ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲು ಇತ್ತೀಚಿನ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಕೈಗೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಲೇಖನಗಳನ್ನು, ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ, ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ, ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ, ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ, ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ, ಕೇಶವನ್ ಪ್ರಸಾದ್, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್, ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ್, ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಎಂ.ಬಿ. ನೇಗಿನಹಾಳ, ಚಂದ್ರು ಕಾಳೇನಹಳ್ಳಿ, ಹಿ.ಶಿ. ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡ, ಅಂಬಳಿಕೆ ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ತೀ.ನಂ. ಶಂಕರ ನಾರಾಯಣ, ಮೀರಾಸಾಬಿಹಳ್ಳಿ ಶಿವಣ್ಣ, ಮೈತ್ರಿ ಕಾಮಣ್ಣ, ಎಸ್.ಎಂ. ಸಾವಿತ್ರಿ, ಎ.ಎಸ್. ಪ್ರಭಾಕರ, ಚೆಲುವರಾಜು, ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ಎಸ್.ಎಸ್. ಹಿರೇಮಠ, ಎನ್. ಚಂದ್ರಪ್ಪ ಮೊದಲಾದವರ ಬರಹಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಮೌಖಿಕ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಆಕರಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲಕ್ಷಾಂತರ ಮಂದಿ ಆರಾಧಿಸುವ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ಜಾನಪದ ಹೀರೋಗೂ ಏಳೆಂಟು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಪಠ್ಯಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಈ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಘಟನೆಗಳು ಹಿಂದೆ ಮುಂದಾಗುತ್ತವೆ. ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು, ಊರು, ಹೆಸರುಗಳಲ್ಲಿ, ಹಾಗೂ ಯಾತ್ರೆಯ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ಐತಿಹ್ಯಗಳಿಂದ, ಪುರಾಣಗಳಿಂದ, ಗೀತೆ, ಲಾವಣಿಗಳಿಂದ ಇಂಥ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದು. ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಂತೆ ಶಿಷ್ಟ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಪ್ರತಿಯನ್ನು ಮೂಲವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮ ಗಾಯಕನ ಪಾಠವನ್ನು ಪ್ರಧಾನ ಪಾಠವೆಂದು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರೊಡನೆ ಉಳಿದ ಪಾಠಗಳಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುವಾಗ ಕಥನ ವ್ಯತ್ಯಯ, ಉತ್ತಮ ನಿರೂಪಣೆ, ಸತ್ವಯುತ ಭಾಷೆ, ವಿಶಿಷ್ಟ ಪದಪುಂಜಗಳ ಬಳಕೆ, ಆಶಯಗಳು, ಘಟನಾವಳಿಗಳು ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಿದ್ಧಪಾಠವನ್ನು ತಯಾರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. (ರಾಜಶೇಖರ್ ೧೯೯೮, ೩೮). ಲಭ್ಯವಿರುವ ಲಿಖಿತ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದು. ಹೆಚ್ಚಿನ ಪಠ್ಯಗಳ ಆಶಯ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ತಮಾನಗಳ ಪಠ್ಯದ ಮೂಲಕ ಭೂತಕಾಲದ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಕಂಠಪಾಟದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ತಲೆತಲಾಂತರದವರೆಗೆ ವರ್ಗಾಯಿಸುವ ಮಂದಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಕೂಡ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನವರ್ಗ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ. ತಮ್ಮ ಸಂತೋಷ, ದುಃಖ ರೋಷ… ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲೇ “ರೆಕಾರ್ಡ್” ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಬಗೆ ಚರಿತ್ರಕಾರರಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಒಂದು ಸವಾಲೇ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವಂತೆ :

ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಕಥನಗಳನ್ನು, ಪವಾಡ ಪುರುಷರು, ವೈರಾಗಿಗಳು, ಸಾಧಕರ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು ಅವರ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿಯ ವಿಶೇಷಗಳೆನಿಸಿದ ಮದ್ಯ, ಮಾಂಸ, ಮೈಥುನ, ಭಂಗಿ ಸೇವನೆಯಂಥ ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ಸ್ತ್ರೀಪ್ರಧಾನವಾದ ದ್ರಾವಿಡ ಮೂಲ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಈ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮದೇ ನೆಲದ ಗುಣವನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ಹೊರಸೂಸುವ ದೀರ್ಘ ಕಥಾನಕಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಕಥನಗಳೇ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಲ್ಲಂಥ ಶಕ್ತಿಪಡೆದವುಗಳು (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭, xi)

ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. “ದ್ರಾವಿಡ ಮೂಲ ಮೌಲ್ಯ” ಅಥವಾ “ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯಂಥ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಪದಗಳು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಓವರ್ ಲೋಡ್” ಆದವು ಎಂಬಂತೆ ಭಾಸವಾದರೂ, ಅವರ ಆಶಯಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತವೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದಾದ್ಯಂತ ಹತ್ತಾರು ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರಿದ್ದರೂ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆರು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಸೌದತ್ತಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಮೈಲಾರ ಹಾಗೂ ಕುಮಾರರಾಮರನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಕುಮಾರರಾಮನನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ವೀರರು ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಿಂಬಲ್‌ಗಳು ಬಹುತೇಕ ಮಧ್ಯ ಹಾಗೂ ದಕ್ಷಿಣಭಾಗದ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವರು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ವೀರರಿಗೆ ಅವರವರದೇ ಆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿವೆ ಹಾಗೂ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಭಕ್ತರಿದ್ದಾರೆ. ಇವುಗಳ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.

೧. ಅವು ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಪುಣ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರವೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಡುತ್ತವೆ.

೨. ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವೊಂದರ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಗುರುವೊಬ್ಬರ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತವೆ.

೩. ದುಷ್ಟ ಶಿಕ್ಷಣ – ಶಿಷ್ಟ ರಕ್ಷಣೆಗಳು ಆ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

೪. ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಮೆರೆದು ಶಿಷ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

೫. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಹಾಗೂ ಪೌರಾಣಿಕ ಅಂಶಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.

೬. ಕಾವ್ಯನಾಯಕನ ಜೀವನ ವಿವರಗಳನ್ನು, ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ಕೈಗೊಂಡ ನೆಲೆಗಳನ್ನೂ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತವೆ.

೭. ಪ್ರತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲೂ ಗುರುಮಠವೊಂದರಿಂದಲೋ, ಹಿರಿಯ ಭಕ್ತರಿಂದಲೋ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದ ಶಿಷ್ಯರು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರಸಾರಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮೀಸಲಿರುತ್ತಾರೆ.

೮. ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿದ್ದು ಅನೇಕ ರಾತ್ರಿಗಳು ಹಾಡುವಷ್ಟು ವ್ಯಾಪಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ.

೯. ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಪೂಜೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿ ಹಾಡಬೇಕಾದವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೮೧).

ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಈ ಆರುಮಂದಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಿಂಬಲ್‌ಗಳು ಸಮಸ್ತ ಕರ್ನಾಟಕದ/ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಾರದ ಅನೇಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಇವರ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಉಳಿದ “ವೀರರ” ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಮಾಹಿತಿಗಳಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಇನ್ನೂ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಬಹುದಾದ ಅನೇಕರ ಕಥನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇರಬಹುದು. ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ” ಕಾವ್ಯ / ಕಥನಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನವಿದು (ಜೀ.ಶಂ.ಪ ೧೯೭೯, ೮೯-೯೦)

***

ಮಾದೇಶ್ವರ

ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ “ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ”ದಲ್ಲಿ ದೊರಕಿದ ಆಕರಗಳನ್ನು ಒಂದುಕಡೆ ಸೇರಿಸಿ, ವಿವರಿಸಲು ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಚಾಮರಾಜನಗರದ ಹರದನಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ತಾಮ್ರ ಶಾಸನವನ್ನು ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಕುರಿತ ಹಳೆಯ ಆಕರವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಕಾಲವನ್ನು ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೩೪೫ ಎಂದೆನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಈ ಶಾಸನವನ್ನೇ ಹೋಲುವ ಹೈದರಾಲಿಯ ತಾಮ್ರಶಾಸನವೊಂದು ದೊರಕಿದೆ. ಇದರ ಕಾಲವನ್ನು ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೭೬೧ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಜೈನಕವಿ ದೇವಚಂದ್ರನು ಬರೆದ “ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆ” ಯಲ್ಲೂ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೮೪೧ರಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆನ್ನಲಾದ ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ, ಚರಿತ್ರೆ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಳ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ದೇವಚಂದ್ರನು ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳನ್ನು “ಜಾನಪದ ಮೂಲ”ದಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಜೀ.ಸಂ.ಪ. ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಜೀ.ಶಂ.ಪ, ೧೯೭೯, ೮೯-೯೦).

ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಕರ್ ಅವರು ಶಿಸ್ತುಬದ್ಧವಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ೧೯೭೩ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಅವರ ನಂತರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವಿಧ ಪಠ್ಯಗಳು ಹೊರಬಂದವು. ಇಂತಹ “ಪಠ್ಯ”ಗಳಿಗೆ “ಸಾಲು” ಎಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಈ “ಮಹಾಕಾವ್ಯ”ವು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಸಾಲು, ಶ್ರವಣದೊರೆ ಸಾಲು, ಜುಂಜೇಗೌಡನ ಸಾಲು, ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು, ಇಕ್ಕೇರಿ ದೇವಮ್ಮನ ಸಾಲು, ಬೇವಿನಕಾಳಿ ಸಾಲು, ಸರಗೂರಯ್ಯನ ಸಾಲು ಮುಂತಾದ ಒಟ್ಟು ಹದಿನಾಲ್ಕು “ಸಾಲುಗಳನ್ನು” ಒಳಗೊಂಡಿದೆ (ಅಂಬಳಿಕೆ ಹಿರಿಯಣ್ಣ ೧೯೯೮, ೪೦).

ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೇಳುವ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ, ಈಗಿನ ಬೀದರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕಲ್ಯಾಣ ಎನ್ನುವ ಪಟ್ಟಣದಿಂದ ಅಥವಾ “ಉತ್ತರದಿಂದ” ಬಂದ ಎನ್ನುವ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. ಬಸವೇಶ್ವರನ ತತ್ವಗಳಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಅಲ್ಲಿನ ಮೇಲ್‌ಜಾತಿಗಳ ಕಿರುಕುಳ ಮತ್ತು ಮೋಸಕ್ಕೆ ಬೇಸತ್ತು ತನ್ನಂತಿರುವ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಬಂದು ಮಾದೇಶ್ವರನು ನೆಲೆಯೂರಿದನು. ಈಗಿನ ಕರ್ನಾಟಕ ಮತ್ತು ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಗಡಿಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ಮಲೆಯಲ್ಲಿ ಆತ ನೆಲೆಯೂರಿ, ದೊಡ್ಡ ಸಮೂಹಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯಂದಿರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡನು. ಇವನ ಸಾಹಸಗಾಥೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವವರನ್ನು ಗುಡ್ಡರು ಅಥವಾ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕಂಸಾಳೆ ಎನ್ನುವ ಸಂಗೀತ ಸಾಧನದ ಮೂಲಕ ಇವರು ಮಾದೇಶ್ವರನ ವೀರಗಾಥೆಗಳನ್ನು, ಸಾಹಸಗಳನ್ನು, ಶಿಷ್ಟರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಕಥಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ೨೦೦೦, xvi). ದಲಿತರು, ಒಕ್ಕಲಿಗರು, ಕುರುಬರು, ಗಂಗಾಮತದವರು, ಉಪ್ಪಲಿಗರು, ಮಡಿವಾಳರು, ಪರಿವಾರದವರು, ಮಾದೇಶ್ವರನ “ಗುಡ್ಡ”ರಾಗುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಸೂತಕವಾಗದ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಗುಡ್ಡಿಯರನ್ನಾಗಿ ಹಿಂದೆ ಬಿಡುತ್ತಿದ್ದರು (ಹಿರೇಮಠ ೧೯೯೮, ೧೨). ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರು ಇಂದು ಕೂಡ ಭಾವೋದ್ರೇಕದಿಂದ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡಿ, “ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ” ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಜನಪದ ನಾಯಕನನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಬಗೆಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ವಿನ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೆಂಗಳೂರು, ಮಂಡ್ಯ, ಮೈಸೂರು, ಚಾಮರಾಜನಗರ ಜಿಲ್ಲೆಗಳೂ ಮತ್ತು ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಸೇಲಂ, ಕೊಯಮತ್ತೂರು ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಸಂಖ್ಯ ಭಕ್ತರನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ “ಮಾದಯ್ಯ” ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಒಬ್ಬ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದು ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ (ಕಾಳೇಗೌಡ ೧೯೯೬, ೧೨೭). ಎರಡು ತಾಮ್ರಶಾಸನಗಳು ಹಾಗೂ ಒಂದು ಕಲ್ಲಿನ ಶಾಸನ ನೀಡುವ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು “ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ” ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಆದರೂ “ಅವನು ಹುಟ್ಟಿದ ಸ್ಥಳ ಮತ್ತು ಕಾಲದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೂ ಬಹುತೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾದೇಶ್ವರನು ೧೪ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ೨೦೦೦, ೧೬). ೧೭೫ರಲ್ಲಿ ಮಣ್ನಾದ ಗುರುಸಿದ್ಧಕವಿ ಬರೆದ “ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ” ಮತ್ತು ೧೭೮೩ರಲ್ಲಿ ದೇವಚಂದ್ರನು ಬರೆದ “ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆ” ಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳಿವೆ. ೧೯೩೨ರಲ್ಲಿ ಫ.ಗು.ಹಳಕಟ್ಟಿ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ “ನಿರಂಜನ ವಂಶ ರತ್ನಾಕರ”, ೧೯೩೩ರಲ್ಲಿ ಕುಂತೂರಿನ ಸಿ. ಸಂಗಪ್ಪಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ರಚಿಸಿರುವ “ಶ್ರೀ ಸುತ್ತೂರು ಸಿಂಹಾಸನದ ಗುರುಪರಂಪರೆ” ಎನ್ನುವ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೂ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳಿದ್ದಾವೆ (ಸ್ವಾಮಿ ೧೯೯೪, ೮೪-೮೫). ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವಚನಕಾರ ಚಳುವಳಿಯು ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಡೆ ಹೆಚ್ಚು ತಲೆ ಹಾಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿ ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧವಿರುವ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ವೀರಶೈವ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದು ಹೇಳುವ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮಾದೇಶ್ವರನು ಮಾದಿಗ ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವವರೂ ಇದ್ದಾರೆ (ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಕೆಲವು ವಿವರಗಳನ್ನು “ಉಪಸಂಹಾರ”ದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ). ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ ಅವರು ಇದೇ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲದ ಗೋಡೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ “ಬೌದ್ಧ ಬಿಕ್ಕು ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಜಯವಾಗಲಿ” ಎಂಬ ಘೋಷಣೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾ “ಕನ್ನಡ ಸಮಾಜ” ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಕೇಂದ್ರವನ್ನಾಗಿರಿಸಿ, ಆ ಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತಲೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಸಂಘಟನೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಅವರು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ (ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ ೧೯೯೮, ೩೭-೩೮). “ಬೌದ್ಧ ಬಿಕ್ಕು” ಅಥವಾ “ಕನ್ನಡ ಸಮಾಜ” ಎನ್ನುವ ಬಹಳ ಪ್ರಬಲವಾದ ಸದ್ಯದ ರಾಜಕೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಒಂದೊಂದು ಬಗೆಯ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕೆಳವರ್ಗದ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಛಾಯೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮ, ಚನ್ನಬಸವಣ್ನ, ಹರಳಯ್ಯ, ಕಕ್ಕಯ್ಯಾದಿಗಳ ನಂತರದ “ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳಿಗೆ” ಸೇರಿದ ಶರಣರಗುಂಪು “ಕೆಳವರ್ಗಗಳನ್ನು” ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿರುವುದು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯು ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶಿತ ಗುರಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಲು ವಿಫಲವಾಯಿತೆಂದು ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕಾಲಕ್ಕೆ “ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಗತಿಪರ”ವಾಗಿದ್ದ ಆ ಗುಂಪು ನಂತರ ಕೆಲವು ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಜಾತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಬೇಸತ್ತ “ಕೆಳವರ್ಗದ” ಕೆಲವು ನಾಯಕರು ಆ ಒಕ್ಕೂಟದಿಂದ ಸಿಡಿದು ನಿಂತರು. ಶರಣರ “ಜನಪದ ಚಳುವಳೆಯ” ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ “ಬೀದಿಗೆ ಬಂದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನ” ನಂತರದ ಸೋಲಿನಿಂದಾಗಿ ಹತಾಶರಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ದಾರಿಗಳನ್ನು ಬದಲಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣುವಂತದ್ದು ಎನ್ನುವ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು, ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲೇ ನಾವು ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂದು ಸಲಹೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭, xiii). ಇಲ್ಲಿ “ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷ”, “ಜನಪರ ಚಳುವಳಿ” ಅಥವಾ “ಬೀದಿಗೆ ಬಂದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನ” ಎನ್ನುವ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ೧೨ನೆಯ ಅಥವಾ ೧೬ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಮಾಜದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅಜೆಂಡಾವನ್ನು, ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ಹೇರಿಕೆಗಳನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಮಾದೇಶ್ವರನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಜಾತಿ/ವರ್ಗ ರಾಜಕೀಯದ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಬರವಣಿಗೆಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಕಾವ್ಯಗಳು ಮಾದೇಶ್ವರನು “ಲೋಕದ ಹಿತವನ್ನು ಬಯಸಿ, ಭಕ್ತರ ಕಷ್ಟ ಪರಂಪರೆಯ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ” ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವ ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಥೆಗಳನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೨೯, ೮೫-೧೨೩). ಅಸಹಾಯಕರನ್ನು ಕಷ್ಟದಿಂದ ಕಾಪಾಡುವುದು ಹಾಗೂ ದುಷ್ಟರನ್ನು ಶಿಕ್ಷಿಸಿ ಶಿಷ್ಟರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವುದು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಥೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ತಾತ್ಪರ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನೂರಾರು ಕಥೆಗಳಿದ್ದರೂ ಕೇವಲ ಎರಡು ಕಥೆಗಳ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಚರ್ಚೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು “ಸಂಕಮ್ಮನ ಕಥೆ” ಯಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು “ಶ್ರವಣನ ಕೊಂದ ಕಥೆ” ಯಾಗಿದೆ.

