ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರು ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ, ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದಂತೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಹರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಮೂಲಕಾವ್ಯದಿಂದ ಜಿಗಿದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಪರಿಭಾವಿಸಬಹುದಾದ ರೀತಿಯ ರಚನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಇದೊಂದು ಅಖಂಡ ಕಾವ್ಯ. ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾದ, ಏಕಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡುವ ಕಾವ್ಯ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೊರಟು ತನ್ನ ಪಥದಲ್ಲಿ ಗುರಿತಪ್ಪದೆ ಹರಿದು ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ಕಾವ್ಯವಿದು. ಈ ಕಾವ್ಯದ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಮುಖ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಕಂಡಂತೆ ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂದು ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

. ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರ ಸಾಲು : ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳು ಕಲ್ಯಾಣದಿಂದ ದಕ್ಷಿಣಾಭಿಮುಖವಾಗಿ ಹೊರಟು ಬೊಪ್ಪೆಗೌಡನಪುರದ ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಯ್ಯನ ಹುಬ್ಬೆ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ “ಅಮೃತ ಮಣ್ಣನ್ನು” ಗುರುತಿಸಿ ಅಲ್ಲಿ ಮಠಮಾನ್ಯಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದು.

. ಸಿದ್ಧಾಪ್ಪಾಜಿ ಸಾಲು : ಸಿದ್ಧಪ್ಪಾಜಿಯನ್ನು ಶಿಷ್ಯನನ್ನಾಗಿ ಪಡೆದು ತಮ್ಮ ದಳವಾಯಿಯನ್ನಾಗಿ ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರು ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು, ಕಲಿಪುರುಷನ ಸುಳಿವನ್ನು ಕಂಡಕೂಡಲೇ ತಾವು ಪಾತಾಳಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಪವಡಿಸಲು ಇಚ್ಛಿಸಿ ತಕ್ಕ ಅನುಕೂಲಗಳನ್ನೊದಗಿಸಲು “ಸಿದ್ಧಪ್ಪಾಜಿ”ಯನ್ನು ಕೇಳಿದ್ದು, ಸಿದ್ಧಪ್ಪಾಜಿ ಹಲಗೂರು ಪವಾಡವನ್ನು ಗೆದ್ದು ಅಲ್ಲಿನ ಪಾಂಚಾಳರನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮಠದ ಶಿಷ್ಯರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದು.

. ರಾಚಪ್ಪಾಜಿ ಸಾಲು : ಗುರುವಿನ ಆದೇಶದಂತೆ ರಾಚಪ್ಪಾಜಿಯವರು ಬೊಪ್ಪಗೌಡನಪುರದಿಂದ ಹೊರಟು, ದೊಡ್ಡಮ್ಮತಾಯಿ, ಮುಟ್ಟನಹಳ್ಳಿಯ ತೋಪಿನ ಬಳಿ ಮುಟ್ಟಾಗಲು, ಅಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿ, ಮೈಸೂರಿನ ಮೂಲಕ ಎಡೆತೊರೆದು ಸಮೀಪದ ಕಪ್ಪಡಿಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದ್ದು.

. ಚಿಕ್ಕಲ್ಲೂರು ಸಾಲು ಸಿದ್ಧಪ್ಪಾಜಿಯವರು ಗುರುವನ್ನು ಬೀಳ್ಕೊಟ್ಟು ಪೂರ್ವಾಭಿಮುಖವಾಗಿ ಹೊರಟು ಚಿಕ್ಕಲ್ಲೂರು ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಬಂದು ಅಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪವಾಡಗಳನ್ನೆಸಗಿ ಮುತ್ತತ್ತಿರಾಯನ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಪಡೆದು ಅಲ್ಲಿಯೇ ಪಾದವನ್ನು ಊರಿದ್ದು (ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ : ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೧೨೭-೧೭೧).

“ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಕಾವ್ಯವೊಂದು ಅಖಂಡ ಕಾವ್ಯ. ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾದ, ಏಕಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡುವ ಕಾವ್ಯ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೊರಟು ತನ್ನ ಪಥದಲ್ಲಿ ಗುರಿತಪ್ಪದೆ ಹರಿದು ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಸಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಜೀ.ಶಂ.ಪೊ. ಅವರ ಆಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ತರ್ಕವನ್ನು ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಈ ವಿಭಾಗ ಕ್ರಮಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿಯೇನು ಕಲಾವಿದರು ಹಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದು ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲೇ ಹಾಡಿ ಮುಗಿಸಬೇಕಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಪ್ರಸಂಗಗಳಿಗೂ ತಾಳತುದಿಯ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರು ತಮ್ಮ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯, ೫೩-೫೪).

