್ಕಾರ್, ರೈಟಿಂಗ್ ಸೋಶಿಯಲ್ ಹಿಸ್ಟರಿ, ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ಪ್ರೆಸ್, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೯೯.

೪. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಸಿ.ಎನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೬ ಡಿಸೆಂಬರ್ ೨೦೦೨.

೫. ರೋಮಿಲಾ ಥಾವರ, ಟೈಮ್ ಏಸ್ ಎ ಮೆಟಾಫರ್ ಆಫ್ ಹಿಸ್ಟರಿ: ಅರ್ಲಿ ಇಂಡಿಯಾ, ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ಪ್ರೆಸ್, ೧೯೯೭.

೬. ಎಲ್ವೆಡ್ ಎಂ, ಟೈಮ್ ಆಂಡ್ ಎಟರ್ನಿಟಿ ಇನ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಥಾಟ್, ಮ್ಯಾನ್ ಅಂಡ್ ಟೈಮ್, ಪ್ರಿನ್ಸ್‌ಟನ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ಪ್ರೆಸ್, ನ್ಯೂಜರ್ಸಿ, ೧೯೨೯, ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅವರ “ಟೈಮ್ ಏಸ್ ಎ ಮೆಟಾಫರ್”ನಲ್ಲಿ ಉದ್ಧರಿತವಾಗಿದೆ.

೭. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ., ವಿಸ್ಮೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಿ.ವಿ.ಜಿ. ಪಬ್ಲಿಕೇಷನ್ಸ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೧.