ಬಿಳಿಗಿರಿರಂಗನ ಬೆಟ್ಟದ, ಮಾದೇಶ್ವರ ಪರ್ವತ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿದ್ದ ಸೋಲಿಗ ಬುಡಕಟ್ಟು ಕುಟುಂಬವೊಂದರ ಕಥೆಯನ್ನು “ಸಂಕಮ್ಮನ ಕಥೆ” ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಸೋಲಿಗ ನೀಲಯ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಕಮ್ಮ ದಂಪತಿಗಳ ನಡುವೆ ಉದ್ಭವಿಸುವ ಕೌಟುಂಬಿಕ -ಸಾಮಾಜಿಕ ಘರ್ಷಣೆಯೇ ಈ ಕಥೆಯ ಕಥಾವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದಾದರೆ “ಗಂಡನ ಕ್ರೂರ ವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ಶೋಕತಪ್ತಳಾದ ಸಂಕಮ್ಮ ತನ್ನ ‘ಅಪ್ಪನ ಮನೆಯ ದೈವಕ್ಕೆ’ ಮೊರೆಯಿಟ್ಟಾಗ – ಏಳುಮಲೆಗಳ ನಡುವೆ ಕುಳಿತಿದ್ದ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಆ ಕರೆ ತಟ್ಟಿ ಅಸಹಾಯಕ ಹೆಣ್ಣಿನ ಉದ್ಧಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬೆಟ್ಟಗಳನ್ನಿಳಿದು ಬಂದು ಸೋಲಿಗ ನೀಲಯ್ಯನನ್ನು ಶಿಕ್ಷಿಸಿದ ಸಂವಿಸ್ತಾರ ಕತೆಯಿದು” (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೧೧೫). ಈ ಘಟನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯ ಉಪಸಂಹಾರದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. “ಶ್ರವಣನ ಕೊಂದ ಕತೆ” ಮೊದಲನೆಯ ಕಥೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದು. ಇದು “ಉಚ್ಛ-ನೀಚ” ಜಾತಿಗಳ ಅಥವಾ ಅಧಿಕಾರಸ್ಥ/ಅಸಹಾಯಕರ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಧಿಕಾರದ ಬಲದಿಂದ, ಜಾತಿಯ ಬೆಂಬಲದಿಂದ ಆರ್ಭಟಿಸಿದ ಶ್ರವಣದೊರೆಯನ್ನು ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಬಂದ ಮಾದಯ್ಯ (ಮಾದೇಶ್ವರ) ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ, ತನ್ನ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡ ಘಟನೆಗಳು ಈ ಕಥೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ “ಶ್ರವಣದೊರೆಯು ಮಾದಯ್ಯನ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಮಾದಾರಿ’ ಎಂದು ಹಂಗಿಸುತ್ತಾನೆ” ಮಾದಯ್ಯ ಆ ಮಾತನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಆತನಿಗೆ ಪಾದುಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಡುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿ ಉರಿಚಮ್ಮಾಳಿಗೆಯನ್ನು ತಯಾರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಶ್ರವಣ ಸುಟ್ಟು ಬೂದಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ (ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ, ೧೯೯೬, ೧೨೭).

ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರನಾದ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಪವಾಡ ಸಾಹಸಗಳು, ಅವನ ಜಾಣ್ಮೆ, ಯುಕ್ತಿ, ತಂತ್ರ, ಕರುಣೆ ಎಲ್ಲವೂ ದಾಖಲಾಗಿರುವ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕತೆಯೇ ಪ್ರಧಾನ ಎಂದು ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಡುವ, ಆಚರಿಸುವ ಭಕ್ತಿಯಿಟ್ಟಿರುವ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವೃತ್ತಿಗಾಯಕರು ಹಾಡುವಾಗ, ಮಾತನ್ನೇ ಅವರು ಹಾಡಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಕತೆಯನ್ನೇ ಪದ್ಯವಾಗಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಗಣೇಶ್ ಅವರು ಹೇಳಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.