ಎಲ್ಲಮ್ಮ

ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರನ್ನು ಚೌಡಿಕೆಯವರೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳ ಭಕ್ತರಾದ ನೀಲಗಾರರಿದ್ದಂತೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ಚೌಡಿಕೆಯವರು ಇದ್ದಾರೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಭಕ್ತರು ಬಳಸುವ ವಾದ್ಯ ಚೌಡಿಕೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ, ನೃತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಚೌಡಿಕೆಯ ಮೇಳದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಚೌಡಿಕೆಯವರನ್ನು “ದರ್ಶನದವರು” ಮತ್ತು “ವೀರಮಕ್ಕಳು” ಎಂದೂ ಗುರುತಿಸುವುದುಂಟು. ಸವದತ್ತಿ, ಚಂದ್ರಗುತ್ತಿ, ಚಿಂಚೂರು, ಬಗದೂರು ಮೊದಲಾದ ಕಡೆ ಇವರನ್ನು ಜೋಗತಿ ಜೋಗಪ್ಪ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಮಾದಿಗ, ಮಂಡ, ಮೊಂಡ, ಹೊಲೆಯ, ಕುರುಬ, ಬೇಡ, ವಡ್ಡ ಮೊದಲಾದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಜನರು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ (ಚಂದ್ರಪ್ಪ, ೨೦೦೨, ೯೭-೯೮). ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಈಕೆಯ ಪುರಾಣದ ರೇಣುಕೆ ಎಂದು ನಂಬುವ ಅನೇಕ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದಾಳೆ. ತಂದೆ ಜಮದಗ್ನಿಯನ್ನು ಕೊಂದು ಹಾಕಿದ ಕಾರ್ತವೀರ್ಯಾರ್ಜುನನ್ನು ಪರಶುರಾಮನು ಕೊಂದು ತಾಯಿ ರೇಣುಕೆಯನ್ನು ಸಮಾಧಾನಪಡಿಸಲು ಕಾರ್ತವೀರ್ಯಾರ್ಜುನನ ಶರೀರವನ್ನು ಚೌಡಿಕೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ಹೊರಟನೆಂದು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ.

ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದವರಲ್ಲಿ ಪುರುಷವೇಷದ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಸ್ತ್ರೀವೇಷದ ಪುರುಷರು ಕಾಣಬರುತ್ತಾರೆ. ಇವರನ್ನು ಜೋಗತಿ – ಜೋಗಪ್ಪ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಚಿಕ್ಕ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಜೋಗತಿಯಾಗಿ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದರೆ, ವಿವಾಹವಾಗದೆ ಉಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲಾ ಬಿಳಿ ಅರಿವೆಯನ್ನು ಉಟ್ಟು, ಕಾಲಿಗೆ ಗೆಜ್ಜೆ ಕಟ್ಟಿ, ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಸರವನ್ನು ಧರಿಸಿ ದೇವಿಯನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುತ್ತಾ ನೃತ್ಯ ಮಾಡುವರು. ಗಂಡಸರು ಹೀಗೆ ಹೆಂಗಸರಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಪರಶುರಾಮನ ಅವತಾರವೆಂಬಂತೆ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪುರುಷನು ಹೆಣ್ಣಿನ ವೇಷ ಧರಿಸಿ, ಕಾಲಿಗೆ ಗೆಜ್ಜೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು, ದೇವಿಯ ಮುಖವಾಡವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಕೊಡವನ್ನು ನೆತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊತ್ತು ಕಾಲಿಗೆ ಗೆಜ್ಜೆ ಕಟ್ಟಿ ದೇವಿಯನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುತ್ತಾ ಕುಣಿಯುತ್ತಾನೆ. ಇವರನ್ನು ಜೋಗಪ್ಪ ಅಥವಾ ಜೋಗಯ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರನ್ನು ಜೋಗಮ್ಮ, ‘ದೇವಿ’ ಎಂದು ಜನರು ಸಂಭೋದಿಸಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ತೋರುವ ಭಯಭಕ್ತಿಯನ್ನೇ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪರಶುರಾಮ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಇರುವ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ಈ ವೇಷಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿ ಜನ ಭಯಭಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮೆರೆಯುತ್ತಾರೆ. (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯,೧೭೬-೧೯೮).

ರೇಣುಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದ ಎರಡು ಕಥೆಗಳನ್ನು ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ರೇಣುಕರಾಜನ ಮಗಳಾದ ರೇಣುಕೆ ಮಹಾ ಕೋಪಿಷ್ಠನಾದ ಜಮದಗ್ನಿಯನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ನೀರು ತರಲು ಹೋದ ರೇಣುಕೆ ವಾಪಾಸ್ಸು ಬರಲು ತಡವಾದ್ದರಿಂದ ಜಮದಗ್ನಿಯು ಅವಳಿಗೆ ಶಾಪ ಕೊಟ್ಟನು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅವಳಿಗೆ ತೊನ್ನು ರೋಗ ಬಂದಿತು. ಅಪಾರವಾದ ದುಃಖದಲ್ಲಿ ಕಾಡುಮೇಡುಗಳನ್ನು ಅಲೆಯುತ್ತ ರೇಣುಕೆ ಈಗ ಎಲ್ಲಮ್ಮ “ನೆಲೆಸಿರುವ” ಎಂದು ನಂಬಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಬಂದಳು. ಆಗ, ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಎಕ್ಕಯ್ಯ -ಜೋಗಯ್ಯ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧರು ಅಲ್ಲಿರುವ ಜೋಗುಳ ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ನಾನಮಾಡಿ, ಅಲ್ಲಿನ ಕಲ್ಲಿನ ಮೇಲೆ ಅರಿಶಿನವನ್ನು ಅರೆದು ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡರೆ ತೊನ್ನು ಹೋಗುವುದೆಂದು ತಿಳಿಸಿದರು. ರೇಣುಕೆಗೆ ಅದರಂತೆ ತೊನ್ನು ಹೋಯಿತು. ನಂತರ ಅವಳು ಅಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲಸಿ, ‘ಎಲ್ಲಮ್ಮ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧಳಾದಳು. ತನ್ನ ತೊನ್ನನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಿದ ಎಕ್ಕಯ್ಯ – ಜೋಗಯ್ಯ ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಚಿರಂತನವಾಗಿಸಲು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುವ ಭಕ್ತರು ಜೋಗುಳ ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಮಿಂದು, ಭಂಡಾರವನ್ನು ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡರೆ ಚರ್ಮರೋಗಗಳೆಲ್ಲ ಹೋಗಲಿ ಎಂದೂ, ಎಕ್ಕಯ್ಯ ಜೋಗಯ್ಯ “ಉಧೋ” ಎಂದರೆ ಪಾಪವೆಲ್ಲ ಪರಿಹಾರವಾಗಲೆಂದೂ ವರವಿತ್ತಳು. ಇನ್ನೊಂದು ಕಥೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಂಬ “ವೀರಶೈವ” ಕನ್ಯೆ ಎಕ್ಕಯ-ಜೋಗಯ್ಯನವರ ಕರುಣೆಯಿಂದ ತನ್ನ ತೊನ್ನುರೋಗವನ್ನು ಕೆಳೆದುಕೊಂಡಳು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಪಾರ್ವತಿಯ ಅಂಶದಿಂದ ಕುಣಿಯುತ್ತಾ ಬಂದು ಅವಳ ಕರುಣೆಗೆ ಪಾತ್ರವಾಗಲಿ ಎಂದು ಈ ಸಿದ್ಧರು ಹರಸಿದರು (ತುಂಡಾದ ಬಿದಿರು ಬುಟ್ಟಿಯೊಂದರ ನಡುವೆ ದೇವಿಯ ಮುಖವಾಡವನ್ನಿಟ್ಟು, ಅಲಂಕರಿಸಿ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊತ್ತು ಮೆರೆಸುವುದೇ ‘ಜಗ’). ರೇಣುಕೆಯ ತೊನ್ನು ಹೋಗಿ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯಾದಳು ಎನ್ನುವ ವಿವರಣೆಯೇ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಚಂದ್ರಪ್ಪನವರು ಈ ಕುರಿತಂತೆ, “ರೇಣುಕೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಏಕಾದಳು?” ಎಂದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಮಂಜಸವಾಗಿದೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ರೇಣುಕೆ ಆಕ್ರಮಿಸಿರುವಳೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ರಟ್ಟ ಪಟ್ಟ ಜಿನಾಲಯವಾಗಿದ್ದ ಸವದತ್ತಿ ಗುಡ್ಡದ ದೇವಾಲಯವು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ದೇವಾಲಯವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಯಿತು. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಗುಡಿಯು ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜೈನರ ಪದ್ಮಾವತಿ ಯಕ್ಷಿಯ ಬಸದಿಯಾಗಿದ್ದಿರಬೇಕೆಂಬ ಶಂ.ಬಾ. ಜೋಶಿ, ಬೆಟ್ಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮ, ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಮತ್ತಿಘಟ್ಟ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳ ವಾದಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಸವದತ್ತಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಗುಡಿಯು ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜೈನ ಬಸದಿ ಆಗಿರಬಹುದು ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವಳು ಜೈನಳೇ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಚಂದ್ರಪ್ಪನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ನಂತರದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪೂಜಾರಿಗಳು ರೇಣುಕ ಎಲ್ಲಮ್ಮರ ಕಥೆ ಕಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ, ಮೂಲದ ಪಂಚಮ ಎಲ್ಲಮ್ಮಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಮರೆಯಾಗಿ ಪುರಾಣದ ರೇಣುಕೆಯ ಕಥೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾಯಿತು (ಚಂದ್ರಪ್ಪ, ೨೦೦೨ ; ೧೦೦, ೧೨೦).

ಎಲ್ಲಮ್ಮ “ಪಂಚಮಳು” ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಚಂದ್ರಪ್ಪನವರು, ಅದಕ್ಕೆ ಪುರಾವೆಯಾಗಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಮಾದಿಗರ “ಮಾತಂಗಿಯರ” ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಾತಂಗಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ತಂಗಿಯೆಂಬ, ಮನೆಯಿಂದ ಹೊರದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ಅನಾಥಳಾದ ಎಲ್ಲಮ್ಮಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ್ದಳೆಂಬ ರೀತಿಯ ಅನೇಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವಾದದ ಸಮರ್ಥನೆಗೆ ಅವರು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಜೈನ, ಶೈವ ಮುಂತಾದ ಮೂಲಗಳನ್ನು ಅವರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಚಂದ್ರಪ್ಪ ೨೦೦೨, ೧೮೫-೧೯೮). ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಎ.ಎಸ್. ಪ್ರಭಾಕರ ಅವರು ಜೈನರ ಜಿನಾಲಯವು ಅಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕೆ ಮೊದಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮಳ ಗುಡಿ ಇರಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅವರು ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಗುಡಿಗಲು ಜೈನ ಬಸದಿಗಳಾಗಿರುವುದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಜನರು ತಮ್ಮ ರೋಗ-ರುಜಿನಗಳು ವಾಸಿಯಾಗಲಿ, ಕಷ್ಟ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳು ಕೊನೆಗೊಳ್ಳಲಿ ಎಂದು ಲಕ್ಷಲಕ್ಷ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಕ್ಷೇತಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ಕೊಡುತ್ತಿರುವುದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶವಾಗುತ್ತದೆ. “ಎಲ್ಲವ್ವ ದೇವತೆಯ ಒಕ್ಕಲಿಲ್ಲದ ಹಳ್ಳಿಯೇ ಇಲ್ಲ” ಎಂಬ ಮಾತು ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಂತೆ ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗದಿದ್ದರೂ, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಯಲುಸೀಮೆಯ ಎಲ್ಲ ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲೂ ದೇವಿಯ ಒಕ್ಕಲನ್ನು, ಗುಡಿಗಳನ್ನು, ಜೋಗಿ, ಜೋಗಿತ್ತಿ, ಚೌಡಿಕೆಯವರನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜಿ.ಶಂ.ಪ. ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟ ಹಾಗೆ “ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಈ ದೇವತೆಗಿರುವ ಆದರ, ಭಕ್ತಿ, ಭಯಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮನು ಕರ್ನಾಟಕದ ದೇವತೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು” ಎಂಬ ಅಂಶ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ (ಜೀ.ಶಂ.ಪ ೧೯೭೯, ೧೭೮).

ಕರ್ನಾಟಕ-ಆಂಧ್ರ-ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ “ಜೋಗತಿ-ಬಸವಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ” ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಮೆರೆಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಗಂಡಸರು ಹೆಣ್ಣು ವೇಷವನ್ನು, ಹೆಂಗಸರು ಗಂಡು ವೇಷವನ್ನು ತೊಟ್ಟು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ‘ದಾಸಿ’ ಯರಾಗುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸುತ್ತ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು “ಜೋಗತಿ”ಯಾದರೆ ಗಂಡು “ಜೋಗಪ್ಪ”ನಾಗುವನು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾಧವ ಪೆರಾಜೆ ಅವರು ಶಂ.ಭಾ.ಜೋಷಿಯವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಕಥೆಯೊಂದನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ, ಜಮದಗ್ನಿಯಿಂದ ಪರಿತ್ಯಕ್ತಳಾದ ಎಲ್ಲಮ ಭಿಕ್ಷಾಟನೆ ಮಾಡುತ್ತಾ, ಶೀಲವಂತನಾದ ಓರಂಗಲ್ಲ ರಾಯನ ಬಳಿಗೆ ಹೋದರೂ, ಅವನು ಅವಳ ಕೋರಿಕೆಯನ್ನು ಮನ್ನಿಸದೆ, ದಾನ, ಧರ್ಮವನ್ನು ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಅವಳನ್ನು ನಿಂದಿಸಿದರೂ, ಅವಳು ಹೋಗದಿದ್ದಾಗ ಅವಳನ್ನು ಬಾರುಕೋಲಿನಿಂದ ಹೊಡೆದನು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಅವನಿಗೆ ಕುಷ್ಠರೋಗವು ಬರಲಿ ಎಂದು ಶಾಪವಿತ್ತಳು. ನೋವನ್ನು ತಡೆಯಲಾರದೆ ಆತ ಹೆಣ್ಣುಡಿಗೆಯುಟ್ಟು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತನಾದ. ಈ ರೀತಿ ಮುಂದೆ ಜೋಗಪ್ಪರ ಪರಂಪರೆಯು ಬೆಳೆಯಿತು. (ಶಂ.ಭಾ. ಜೋಷಿ ೧೯೯೩ ; ಮಾಧವ ಪೆರಾಜೆ ೧೯೯೮, ೩೨).