ಇಡೀ ಕಾವ್ಯಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಜೀವವಿರೋಧಿ ಧ್ವನಿ ಎಲ್ಲೂ ಕಾಣದು. ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರ ಶೀಲ ಪರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ವಿಕಾರಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಮಡದಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅಗ್ನಿ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದರೆ, ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಎಲ್ಲರನ್ನು ಯುದ್ಧಭೂಮಿಯ ಘೋರ ಸ್ಮಶಾನದಲ್ಲಿ ರಕ್ತಸಿಕ್ತವಾಗಿದ್ದಂತೆಯೇ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಬಂದರೆ, ನಮ್ಮ ಜನಪದರ ಯಾವ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಯುದ್ಧದ ಗೋಜಿಗೇ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ದಾಯಾದಿ ಕಲಹಕ್ಕೆ ಹಾಕುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅನ್ಯ ರಾಜ್ಯದ ವಿರುದ್ಧ ಕತ್ತಿ ಮಸೆಯುವುದಿಲ್ಲ. (ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ೧೯೯೬, viii).

ಎಂದು ಗಣೇಶ್ ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ. ವೈದಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ, ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರ/ಭಕ್ತರ ಆಶಯಗಳಿಂದ ರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕವು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾದ ಸ್ಥಳವನ್ನು ಹೊಂದಿ, ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಒಪ್ಪಿತವಾದ ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸವಾಲಾಗಿದೆ.

***

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ

‘ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ’ ವು ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಹಾಗೂ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ. ಈ ಕಾವ್ಯವು ಅನಾವರಣಗೊಂಡಿರುವುದೇ “ನೀಲಗಾರರು” ಎಂಬ ವೃತ್ತಿ ಗಾಯಕರಿಂದ. ಈ ನೀಲಗಾರರಿಗೆ ಮಂಟೆದವರು, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳು, ಮಂಟೇದಯ್ಯಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಗಾಯಕರು ಮಂಡ್ಯ,ಮೈಸೂರು ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿಯೂ, ಬೆಂಗಳೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿರಳವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಾರೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗೆ ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರು, ಪ್ರಭುಸ್ವಾಮಿ, ಪ್ರಭುದೇವರು, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳು, ಪರಂಜ್ಯೋತಿ ಎಂಬ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳೂ ಇವೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾಗವು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಸಿದ್ದಾಪ್ಪಾಜಿ ಹಾಗೂ ರಾಜಪ್ಪಾಜಿಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದೆಯೆಂದು ಚಂದ್ರು ಕಾಳೇನಹಳ್ಳಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಶಿಷ್ಯಪರಂಪರೆಯು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡದು ಮತ್ತು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾದುದು. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ “ಮಹಿಮೆ” ಪ್ರಚಾರವಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಈ ಶಿಷ್ಯ ಸಮುದಾಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ (ಚಂದ್ರು ಕಾಳೇನಹಳ್ಳಿ ೧೯೯೮, ೪೯-೫೦). ಕುರುಬಗೌಡ, ಪರಿವಾರದವರನ್ನು ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ಬಹುತೇಕ ಶಿಷ್ಯವೃಂದದವರು ಹೊಲೆಯ-ಮಾದಿಗರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು.

ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕೊಡೇಕಲ್ಲು, ಕೆಲೂರು, ಕೂಡಲಸಂಗಮ, ಕುರುವತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ತೋರು ಗದ್ದುಗೆಗಳಿದ್ದು, ಆ ಗದ್ದುಗೆಗಳಿಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಭಕ್ತರು ಇದ್ದರೂ, ದಕ್ಷಿಣದ ನೀಲಗಾರರ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮದೇ ಅದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ ಎಂದು ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ ಅವರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವವರಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಒಬ್ಬನೆ ಆದರೂ ಎರಡು ಪರಂಪರೆಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಚದುರಿವೆ (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯, ೯-೧೦).

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ‘ಉತ್ತರ ದೇಶದಿಂದ’ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ‘ನಿಜ’ ಶರಣತತ್ವ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬಂದವನು. ಈ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮಾಡಿದ ದೀರ್ಘಸಂಚಾರ, ಅವನು ಎದುರಿಸಿದ ವ್ಯಾಪಕ ವಿರೋಧ ಮತ್ತು ಚತುರೋಪಾಯಗಳಿಂದ ತನ್ನ ವಿರೋಧಿಗಳನ್ನು ನಿಗ್ರಹಿಸಿದ ಬಗೆ… ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಗಾಯಕರನ್ನು ‘ನೀಲಗಾರರು’ ಅಥವಾ ‘ತಂಬೂರಿಯವರು’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ನೀಲ’ ಎಂಬುದೇ ‘ಲೀಲೆ’ ಎಂಬುದರ ರೂಪಾಂತರವಿರಬಹುದು (ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೨೭.೦೧.೦೨). ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಬಹಳ ಸ್ಥೂಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಒಬ್ಬ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಈತ ಯಾವ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನು ಎಂಬ ಬಗೆಗೆ ಊಹೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಆಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವುದರಿಂದ ಮತ್ತು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಅಂತರ್ ಪಠ್ಯೀಯತೆಯನ್ನು ಮಾನದಂಡವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯು ೧೫ ರಿಂದ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬಾಳಿದವನು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು (ನಾಗರಾಜ್ ೧೯೯೯, ೧೪೨). ನೀಲಗಾರರು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಜಾತ್ರೆಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಡುವುದುಂಟು. ನೀಲಗಾರರು ಹಾಡುವ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಥೆಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುತ್ತವೆಯೆಂದು ಜೀ.ಶಂ.ಪರಮಶಿವಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಥೆಗಳು ಇವರಿಗೆ ಅತ್ಯಾವಶ್ಯವಾದ ಕರ್ತವ್ಯವಾದರೆ, ಲೌಕಿಕ ಕಥೆಗಳು ಇವರ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ, ಕಥನ ಜಾಣ್ಮೆಗೆ, ಇವರ ಶ್ರದ್ಧಾಸಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ದ್ಯೋತಕ. ಇವರ ಲೌಕಿಕ ಕಥೆಗಳು ಯಾವ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೂ, ಯಾವ ಪರಿಮಿತಿಗೂ, ಯಾವುದೇ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳಿಗೂ ಬೀಳುವುದಿಲ್ಲ. ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುವಂತೆ ಕಾನಕಾನಹಳ್ಳಿಯ ಕಡೆಯ ಕೆಲವು ಕಥೆಗಳು ಮೈಸೂರಿನ ಕಡೆ ಕಾಣದಿರಬಹುದು. ಹೆಗ್ಗಡದೇವನಕೋಟೆ, ಹುಣಸೂರು ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ಕಥೆಗಳು ಕಾನಕಾನಹಳ್ಳಿಯ ಕಡೆ ಕಾಣಬರುತ್ತಿದ್ದುವು (ನಾಗವಾರ ಮತ್ತು ಹಿರಿಯಣ್ಣ ೨೦೦೦, ೯೩). ಜಾತ್ರೆಯಂತೆಯೇ ಬೇರೆಬೇರೆ ಉತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ, ಹಬ್ಬಗಳಲ್ಲಿ, ಹರಿದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಇವರೆಲ್ಲಾ ಭಾವಪರವಶರಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕಾಲರಾ, ಪ್ಲೇಗು, ಸಿಡುಬು ಮುಂತಾದ ಅಂಟು ಜಾಡ್ಯಗಳು ಬಂದಾಗ “ಸಿದ್ದಪ್ಪಾಜಿಯ ದಾಳ” ಹಾಕಿದರೆ ರೋಗ ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಿರುವುದರಿಂದ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಕಥಾಗೋಷ್ಠಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಅವಕಾಶಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ತಮ್ಮ ಅಧಿದೈವದ ಈ ಪವಿತ್ರ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು ಎಂದು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಭಕ್ತರು ಭಾವಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅಷ್ಟೇ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯).

ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ದೀರ್ಘ ಕತೆಯು ಹೀಗಿದೆ: ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮಾನವತೀತ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದವನು. ಕೆಳಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವನಾದೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗೆ ತನ್ನ ಹಾಗೂ ತನ್ನ ನಂಬಿದವರನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಬಲಿಷ್ಠ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಸವಾಲುಗಳಿದ್ದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನು ‘ನಂಬಿಕೆ’ (ಧಾರ್ಮಿಕ)ಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಆ ಕಾಲದ ಬಲಿಷ್ಠ ಜಾತಿಗಳ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಮೆಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುವ ಅನೇಕ ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಶಿವಶರಣರ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಬಸವಣ್ಣನ ಆದರ್ಶವನ್ನು ‘ತಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ’ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ, ವಾಸ್ತವಿಕವಾಗಿ ಅವರು ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಂದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬ ಅಂಶ ಅನೇಕ ಕಡೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯರ ಗಟ್ಟಿತನವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವಂಥ ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಳೂ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣ – ನೀಲಮ್ಮರ ಭಕ್ತಿ -ನಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮೆಚ್ಚಿ ಕೊಂಡಾಡಿದರೂ ಇತರ ಹೆಚ್ಚಿನ ಶರಣರನ್ನು ಢೋಂಗಿಗಳೆಂದು, ‘ರಂಡು ಪುಂಡ ಜಂಗಮರು’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಮತಗಳಿಸುವವರು ‘ಪೊಲೆಯರ ಪೊನ್ನಪ್ಪ’, ‘ಮಾದಿಗರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ’ ‘ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಪ್ಪ’ ಮುಂತಾದ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಶರಣರು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭, xv-xvi) (ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ೨೦೦೦) ಇನ್ನೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಕಲ್ಯಾಣದ ಶರಣರನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಡ್ಡಿ ಅವರ ಢೋಂಗಿತನವನ್ನು ಬಯಲು ಮಾಡಲು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಅವನು ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಕೊರಳಿನ ಲಿಂಗಗಳನ್ನು ತೆಗೆದು, ಕಲ್ಯಾಣಿ ಕೊಳದಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಆನಂತರ ಆ ಲಿಂಗಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಧರಿಸಿಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಹೋದಾಗ, ಅವರನ್ನು “ಕಳ್ಳ ಜಂಗಮರು” ಎಂದು ಹಂಗಿಸುವನು. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟ ಹಾಗೆ ಇದು ಶೈವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವ ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದದ ರೂಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯು ಪಾಂಚಾಳರಿಂದ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಸನ್ನಿವೇಶವು ಬರುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲರಾಗಿದ್ದ ಪಾಂಚಾಳರು ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ‘ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆ ಕೊಡಲು’ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯು ಪಾಂಚಾಳರನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಫಲನಾಗುತ್ತಾನೆ. (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭, xvii). ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ‘ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆ ಕೊಡಲು’ ಎಂಬುದನ್ನು “ಅವನ (ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ) ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸೇರಲು” ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೨೭.೦೧.೦೨). ವಸಾಹತುಪೂರ್ವದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜಾತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಟ ಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಬಗೆಗಿನ ಟೆಕ್ನಾಲಜಿಯ ಅವಶ್ಯವಿತ್ತು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಪಾಂಚಾಳರೊಂದಿಗಿನ ಸಂಬಂಧ ಅಥವಾ “ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆ” ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಕಬ್ಬಿಣದ ತಾಂತ್ರಿಕತೆಯ ಆಕರ್ಷಣೆ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಒಂದೆಡೆ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ನೆಲೆಯೂರಲು ಕೂಡ ಮುಖ್ಯ ಎಂದೆನ್ನಬಹುದು.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಉಗಮವಾಯಿತು ಎಂಬ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಿವರಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿವೆ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಪರಂಪರೆ ಉದಯಿಸಲಿಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಅಂಶಗಳೇ ಇಲ್ಲೂ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇಂದ್ವಾಡಿ ಅವರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದಂತೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣರು “ಕುಲ ಏಳು ಹದಿನೆಂಟು ಜಾತಿಗಳು ಒಂದೇ” ಎಂದು ಸಾರಿದ್ದ ಆಶಯ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಒಡೆದುಹೋಯಿತು. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಆಚಾರ ಮಾರ್ಗದಿಂದ ಅನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಹೊರಗುಳಿದವು. ಹೀಗೆ ಹೊರಗುಳಿದ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ “ಕೆಳವರ್ಗದ ಕಾಯಕ ಜೀವಿಗಳ ಹಾಗೂ ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ” ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಿವೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೆಳವರ್ಗದ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರಾದ” ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರರು, ಈ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರ ಆರಾಧ್ಯದೈವಗಳಾಗಿ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶೂನ್ಯತೆಯನ್ನು ತುಂಬಿದ್ದಾರೆ. (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯, ೩) ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ “ವರ್ಗ” ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರು ಇಲ್ಲಿ “ಕೆಳವರ್ಗದ ಕಾಯಕ ಜೀವಿಗಳ ಹಾಗೂ ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ” ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರರು “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರೂ” ಆಗುತ್ತಾರೆ. ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಈ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಶಬ್ದಗಳ ಅಗತ್ಯ ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂದೆನ್ನಿಸಿದರೂ, ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿವಿಧ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಂತಹ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅವುಗಳು ಎಷ್ಟು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಬಲ್ಲದು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಹತ್ತು ಅನೇಕವಿದ್ದಾಗ್ಯೂ, ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರಂಥ ಇತ್ತೀಚಿನ ಬರಹಗಾರರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು “ಪ್ರಾಬ್ಲಮಟೈಸ್” ಮಾಡಿರುವುದು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ವಿವಿಧ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಬಲ್ಲದು.