ಎಲ್ಲಮ್ಮ ತನಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳದ, ತನ್ನನ್ನು ಹೀನವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಗಂಡಿಗೆ ಹಣ್ಣಿನ ವೇಷವನ್ನು ಹಾಕಿಸಿ, ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗಂಡು ವೇಷವನ್ನು ಹಾಕಿಸಿ ಲೈಂಗಿಕ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲದ ಹಾಗೆ ಮಾರ್ಪಾಡಿಸುತ್ತಳೆಂಬುದು ಅವಳ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವವರಿಗೆ ನೆಪವಾಗಿದೆ. ಗಂಡಸು ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಾವಾಗಿಯೇ ತಂದುಕೊಂಡದ್ದಲ್ಲ. ಇವರು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಷಂಡರಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ಹಿರಿಯರ ಆದೇಶದಂತೆ ತಮ್ಮ ಪುರುಷತ್ವವನ್ನು ಬಲಿಕೊಡಬೇಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನು ‘ಜೋಗ್ತಿ’ ಆಗುವಳು. ಹಿರಿಯರ ಬಲತ್ಕಾರ ಅಥವಾ ಸ್ವ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದಾಗಿ ಗಂಡು ಹೀಗೆ ‘ಜೋಗ್ತಿ’ಯಾದರೆ, ಹೆಣ್ಣು ಜೋಗ್ತಿಯನ್ನು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸೂಳೆ/ಬಸವಿಯೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, ಸಮಾಜದ ನೇರ ಕೆಳಸ್ಥರದಲ್ಲಿರುವ ಮಾದಿಗ, ಮೊಂಡ, ಹೊಲೆ, ವಡ್ಡ, ಬೇಡ, ಲಂಬಾಣಿ ಮೊದಲಾದ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅರ್ಚಕರು, ರಾಜರು ಮೊದಲಾದ ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತರು ಹೂಡಿರುವ ತಂತ್ರವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ (ಚಂದ್ರಪ್ಪ, ೨೦೦೨ ; ೨೧೯-೨೨೦, ೨೩೦-೨೩೧). ಎ.ಎಸ್. ಪ್ರಭಾಕರ್ ಅವರು ಈ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ನನ್ನೊಂದಿಗೆ ಹಂಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ದೇವದಾಸಿಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ, ದೇವದಾಸಿಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತಿರುವ ವಿಧಿಗಳನ್ನು ಆಚರಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗಿಂತ ಹೊರತಾದ ಬಲಾಢ್ಯ ಸಮುದಾಯಗಳು ಅಥವಾ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಶೋಷಕರು ಈ ಅನಿಷ್ಟಗಳನ್ನು ಕಾಪಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ, ಇದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಜೋಗತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಜೋಗಪ್ಪ-ಜೋಗತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಆಚರಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಳಗಿನಿಂದಲೇ ಬಂದಿವೆಯೆನ್ನುವ ವಿಚಾರವು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ದೇವದಾಸಿ ಅಥವಾ ಜೋಗತಿಯರಾದ ಮೇಲೆ ಪುರುಷ ಸಮಾಜದಿಂದ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟರೂ, ಪುರುಷನು ಥಿಯಾರೆಟಿಕಲ್ ಆಗಿ ಮಾತ್ರ “ಜೋಗ್ತಿ”ಯಾದ ಮೇಲೆ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡುವನು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಪುರುಷನು ‘ಜೋಗವ್ವ’ ಆಗುವುದು “ಶುದ್ಧ ಮಾನಸಿಕ ಅಸಮತೋಲನದಿಂದಾಗಿ” ಎಂದು ಪ್ರಭಾಕರ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ಅಸಹಜ ಬಯಕೆಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರೇಪಿತರಾದ “ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗದ ಕೆಳಜಾತಿಗೆ” ಸೇರಿದ ಯುವಕರೇ ಗಂಡು ಜೋಗಮ್ಮರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಎಲ್ಲಾ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ದೇಗುಲಗಳಿವೆ. ಹಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬೆತ್ತಲೆ ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು, ಹರಕೆ ಹೊತ್ತು ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅವಳಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸುವ ರೂಢಿಯಿದೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಜಾತ್ರೆ/ಉತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರು ಸಾವಿರದಿಂದ ಹತ್ತು ಸಾವಿರದವರೆಗೆ ಭಕ್ತರು ಸೇರಿದ ದಾಖಲೆಗಳಿವೆ. ಸವದತ್ತಿ, ಚಂದ್ರಗುತ್ತಿ, ಆಲಂಪುರ, ಕಲಕರಿ, ತಂಜಾವೂರುಗಳಲ್ಲಲಿ ಈ ಸಂಖ್ಯೆಯು ಲಕ್ಷಗಳನ್ನು ದಾಟಿರುವ ದಾಖಲೆಗಳಿವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಾಜ ಕಲ್ಯಾಣ ಸಲಹಾ ಮಂಡಳಿಯು ಅಂದಾಜಿನಂತೆ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರಾನಂತರ ಸುಮಾರು ೨.೫೦ ಲಕ್ಷ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ವೇಶ್ಯಾವೃತ್ತಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪುಣೆ, ಬೊಂಬಾಯಿಗಳ ಕೆಂಪುದೀಪದ ಬೀದಿಗಳಿಗೆ ಮಾರಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಸರ್ಕಾರವು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಿಷೇದವನ್ನು ತಂದರೂ, ಅಲ್ಲಿಂದೀಚೆಗೆ ಪೂಜಾರಿಗಳ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಹಿರಿಯ ಜೋಗತಿ/ಜೋಗಪ್ಪನವರ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ಜೋಗತಿ’ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಲಾಗಿದೆ. (ಚಂದ್ರಪ್ಪ, ೨೦೦೨ ; ೨೨೯-೨೩೦). ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಪಂಥದ ಪ್ರಚಾರಕರನ್ನು ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜೋಗತಿ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಜೋಗತಿಯರೆಲ್ಲ ಸೂಳೆಯರಲ್ಲ ಇಲ್ಲವೆ ವೇಶ್ಯಾವೃತ್ತಿಗೆ ತೊಡಗಿಸಿದವರಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರಭಾಕರ್ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವುದು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ವೇಶ್ಯಾವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಜೋಗತಿಯರನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸುವ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.

***

ಜುಂಜಪ್ಪ

ಜುಂಜಪ್ಪನ ಭಕ್ತರು ಕರ್ನಾಟಕದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ದಕ್ಷಿಣ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದ ದಕ್ಷಿಣಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಪೂಜಾಸ್ಥಳಗಳಿದ್ದರೂ, ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಅವನಿಗಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಸಿದ ದೇವಾಲಯ ಅಥವಾ ಮೂರ್ತಿಗಳು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಉತ್ತರಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅವನ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಮೂರ್ತಿಗಳು ಹಾಗೂ ದೇವಾಲಯಗಳಿವೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನ ಭಕ್ತರು ಕಾಡುಗೊಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರಲ್ಲಿ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡುವ ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ‘ಗಣೆ’ ಯವರು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಇತರೆ ವೃತ್ತಿಗಾಯಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರಂತೆ ಇವರು ಗಣೆ ವಾದ್ಯವನ್ನು ನುಡಿಸುತ್ತಾ ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಚೆಲುವರಾಜು ಅವರು ಬರೆದಿರುವಂತೆ ‘ಗಣೆ’ ಎಂದರೆ ಸುಮಾರು ನಾಲ್ಕು ಅಡಿ ಉದ್ದದ ಬಿದಿರಿನ ‘ಗಳು’ ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ತುದಿಯಲ್ಲಿ ಕೊಳಲಿನಂತೆ ಊದುವ ಹಾಗೂ ನುಡಿಸುವ ಐದು ಸಣ್ಣ ರಂದ್ರಗಳನ್ನು ಕೊರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಗೋಂಡೇವುಗಳಿಂದ, ಲೋಹನ ನಾಗರ ಹೆಡೆಯಿಂದ, ನವಿಲುಗರಿಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸಿದ ದೊಡ್ಡ ಬಿದಿರ ಕೋಲೇ ಗಣೆ. ಇದರ ತುದಿಯಲ್ಲೊಂದು ಗಂಟೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಕೊಳಲಿನ ಮಾದರಿಯೇ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಚೆಲುವರಾಜು ಅವರು ಇದನ್ನು ಊರಿನಡೆಯಲು, ಊರುಗೋಲು, ನುಡಿಸಲು, ದನಕುರಿ ಹೊಡೆಯಲು ಕೋಲು ಹಾಗೂ ಬೀಸುವ ದೊಣ್ಣೆಯಾಗಿ, ಬುತ್ತಿಗೊಡೆ ಕಟ್ಟಿ ಹೆಗಲ ಮೇಲೆ ಇರಿಸಿ ಹೊರುವ ಸಾಧನವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ (ಚೆಲುವರಾಜು ೧೯೯೭).

ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರು ತಮ್ಮ ದೇವರಾದ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಗಣೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತು ಊರಿನಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅವನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಕೆ ಮತ್ತು ಹರಕೆಯನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವ ಇವರನ್ನು “ಕಾಣಿಕೆಯವರು” ಎಂದು ಕೂಡ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಗಣೆಯವನ ಬಳಿ ‘ಗಣೆ’ಯ ಜೊತೆಗೆ ಶಂಖ ಜಾಗಟೆಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ. ನಾಗಬೆತ್ತವೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಗಣೆಯವನ ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಒಂಟಿ ರುದ್ರಾಕ್ಷಿ -ಹಣೆಯಲ್ಲಿ ನಾಮವಿರುತ್ತದೆ. ಇವರೆಲ್ಲಾ ತಮ್ಮ ಕುಲದೇವರಾದ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಥೆಯನ್ನು ಹಲವು ರಾತ್ರಿಗಳ ಕಾಲ ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳ ಕಥೆ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ದುರಂತಗಳ ಮೂಲಕ ಹಾದು ಬರುವ ಈ ಕಥೆ ಕೊನೆಗೆ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಅವತಾರದಿಂದ ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ತಾಳುತ್ತದೆ. ಗೊಲ್ಲರ ಅನುಭವದ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಬರುವ ವರ್ಣನೆಗಳು, ಅನೇಕ ಆಕರ್ಷಕ ಘಟನೆಗಳು, ಸುಂದರವಾದ ನಿರೂಪಣೆ ಮತ್ತು ಅಪೂರ್ವವೆನಿಸಬಹುದಾದ ತ್ರಿಪದಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಬಹುದು (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೨೦೧-೨೦೬ ; ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ೧೯೯೬, ೧೪೨).

ತುಮಕೂರು, ಚಿತ್ರದುರ್ಗ, ಬೆಂಗಳೂರು, ಕೋಲಾರ, ಮಂಡ್ಯ ಹಾಗೂ ಬಳ್ಳಾರಿ ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಸಂಖ್ಯೆ ಬಹಳ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಗೋವುಗಳ ರಕ್ಷಣೆ, ಹಾಲು, ಬೆಣ್ಣೆ, ತುಪ್ಪಗಳನ್ನು ಮಾರುವುದು ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಈ ಸಮುದಾಯದ ಮುಖ್ಯ ಕಸುಬಾಗಿತ್ತು. ಈಗ ವ್ಯವಸಾಯ ಮಾಡುವವರನ್ನು ಹಾಗೂ ಕುರಿಮಂದೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದವರನ್ನು ಈ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಮೀರಸಾಬಿಹಳ್ಳಿ ಶಿವಣ್ಣ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಅಸಂಖ್ಯ ‘ಈರಗಾರ’ರಿದ್ದು, ಅವರೆಲ್ಲಾ ದೇವರಿಗಾಗಿ ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ತೇಯ್ದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಹಾಗೂ ಇವರೆಲ್ಲಾ “ತಮ್ಮ ಗೋವುಗಳ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ “ಬ್ಯಾಡರೊಂದಿಗೆ, ತುರುಕರೊಂದಿಗೆ, ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿದವರೇ ಆಗಿದ್ದು, ಅವರನ್ನು ಕುರಿತು ಅಸಂಖ್ಯ ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳು ರಚಿತವಾಗಿವೆ” (ಶಿವಣ್ಣ, ೧೯೯೮, ೬೬-೮೩). ಗೊಲ್ಲರ ಕುಲದೈವಗಳು ಹಲವಾರಿವೆ. ಕಾಟಮಲಿಂಗ, ಚಿತ್ರಲಿಂಗ, ಕ್ಯಾತಾರಲಿಂಗ, ಪಾತೇಲಿಂಗ, ಹೆತ್ತಪ್ಪ, ರಂಗಾನಾಥ, ತಿಮ್ಮಪ್ಪ, ಕರಿಯಮ್ಮ, ಭೂತಪ್ಪ ಮಾರಕ್ಕ ಮುಂತಾದವರು ಇವರ ದೈವಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಜುಂಜಪ್ಪ ಇವರೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಮುಖನಾದವನು. ಲಕ್ಷ-ಲಕ್ಷ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಭಕ್ತರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸುವವನು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಪ್ರಮುಖ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಥೆ ಕಲವೀರ ಜುಂಜಪ್ಪನದು.

ಚಲುವರಾಜು ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಥೆಕಾವ್ಯದ ಸಾರಾಂಶವು ಹೀಗಿದೆ : ಕೆಂಗರು ಮಲ್ಲೇಗೌಡ ಹಾಗೂ ಸಿನ್ನಮ್ಮ ದಂಪತಿಗಳು ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದ ಕೊರಗಿನಲ್ಲಿರುತ್ತಾರೆ. ಮಲ್ಲೇಗೌಡನು ಕಾಡುಗೊಲ್ಲನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಕೃಷಿಕನೊಬ್ಬನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿದ್ದನು. ಮದುವೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಒಂದು ದಿನವು ಈತನು ಹೆಂಡತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಸಾರ ಮಾಡದಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಬಂಜೆ ಎಂದು ಎಲ್ಲರ ಹೀಯಾಳಿಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದಳು. ಆ ದುಃಖದಿಂದ ಶಿವನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದಾಗ, ಅವನ ಅನುಗ್ರಹದಿಂದ ಮಕ್ಕಳ ವರವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಮೊದಲನೆಯ ಮಗನೇ ಜುಂಜಪ್ಪ. ತಾಯಿಯ ಬಲಹೆಗಲಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದಾಕ್ಷಣವೇ ಇವನಿಗೆ ೧೦೧ ಹೆಸರುಗಳು ಮತ್ತು ಆಯುಧಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಬಾಲ್ಯದಿಂದಲೇ ಅಸಾಧಾರಣ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಈತ ಬೆಳೆಯತೊಡಗಿದನು. ಅವನ ಸೋದರಮಾವಂದಿರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಎಸೆದಿದ್ದ ಹೋರಿಯೊಂದನ್ನು “ಬಡವ್ವೇಲ” ಎಂದು ಕರೆದು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಸಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದನು. ಮುಂದೆ ಅದು ಯಾರು ಬಗ್ಗಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಗೂಳಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನ ಏಳಿಗೆಯನ್ನು ಸಹಿಸಲಾರದ ಅವನ ಸೋದರಮಾವಂದಿರು ಹೇಗಾದರೂ ಅವನನ್ನು ನಾಶಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಪಿತೂರಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಸೇಳೂರು ದೊರೆಗಳೊಡನೆ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಜುಂಜಪ್ಪನ ಪ್ರೀತಿಯ “ಬಡವ್ವೇಲ”ನನ್ನು ಅವರು ಸಾಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಜುಂಜಪ್ಪ ತನ್ನ ಮಾಯಾಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಜೀವಕೊಟ್ಟು, ಸೇಳೂರು ದೊರೆಗಳನ್ನು ಕವಡೆಯಾಟದಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ವಾಮಮಾರ್ಗಗಳಿಂದ ಜುಂಜಪ್ಪನನ್ನು ಸಾಯಿಸುವ ಅವನ ಮಾವಂದಿರ ಕುತಂತ್ರವೂ ಆನಂತರ ವಿಫಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಜುಂಜಪ್ಪ ತನ್ನ ಏಳು ಜನ ಮಾವಂದಿರನ್ನು ತುಂಡರಿಸಿ, ಅವರ ಹೊಲ-ಮನೆಗಳಿಗೆ ಬೆಂಕಿ ಹಚ್ಚುತ್ತಾನೆ. ಆನಂತರ, ತನ್ನ ಹದಿನಾರನೆಯ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವಾಗಲೇ ದೈವವಾಣಿಯಾಗಿದ್ದಂತೆ ಜೀವಂತ ಸಮಾಧಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. (ಚೆಲುವರಾಜು ೧೯೯೭; ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೦೩.೦೨.೦೨).

ಗುಬ್ಬಿ ಮತ್ತು ಸಿರಾ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಜುಂಜಪ್ಪನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸ್ಥಳಗಳೂ, ಸ್ಮಾರಕಗಳು ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪ್ರಮುಖಸ್ಥಳಗಳ ಹೆಸರುಗಳು, ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕೆಲವು ಹೆಸರುಗಳೂ ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ, ಅಜ್ಜಂಪುರ, ತರೀಕೆರೆ, ಮುತ್ತೋಡು, ಹಾಗಲವಾಡಿ, ಸಿರಾ, ಶಿವಗಂತೆ, ಮಾಗಡಿ ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿನ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಅಂಶಗಳು ಜುಂಜಪ್ಪನೂ ಒಬ್ಬ ಗೋವಳನಾಗಿದ್ದ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಅವನು ಹಾಗೂ ಅವನ ವಂಶಸ್ಥರು ಈ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅಪಾರ ಸಾಹಸವನ್ನು ಮೆರದಿದ್ದರಿಂದ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಕತೆ ಯಾವ ಅಸಹಜ ಘಟನೆಗಳಿಲ್ಲದೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಜುಂಜಪ್ಪನ ತಲೆಮಾರಿನ ಇಡೀ ಘಟನೆಗಳ ಚಿತ್ರಣವಿಲ್ಲಿ ತನ್ನ ದಟ್ಟ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿ ಜುಂಜಪ್ಪನನ್ನು ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥಶಾಲಿ “ಹೀರೋ”ನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನನ್ನು ಅಲೌಕಿಕತೆಯಿಂದ ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಪವಾಡ, ಮಹಿಮೆಗಳು ಸುತ್ತುವರಿದಿವೆ (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೨೦೩-೨೦೪; ಶಿವಣ್ಣ ೧೯೯೬, ೬೬-೮೩).

ಜುಂಜಪ್ಪನು ಎಲ್ಲಮ್ಮಳ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ರೋಗ ರುಜಿನಗಳನ್ನು ಗುಣಪಡಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳವನು ಎಂದು ಅವನ ಭಕ್ತರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹಾವು, ಚೇಳು, ಮಂಡರಗಪ್ಪೆಗಳು ಕಚ್ಚುವುದನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ಜುಂಜಪ್ಪನಿಗೆ ಹರಕೆ ಹೊರುವುದು, ಕಾಣಿಕೆ ಸಲ್ಲಿಸುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಹಾಗೆಯೇ, ಜುಂಜಪ್ಪನು ಹಾವು-ಚೇಳುಗಳ ಪ್ರತೀಕವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಹಾಗೂ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅವನಿಗಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಜಾತ್ರೆ ನೆರವೇರಿಸುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಜುಂಜಪ್ಪನ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದು ಅವನ ‘ಗಣೆ’ ಹೊತ್ತು ಊರೂರು ಸುತ್ತುವ ಗಣೆಯವರು ಅಥವಾ ಕಾಣಿಕೆಯವರು ಬಂದಾಗ, ಜನರು ಹಾವು-ಚೇಳುಗಳು ತಮ್ಮ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ತೊಂದರೆ ಮಾಡದಿರಲೆಂದು ಎಣ್ಣೆಯ ಗಡಿಗೆಗೆ ಕಾಸನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಗಣೆಯವನು ಬೀದಿಯಲ್ಲಿ “ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾಣಿಕೆ….” ಬಂದಾಗ, ಜನರು ಜುಂಜಪ್ಪನ ಪಾದಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲಲೆಂದು ಆ ಕಾಸನ್ನು ಆಗ ಅರ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಹಿನ್ನಲೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ “ಜುಂಜಪ್ಪನ ಪುರಾಣ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಮಾನವ ವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಅನೇಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಆಹಾರ, ಉಡುಪು, ಕಸುಬು, ಆಭರಣಗಳು, ಹುಟ್ಟು, ಸಾವು, ಮದುವೆ ಮೊದಲಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳಿವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆದರ್ಶ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಮತ್ತು ಕಡ್ಡಾಯ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು” ಎನ್ನುವ ತೀ.ನಂ.ಶಂಕರನಾರಾಯಣ ಅವರ ನಿಲುವು ಸಂದರ್ಭೋಚಿತವಾಗಿದೆ (ತೀ.ನಂ. ಶಂಕರನಾರಾಯಣ ೧೯೮೨).

ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂಚಕಾರರಾಗಿದ್ದರೆಂದು ನಂಬಲಾದ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ತಮ್ಮ “ಗಿರಿಜನ ಕಾವ್ಯ”ದ ತಮ್ಮ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮೊದಲನೆಯ ವರ್ಗವು ಬೇಟೆಗಾರರ ಸಮೂಹವಾಗಿದ್ದರೆ, ಎರಡನೆಯ ವರ್ಗವು ಕೃಷಿವರ್ಗಗಳೆಂದು ಅವರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇವರು ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೊಂದಿಗೆ ಅನೇಕ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕ್ಕೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ದೈವಗಳಾದ ‘ಸಿತ್ತೂರಲಿಂಗ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾಟಮಲಿಂಗ’ ಇವರುಗಳು “ಶಿವನ ಅಪೇಕ್ಷೆಯಂತೆ” ಭೂಲೋಕಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಇವರ ಬಂಗಾರದ ರಥವನ್ನು “ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ಕಲಿಸುವ ಪಾಠ” ದ ವಿವರಗಳು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ (ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಮತ್ತು ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ, ೨೦೦೦). ತಮ್ಮಂತೆ ಇದ್ದ ಇತರ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ, ವೈದಿಕರನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ, ಕೃಷಿಕ ಸಮಾಜಗಳನ್ನು ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಎದುರಿಸಿ, ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅಂಶಗಳು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಭ್ಯಾಸ ಯೋಗ್ಯವಾಗಿವೆ.

ಚೆಲುವರಾಜು ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸಿ.ಎನ್.ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾ, ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೂ, ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರು ‘ಹೆಸರಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ’ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಒಂದು ರಾತ್ರಿಯನ್ನೂ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಕಳೆಯಬಾರದು ಎಂಬ ಕಟ್ಟನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೦೩.೦೨.೦೨) “ಹೆಸರಿನಂತೆ” ಇವರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೂ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಸುಳಿವುಗಳಿದ್ದರೂ, ಊರಿನೊಂದಿಗಿನ ಅವರ ಸಂಬಂಧಗಳು ಅಥವಾ ಅವರ ದೈವಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳು ನಮಗೆ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯ ಅರಿವನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು. ಜುಂಜಪ್ಪನ ತಂದೆ ಕೆಂಗರು ಮಲ್ಲೇಗೌಡನು “ಕಾಡುಗೊಲ್ಲನಾಗಿ” ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಒಬ್ಬ “ಕೃಷಿಕನ” ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಜುಂಜಪ್ಪನು ತನ್ನ ಮಾವಂದಿರ “ಹೊಲ – ಮನೆಗಳಿಗೆ” ಬೆಂಕಿ ಹಚ್ಚುವ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದಾದರೆ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರು ಇತ್ತೀಚಿಗಷ್ಟೇ ಊರಿಗೆ ಬಂದರೆಂಬ ತರ್ಕವನ್ನು ಪುನರ್‌ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಜುಂಜಪ್ಪನು ಲೋಕಕ್ಕೆ ತನ್ನ ತಾಯಿಯ “ಶೀಲವನ್ನು” ಸಾಬೀತು ಮಾಡಲು “ಎಂಟು ಭೀಕರ ದಿವ್ಯಗಳಿಗೆ” ಅವಳನ್ನು ಗುರಿಮಾಡುವ ಪ್ರಸಂಗವು ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯವೊಂದು “ಊರಿನೊಳಗಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು” ತನ್ನಲ್ಲೇ ಗರ್ಭಿಸಿಕೊಂಡ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬಲ್ಲದು. ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯವೊಂದು ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪಟ್ಟ ಬವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಆ ಲೋಕದ ಫ್ಯಾಂಟಿಸಿಗಳನ್ನು ಆ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು. ಭಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಮೇಳೈಸುವ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರ ಆಕರ್ಷಣೆಯಾಗಿ ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿದಿರುವುದು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿದೆ.