ನಾವು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವಾಗ ಆ ತರಹದ ಒಂದು ಏಕರೂಪೀ ಸತ್ಯ ಇದೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಅಥವಾ ಅಂತಹ ಏಕರೂಪೀ ಸತ್ವವನ್ನು ಲಾಕ್ಷಣಿಕ ಕೃತಿಗಳೆನ್ನಲಾಗುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಾದ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕತೊಡಗುತ್ತೇವೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಲ್ಪನೆ ಐರೋಪ್ಯ ಮೂಲದ್ದು. ಯುರೋಪು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ “ನ್ಯಾಷನಲಿಸಂ” ಅಥವಾ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದ” ಇದನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಒಂದು ಜನಾಂಗ, ಭಾಷೆ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಶದ ಸಂಗಮ’. ಇದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ರಾಜಕೀಯ ಕಲ್ಪನೆಯಾದ ‘ರಾಜ್ಯ’ ಒಂದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸಮರೂಪಿಯಾದ, ಆಂತರಿಕ ವಿಭಜನೆಗಳಿಲ್ಲದ, ಅಂತರ್ಭೇದಗಳಿಲ್ಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿ ಸತ್ಯ ಒಂದಿದೆ ಎಂಬುದು ತೀರಾ ಇತ್ತೀಚಿನ ಕಲ್ಪನೆ.

ನಮ್ಮ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಆದಾಗ್ಯೂ, ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಸಬಾಲ್ಟರ್ನ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಪರ್ಯಾಯವಾದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕೊಡತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಬಾಲ್ಟರ್ನ ಚಿಂತಕರು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಏಕರೂಪಿಯಾಗಿ ಕಾಣುವ ಚಟದ ಬಗ್ಗೆ ಏನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಸ್ತುತವಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ನೋಡಿದ್ದಾರೆ ಮತ್ತು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ನೋಡಬಹುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ‘ಕೊಡವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಹಾಗೂ ಕೊಡವರೆಂದರೆ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದ ಬದುಕಿದವರು ಎನ್ನುವ ಸರಳ ಕಲ್ಪನೆ, ನಾನು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದೀ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ದೋಷವನ್ನೇ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿ ದೊರೆಯುವುದು ಕೊಡಗಿನ ಯಜಮಾನಿಕೆ ವಹಿಸುವ ಮಂದಿಗಳ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳ ವರ್ಣನೆ. ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ವಿಷಯಗಳೆಲ್ಲ ಇಂತಹ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ನಗಣ್ಯವಾಗಿವೆ.

“ಕೊಡವ” ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಭಾಷೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದರೆ, ಆ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತಾಡುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ೧೭. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಸಣ್ಣ, ಮಲ್ಲ ಮತ್ತು ಬೊಡ್ಡು ಕೊಡವ ಎಂದು ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿದ್ದು, ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಯಾವುದೇ ವೈವಾಹಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಿಲ್ಲದ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಇವುಗಳು ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬದಲಾದ ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಂದ ಒಂದಾಗಿ “ಕೊಡವ” ಎನ್ನುವ ಒಂದೇ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲದೇ ಅಮ್ಮ ಕೊಡವ, ಹೆಗ್ಗಡೆ ಐರಿ, ಕೋಯವ, ಕುಡಿಯ, ಮಡಿವಾಳ ಮುಂತಾದ ೧೭ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮಾತಾಡುವ ಭಾಷೆ ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯೇ. ಅವುಗಳು ಆಚರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೂ ಒಂದೇ. ಇದಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕೊಡಗಿನ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳಾದರೂ ದಲಿತರಾಗಿ ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾದ ‘ಕೆಂಬಟ್ಟಿ’ ಸಮುದಾಯದವರು ಮಾತಾಡುವುದು ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನೇ. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಮುದಾಯದ ಮತ್ತು ಕೆಂಬಟ್ಟಿಗಳ ರೀತಿನೀತಿ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಏನೊಂದೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕೆಂಬಟ್ಟಿಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಮೂಲ ನಿವಾಸಿಗಳು. ಮಿಕ್ಕವರು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗು ಎಂದು ನಾನಿವತ್ತು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ನಿಂತು ಕೆಂಬಟ್ಟಿಗಳ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿರುವವರು ಎಂದು ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ೧೯೮೧ರ ಜನಗಣತಿ ಪ್ರಕಾರ ಶೇ. ೩೫.೮೦ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕರಾದರೆ ಶೇ. ೨೫.೫೯ ಮಲೆಯಾಳಿ ಭಾಷಿಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಶೇ. ೧೭.೬೬ ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕರಾದರೆ ಶೇ. ೮.೬೨ ತುಳು ಭಾಷಿಕರು, ಶೇ. ೭.೧೩ ತಮಿಳು ಭಾಷಿಕರು ಮತ್ತು ಶೇ. ೨.೬೧ ಉರ್ದುಭಾಷಿಕರು ಇದ್ದಾರೆ. ೧೯೯೧ರ ಜನಗಣತಿ ಪ್ರಕಾರ ಕೊಡಗಿನ ಒಟ್ಟು ಜನಸಂಖ್ಯೆಯ ಶೇ. ೨೦.೩೩ರಷ್ಟು ದಲಿತರಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ಕೊಡಗಿನ ಒಟ್ಟು ಜನಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕರ ಸಂಖ್ಯೆ ಶೇ. ೧೮ ರಷ್ಟಿದ್ದರೂ ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಸಮುದಾಯಗಳ (ದಲಿತರನ್ನು ಸೇರಿಸಿದಂತೆ) ಸಂಖ್ಯೆ ೧೭ (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೨೦೦೦, ೬-೯).

ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಪ್ರಪಂಚ ಎಂದಾಗ ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಬರುವುದು ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ, ೧೯೭೪). ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಾಗೂ ಜನಪದ ಇತಿಹಾಸದ ಕುರಿತು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವವರೆಗೂ ದೇಶೀಯನೊಬ್ಬನ ಮೂಲಕ ಕೊಡಗಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾಹಿತಿ ದೊರಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಕೊಡಗಿನ ೧೭ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪದ್ಧತಿ, ಪರಂಪರೆ, ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದಾಖಲು ಮಾಡಲಾಗಿದ್ದರೂ ಕ್ರಮೇಣ ಅದು ಕೊಡಗಿನ ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯವಾದ ಕೊಡವ ಜಾತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿದ್ದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳ ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾದ ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಹೆಸರಿನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ರೀತಿ ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಜನಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಮೊದಲಿನ ಮೂಲ ನಿಲುವು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಬಹುತೇಕ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳನ್ನೇ ಹೊರಗಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ತಾರ್ಕಿಕ ಅಂತ್ಯವೆಂದರೆ ಕೊಡಗಿನ ಹಲವು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟಾದ “ಕೊಡವರ” ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದ ಭೂಹಿಡುವಳಿಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡದವರ ಜನಸಂಖ್ಯೆ ಬಹಳಷ್ಟಿವೆ. ಕೊಡಗಿನ ಮಣ್ಣಿನ ಭಾಷೆಯಾದ ಎರವ, ಕುಡಿಯ ಮತ್ತು ಅರೆಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಮಂದಿ ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಕೊಡವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡುವವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಸಮೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಇವರೆಲ್ಲಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ದುರ್ಬಲಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಭೂಹಿಡುವಳಿಯನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೊಂದದ ಕೆಂಬಟ್ಟಿಯವರ ರೀತಿ-ರಿವಾಜುಗಳು ಹುಟ್ಟು ಸಾವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಕೆಂಬಟ್ಟಿ ಸಮುದಾಯಕ್ಕಿದ್ದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಲಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ವೈದಿಕ ಸಮಾಜದ ರೀತಿ-ನಿಯಮಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವೆಂದು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಂಥ ಕೃತಿಗಳು ಜನರ ಜನಪದವಾಗದೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಜೊತೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಒಂದು ಹಂತದವರೆಗೆ ಕೊಡಗಿನ ಜನರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಸಫಲವಾದರೂ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಕೊಡಗಿನ ದುರ್ಬಲ ಜಾತಿಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಮೂಲನಿವಾಸಿ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವರು ಕೊಡವ ಜಾತಿಯ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ವರ್ಣರಂಜಿತಗೊಳಿಸಲು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯನ್ನು ಅರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಯಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ, ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಪುನಶ್ಚೇತನಗೊಂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವೈದಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಂಡಿದ್ದ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಅವರು ಪಟ್ಟೊಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಮುಲಾಜಿಲ್ಲದೇ ತುರುಕಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ವೈದಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ – ವೈಶ್ಯ – ಶೂದ್ರ ಎನ್ನುವ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ಸೂತ್ರವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ಬಲಾಢ್ಯ ಭೂಹಿಡುವಳಿದಾರ ವರ್ಗಗಳ “ಜನಪದ ಗ್ರಂಥವಾದ” ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಫಣಿಯರವರಂತಹ ಶೋಷಿತ ಸಮುದಾಯವೊಂದರ “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ”ದ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ

ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ “ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ” ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಆದ್ಯ ಗ್ರಂಥ. ಪಟ್ಟು ಎಂದರೆ ರೇಷ್ಮೆ. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಎಂದರೆ ರೇಷ್ಮೆಯೊಳಗಿನ ಓಲೆ ಎಂದರ್ಥ. ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಿದುಬರುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೊಡಗು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ “ಪಳಮೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂತಹ ಪಳಮೆಯ ಓಲೆಯನ್ನು ರೇಷ್ಮೆ ಬಟ್ಟೆಯಿಂದ ಹೊದೆಯಲಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ೧೯೨೪ರಲ್ಲೇ ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ ಕಂಡ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಕೊಡಗರ ಹುಟ್ಟು, ಮದುವೆ, ಸಾವು, ಹಬ್ಬಗಳು, ಆಚರಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು, ರೀತಿ -ರಿವಾಜುಗಳು, ಅವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಹಾಡುಗಳು, ಗಾದೆಗಳು ಮತ್ತು ಒಗಟುಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕೊಡವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಅಂಶಗಳು ಇಂದಿನ ಜಾನಪದ ತಜ್ಞರಿಗೂ ಸವಾಲಾಗಿದೆ. ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಈ ಕೃತಿಯು ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣವನ್ನು ಕಂಡರೂ ೧೯೭೪ರಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಪ್ರಸಾರಾಂಗದ ವತಿಯಿಂದ ಮರುಮುದ್ರಣವಾಯಿತು. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪಾಧಿಕಾರವು ಇದೇ ಕೃತಿಯ ಮತ್ತೊಂದು ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ತಂದಿದೆ. ಆಗರ್ಸ್ಟ ೨೦೦೩ರಲ್ಲಿ ಬಿ. ನಂಜಮ್ಮ ಮತ್ತು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ಅವರು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಅನುವಾದವನ್ನು ಹೊರತಂದಿದ್ದಾರೆ. ಕೊಡಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ದಾಖಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಪೊಲೀಸ್ ಇಲಾಖೆ ಸೇರಿ ಸಬ್ ಇನ್‌ಸ್ಪೆಕ್ಟರರಾಗಿ ದುಡಿದು ೧೯೩೧ರಲ್ಲಿ ನಿವೃತ್ತರಾದರು. ನಿವೃತ್ತಿಯ ನಂತರ ಕೆಲವೇ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ (೧೯೩೧ ರ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ೧೨) ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಮೃತರಾದರು.

೧೯೬೧ರಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ರೂಪವನ್ನು “ಕೊಡವಡ ನಡಪ್” (ಕೊಡವರ ಆಚಾರಗಳು) ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಕೊಡವ ಸಮಾಜ (ಕೊಡವರು ಎಂಬ ಜಾತಿಯ ಸಂಘಟನೆ) ಪ್ರಕಟಿಸಿ, ಎಲ್ಲಾ ಕೊಡವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕೆಂದು ಕರೆ ನೀಡಿತು (ಕೊಡವ ಸಮಾಜ ೧೯೬೧). ಆದರೆ ಕೊಡವ ಸಮಾಜದ ಕರೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಜನರ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಲಿಲ್ಲ. ಅವೈದಿಕ ಪಂಗಡಗಳೆಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಂತೆ ಕೊಡವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಕೂಡ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವವರೆಗೆ ಬರವಣಿಗೆ ರೂಪದಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ. ೧೮೫೫ರಲ್ಲಿ ರೆವರೆಂಡ್ ಡಾ. ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಮತ್ತು ೧೮೭೦ರಲ್ಲಿ ರೆವರೆಂಡ್ ರಿಕ್ತರ್ ಕೊಡಗಿನ ಹಲವು ಜಾನಪದ ಹಾಡುಗಳ, ಹಬ್ಬಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಸಾವುಗಳ ಹಾಗೂ ಅವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ವಿವರಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ (ಜರ್ಮನಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ) ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದರು. ಜರ್ಮನ್ ಮಿಶನರಿ ಗ್ರೆಯಟರ್ ಮತ್ತು ರಿಕ್ತರ್ ಮೂಲ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಕೆಲವು ಶಿಶು ಪ್ರಾಸಗಳು, ಹುತ್ತರಿಹಾಡುಗಳು, ಗ್ರೋವರ್ ಎನ್ನುವ ವಿದ್ವಾಂಸನ ದಿ. ಫೋಕ್ ಸಾಂಗ್ಸ್ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯಾ (೧೮೭೧) ಎಂಬ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ಕಂಡಿವೆ. ಜೀ.ಶಂ.ಪರಮಶಿವಯ್ಯ ಅವರು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ದ್ವಿತೀಯ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮುದ್ರಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಮೇಲಿನ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೂ ಅವು ಜನವಲಯದಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರಿಗೆ ದೊರಕಿದ ರೀತಿಯ ಗೌರವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೂ ತಂದುಕೊಡಲು ಸಫಲವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ನೆಲದ ಬಗ್ಗೆ ಶಿಸ್ತುಬದ್ಧವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ ಹಾಗೂ ನಂತರದ ಪೀಳಿಗೆಯವರಿಗೆ ಹಾದಿ ತೋರಿಸಿದ ಇವರೆಲ್ಲಾ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಹಾಗೂ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ದೇಶೀ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಆದ್ಯತೆ ದೊರೆತಿದೆ. ಬರವಣಿಗೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ದಾಖಲೆಯಾದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ಕೊಡಬೇಕು ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಕೊಡಗಿನ ಗತಿಸಿ ಹೋದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈಭವವನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಕಾಪಾಡಬೇಕೆಂದು ಕೊಡವ ಸಂಘಟನೆಗಳ ಹಿರಿಯರು, ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಸಂಘ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಕಳೆದ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಕಾರ್ಯತತ್ಪರರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕರಿಗೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಂತಹ ಪುಸ್ತಕ ‘ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ’ ಎಂದು ಕೂಡ ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ (ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಆಗಸ್ಟ್ ೩೦, ೨೦೦೩, ಪು.೪). ಮರೆತು ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಬೆಳಸಿ ಕಾಪಾಡಬೇಕೆಂದು ಇವರೆಲ್ಲಾ ಹೋರಾಟ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರ ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ, “ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯಂಥ “ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯನ್ನು ಉಳಿಸಿ, ಹಲವು “ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ” ಮೂರ್ತ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದ “ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯನ್ನು ಕಾಪಾಡಬೇಕೆನ್ನುವ ವಿಚಾರ ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ನಮಗೆ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೧೯೯೫, ೭೯). ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು ಮತ್ತು ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ಶತಮಾನೋತ್ಸವ ಸಮಿತಿ, ವಿರಾಜಪೇಟೆ ಜಂಟಿಯಾಗಿ ೧೯೯೪ರ ಅಕ್ಟೋಬರ್ ೨೪, ೨೫ ಮತ್ತು ೨೬ರಂದು ಏರ್ಪಡಿಸಿದ್ದ ಸಂಕಿರಣದಲ್ಲಿ ನಾನು ಮಂಡಿಸಿದ ಕೆಲವು ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. “ಅರಿವು ಬರಹ” ಮತ್ತು “ಜಾನಪದ ಕರ್ನಾಟಕ-೧೯೯೮”ರಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನನ್ನ ಲೇಖನಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿವೆ. ಕೊಡಗಿನ “ಶಕ್ತಿ” ಎನ್ನುವ ಕೊಡಗಿನ ದಿನಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಲೇಖನದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. “ಶಕ್ತಿ” ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಧಾರವಾಹಿ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನನ್ನ ಲೇಖನವು ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾಗ, ಕೊಡಗಿನ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಯೊಂದರ ಕೆಲವು ಜಾತೀವಾದಿಗಳು ನನ್ನ ಲೇಖನದ ಪ್ರಕಟಣೆಯನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕೆಂದು ಬೆದರಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಕಿದರು. ಈ ಬೆದರಿಕೆಯಿಂದಾಗಿ “ಶಕ್ತಿ” ಪತ್ರಿಕೆಯು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಬಗೆಗಿನ ನನ್ನ ಪ್ರಕಟಣೆಯನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿತು.

ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಕೊಡಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಆಕರಗಳನ್ನು ಈ ಶತಮಾನದ ಮೂರನೇ ದಶಕದಲ್ಲೇ ಒದಗಿಸಿದ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ, ಇಂದು ಕೊಡಗಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ರಾಜಕೀಯ, ಸಮಾಜ, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ, ಸಂಪ್ರದಾಯ, ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವ, “ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ” ಶೀರ್ಷಿಕೆಯೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಿದು ಬಂದ ಮಾತನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕೃತಿ (ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ೧೯೭೪ ix). ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ಪ್ರಥಮ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನಾನು ಕೊಡಗಿನ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಜನರ, ಅದರಲ್ಲೂ ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಕೊಡವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಮೂಲಕ ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಕಾರ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಮೇಲೆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಯಿ ಹಾಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಯಾವ್ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದವು ಎನ್ನುವ ವಿವರಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಿದ್ದೇನೆ. ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕಾರಗೊಂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಈ ಸಮಾಜದ ದಿಕ್ಕು ದೆಸೆಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನಂಥವರ ಮೂಲಕ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿದವು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವವನಿದ್ದೇನೆ. ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಇತಿಹಾಸ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರ ಯಾವತ್ತೂ ಕಡೆಗಣಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಕಡೆಗಣಿಸುವ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳ ಶೋಷಣೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕೃತಗೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ದ್ವಿತೀಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ನನಗಿದೆ. (ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಇತಿಹಾಸ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ: ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೨೦೦೦). ಈ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮೂಲತಃ ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದ ಅಂಗಗಳಾದರೂ ಅವು ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೊರಗೆ ಉಳಿಯುವಂಥ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗಳು ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸಹಜವೆನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಠಿಯಾಗುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕೇವಲ ಪ್ರಬಲ ವರ್ಗದ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು “ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿ ವರ್ಣರಂಜಿತಗೊಳಿಸಲು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಂಥ ಅರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಹಾಗೂ ಆಕರವಾದ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವವನಿದ್ದೇನೆ. ಲೇಖನದ ಅಂತಿಮ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವ ಮತ್ತು ದಾಖಲಿಸಿದ ಪುರುಷ ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಿದ್ದೇನೆ. ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗದ ಕೊಡವೇತರ ಸ್ತ್ರೀ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಯ ಗಂಡಸರು ಅಮಾನವೀಯವಾಗಿ ನಡೆಸಿಕೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳು ಹಾಗೂ ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಸ್ತ್ರೀ ಸಮುದಾಯವು ಅವಮಾನಕಾರಿ ಬದುಕನ್ನು ನಡೆಸಿದ ಬಗ್ಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಜೀವನ ನಡೆಸಲು ಕಾರಣವಾದ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ಅಟ್ಟಹಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಫಲನಗೊಂಡದ್ದನ್ನು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವೈದಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ದರ್ಬಾರಿನಡಿಯಲ್ಲಿ ಎಂದೆಂದೂ ಬಾಳದ ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜವನ್ನು (ಕೊಡವರು ಸೇರಿದಂತೆ) ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತಗೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಮೂಲಕ ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವೈದಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಪಥ್ಯಗೊಂಡಿದ್ದ “ಚಾತುರ್ವರ್ಣ” ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ತುರುಕಿಸಿ ಎಡಬಿಡಂಗಿ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದದ್ದನ್ನು, ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ದುರ್ಬಲ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಶೋಷಿಸಲು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸುವ ವಿವಿಧ ಮುಖಗಳನ್ನು ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗುವುದು.

ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ವಿವರಿಸುವ ರಾಜಕೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯಿತ ಅರಸರ ಪಾತ್ರಗಳು ಬಂದು ಹೋದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವು ೧೯ನೇ ಮತ್ತು ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಆದಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರರ ನಿಲುವಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇನಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಇತಿಹಾಸಗಳೆಲ್ಲವೂ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಇತಿಹಾಸಗಳೇ. ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸ ಎಂದರೆ ಆಗಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಮತ್ತು ರಾಜನ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಘಟನೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಎನ್ನುವುದಾಗಿತ್ತು.ಇತಿಹಾಸಕಾರ್ತಿ ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ತಯಾರಾದ “ಆಡಳಿತಕಾರರ ಚರಿತ್ರೆಗಳು” ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ಹಾಗೂ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯದ ಏರಿಳಿತಗಳನ್ನೇ ಕೆಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದವು. ರಾಜರು ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಸುತ್ತುವರಿದ ಘಟನೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದ ವಕ್ತಾರರಾಗಿದ್ದವು. ಅಶೋಕ, ಎರಡನೇ ಚಂದ್ರಗುಪ್ತ ಅಥವಾ ಅಕ್ಬರನಂಥ ಅಪವಾದಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಈ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರಿಗೆ “ನಿರಂಕುಸ ಅಧಿಪತ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುವ ಮತ್ತು ಪ್ರಜಾಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಬಯಸದ ದಮನಕಾರಿ ನಿಲುವುಳ್ಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು” “ಭಾರತೀಯ ರಾಜರನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಅಧಿಕೃತ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನವಾದವು (ಥಾಪರ್ ೧೯೯೦,೧೭). ಹಾಗಾಗಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಅಂಥ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಅರಸರು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ತುಂಡರಸರು ಬಹಳ ಕ್ರೂರಿಗಳೂ, ದಮನಕಾರಿಗಳು ಆಗಿದ್ದರು. ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಜಾಕಲ್ಯಾಣದ ಬಗ್ಗೆ ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ಆಸಕ್ತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ರಾಜರುಗಳು ವರ್ಣಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ೧೮೫೬ರಲ್ಲಿ ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ಮುಲ್ಲರ‍್ನಂಥ ವಿದ್ವಾಂಸ, “ಭಾರತೀಯರು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣಿತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರೂ, ಅವರಿಗೆ ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ಪರಿಣಿತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಯಿತು (ಶರ್ಮ ೧೯೬೮,೧). ಇದರ ಬಾವಾರ್ಥ ಏನೆಂದರೆ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಆಳಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿಲ್ಲ. ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಸರಕಾರವು ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಉದ್ಧಾರ ಮಾಡುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಆಳುವುದರಲ್ಲಿ ತಪ್ಪೇನಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಾಗಿತ್ತು. ಇಂಥ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ವಾದಗಳನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಎದುರಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಅಂದಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಎನ್ನುವ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದವರಿಗೆ ಮತ್ತು ಆಗಿನ ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಅಂತ್ಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಆರ್.ಜಿ. ಭಂಡಾರ್ಕರ್, ಆರ್.ಎಲ್. ಮಿತ್ರಾ, ಬಿ.ಜಿ. ತಿಲಕ್ ಮತ್ತು ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಆರ್.ಸಿ. ದತ್ತ್, ಎಸ್.ಕೆ. ಅಯ್ಯಂಗಾರ್, ಕೆ.ಪಿ. ಜಯಸ್ವಾಲ್‌ರಂಥ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ಬರಹಗಾರರು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಾದ ಮಾಡಿದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ಅರಿವು ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾಗಿರಲಿಲ್ಲ (ಶರ್ಮ ೧೯೬೮, ೧-೧೩). ಇದಕ್ಕೆ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ಕೂಡ ಹೊರತಲ್ಲ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು,

ತಂದೆ ಸಾಯುವಾಗ ವೀರ ರಾಜನು ೨೦ ವಯಸ್ಸಿನ ಹುಡುಗನು. ಇವನು ಮೂರ್ಖನು, ಹೇಡಿಯು ಮತ್ತು ಕಾಮಿಯು, ಇವನು ಮಾಡಿದಂಥ ಪ್ರಜಾಹಿಂಸೆಯು ಅಷ್ಟಿಷ್ಟೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಕೊಂದು ಹಾಕಿದನು. ಕೆಲವು ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಇವನನ್ನು ಹುಚ್ಚನೆಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಹಿಂಜರಿಯಲಿಲ್ಲ…. ತನಗೆ ಹೆಂಡತಿ ಇದ್ದರೂ ಸಹ ಮದುವೆಯಾದವಳೇ ಆಗಲಿ ಮದುವೆಯಾಗದವಳೆ ಆಗಲಿ ತನಗೆ ಮನಸಿಗೆ ತೋರಿದ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಅರಮನೆಗೆ ಕರೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದನು. ಹೆತ್ತಿರುವ ಹೆಂಗಸರ ಮೊಲೆ ಹಾಲನ್ನು ಕುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದನು (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪,೧೦)

ಎಂದು ಬರೆದರು. ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಚಿಕ್ಕ ವೀರರಾಜೇಂದ್ರನನ್ನು ತಮ್ಮ ಸ್ವ-ಹಿತ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಹಿಂದೆ ಹೋದ ನಿಜಾಮ , ಸಿಂಧ್ಯಾ ಮೈಸೂರಿನ ಒಡೆಯರ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಿಸದೆ, ಔದಿನ ನವಾಬನಂಥವನ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಿಸಿದ ವಿಚಾರ ಈಗ ಇತಿಹಾಸ. ಇದರರ್ಥ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜ ಬಹಳ ಸಂಭಾವಿತ ಮತ್ತು ಶುದ್ಧ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವುಳ್ಳವನು ಎಂದಲ್ಲ. ಅವನು ಕ್ರೂರಿ, ಕಾಮಿಯಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದೂ ಅಲ್ಲ. ಮಾಸ್ತಿಯವರ “ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜೇಂದ್ರ” ಕಾದಂಬರಿ ಆಧಾರಿತ “ಅಂತಿಮ ರಾಜ” ಎನ್ನುವ ಸೀರಿಯಲ್ ಅನ್ನು ದೂರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಶಾರ ಮಾಡಲು ಬಿಡಬಾರದೆನ್ನುವ ಜಾತಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಕುಮ್ಮುಕ್ಕು ಕೊಡುವ ಉದ್ದೇಶವೂ ಇದಲ್ಲ. ಆದರೆ ಯಾವ ತುಂಡರಸ, ದೊಡ್ಡರಸ ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅವನ ಅಪ್ಪ, ಅಜ್ಜ ಎಲ್ಲರೂ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಮಾತಿನಲ್ಲೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ “ಸಾಮಾನ್ಯ ಸ್ತ್ರೀ”ಯರನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡವರೇ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪,೩೭) “ಕಳ್ಳ ಬಸುರು” ಮಾಡುವ ಹಾಗೂ “ಕಳ್ಳ ಬಸುರಿ” ಯಾಗುವ ಪ್ರಜೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಣೆಯಿದೆ. (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪,೧೩೭). “ಯಥಾ ರಾಜ ತಥಾ ಪ್ರಜಾ” ಎಂದು ಇದನ್ನು ಕರೆಯಬೇಕೋ ಅಥವಾ “ಯಥಾ ಪ್ರಜಾ ತಥಾ ರಾಜ” ಎಂದು ಇದನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬೇಕೋ ಎನ್ನುವುದು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ವಿಚಾರ. ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಹೇಗಾದರೂ ಕೊಡಗಿನಿಂದ ಓಡಿಸಿ, ಕೊಡಗನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡು, ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ದೊಡ್ಡಪ್ಪ ದೊಡ್ಡ ವೀರರಾಜ ತನ್ನ ಮಗಳು ದೇವಮ್ಮಾಜಿಗೆಂದು ಈಸ್ಟ್ ಇಂಡಿಯಾ ಕಂಪನಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟಿದ್ದ ೬,೮೦,೦೦೦ ರೂಪಾಯಿಗಳನ್ನು ನುಂಗಲು ಸನ್ನಾಹ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಬ್ರಿಟೀಷರಿಗೆ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಮೇಲೆ ಗೂಬೆ ಕೂರಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಅದರಲ್ಲಿ ಅವರು ಜಯಶೀಲರಾದರು ಕೂಡ. ೧೮೫೫ರಲ್ಲಿ ರೆವರೆಂಡ್ ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಬರೆದ “ಕೂರ್ಗ್ ಮೆಮೋಯರ್” ಅಥವಾ ೧೮೭೦ರಲ್ಲಿ ರೆವರೆಂಡ್ ರಿಕ್ತರ್ ಬರೆದ “ಗೆಜೆಟಿಯರ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್” ಅಥವಾ ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಆಡಳಿತಕಾರ ಲೀವೀಸ್ ರೈಸ್ ೧೮೭೮ರಲ್ಲಿ ಬರೆದ “ಕೂರ್ಗ್ ಗೆಜೆಟಿಯರ್”ನಲ್ಲಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇನು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ನಿಲುವಿರಲಿಲ್ಲ. ಬ್ರಿಟೀಷರ ಕೆಳಗೆ ದುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಕ್ರೈಸ್ತ ಮಿಷನರಿಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಬ್ರಿಟೀಷರನ್ನಾಗಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೂ ಟೀಕಿಸದೆ ಆಳರಸರು ಬರೆದಂತೆ ಮತ್ತು ಬರೆಯುವಂತೆ ಬರೆದದ್ದು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಎಂದೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಕೊಡಗಿನ ರಾಜಕೀಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವಾಗ ‘ಕುಂಟ’ ಬಸವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಕುರಿತು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ನಮಗೆ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಚಿಣ್ನಪ್ಪನವರ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವು ಕೇವಲ ಮಾಹಿತಿಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೇ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದ ಜಾತಿ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಗಳ ರಾಜಕಾರಣದ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದ ಹಜಾಮ ಜಾತಿಯ ಬಸವ ಕೊಡಗು ದೇಶದ ದಿವಾನನಾದರೂ, ತನ್ನ ಅಂಗವೈಕಲ್ಯದಿಂದ “ಕುಂಟ ಬಸವ” ಎಂದು ಚರಿತ್ರಕಾರರಿಂದ, ಸಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ನಾಟಕಕಾರರಿಂದ ವ್ಯಂಗ್ಯಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ತಾತ್ಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಕೂಡ ಇಂಥ ಅಪವಾದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಲಿಂಗರಾಜನ ನಾಯಿ ನೋಡುವ ಚಾಕ್ರಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಜಮೆದಾರನಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಮಂತ್ರಿಯಾದ “ಕುಂಟ ಬಸವ”ನು ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯ ಹಾದರಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ದುರಾಚಾರಕ್ಕೆ “ಹಿಮ್ಮತ್ತುದಾರನಾಗಿದ್ದನು”. (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೬೯).

ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ನಿಮಿಷದವರೆಗೂ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಬಸವನಿದ್ದರೂ, ಬಸವ ಬ್ರಿಟೀಷರಿಗೆ ಸೆರೆ ಸಿಕ್ಕರೆ ಗುಟ್ಟು ರಟ್ಟು ಮಾಡಬಹುದೆಂದು ಎಣಿಸಿ, ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಮಾತಲ್ಲೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ “ರಾಜನು ಇವನನ್ನು ಗುಟ್ಟಾಗಿ ಕೊಲ್ಲಿಸಿ ಬಿಟ್ಟನೆಂದು ಹೇಳುವರು” (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೭೧). ಬಸವ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಎಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯಿದ್ದರೂ, ರಾಜನೊಂದಿಗೆ ಕೊನೆಯುಸಿದರು ಇರುವವರೆಗೂ ಇದ್ದದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಈತ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣ ಕಳದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು. ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಉಳಿದ ದಿವಾನರಾದ ಚೆಪ್ಪುಡಿ ಪೊನ್ನಪ್ಪ ಮತ್ತು ಅಪ್ಪಾರಂಡ ಬೋಪಣ್ಣ (ಕೊಡವ ದಿವಾನರು) ಕೊಡಗು ರಾಜನ ಬೆನ್ನಿಗಿರಿದು ದೇಶಭಕ್ತಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿ ಬ್ರಿಟೀಷರ ಕೃಪೆಯಿಂದ ಪ್ರಾಣ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಒಂದು ವ್ಯಂಗ್ಯ. ೧೮೩೪ರ ಎಪ್ರಿಲ್ ೫ರಂದು ಅಪ್ಪಾರಂಡ ಬೋಪಣ್ಣ ದಿವಾನ ಬ್ರಿಟೀಷರನ್ನು ಸದೆಬಡಿಯಲೆಂದು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋದ ೪೦೦ ಜನ ಸೈನಿಕರನ್ನು ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಸೇನಾನಿ ಲೆಫ್ಟಿನೆಂಟ್ ಕರ್ನಲ್ ಫ್ರೇಸರನನ್ನು ಕುಶಾಲನಗರದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಗತಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಿದನು. ಬೋಪಣ್ಣ ಫ್ರೇಸರನನ್ನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಮಡಿಕೇರಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಬಂದನು. ಈ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ಕುಶಾಲನಗರವನ್ನು ಫ್ರೇಸರ್ ಪೇಟೆ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೭೧). ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನು ಇವರು ಯಾರಿಗೂ ಕಡಿಮೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆತನ ಬ್ರಿಟೀಷರು ತನಗೆಸೆದಷ್ಟನ್ನೂ ಬಾಚಿಕೊಂಡು ಸೊಲ್ಲೆತ್ತದೆ ತನ್ನ ಚೇಲಾಗಳು ಮತ್ತು ರಾಣಿಯರೆಲ್ಲಾ ಸೇರಿದ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪಟಾಲಂನೊಂದಿಗೆ ಕಾಶಿಗೆ ಹೋಗಿ, ಅಲ್ಲಿಂದ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿಗೆ ತೆರಳಿದನು. ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನು ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿಗೆ ತೆರಳಿದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಭಾರತದ ಪ್ರಥಮ ಅರಸನೆಂಬ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಗೆ ಪಾತ್ರನಾಗಿ ಅಲ್ಲೇ ಕೊನೆಯುಸಿರೆಳೆದನು. ಹಜಾಮ ಜಾತಿಯ ಬಸವ ದಿವಾನ ತನ್ನನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಿಂದಲೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಲಿಂಗಾಯಿತ ರಾಜ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜ, ಹಾಗೂ ಕೊಡವ ದಿವಾನರಾದ ಪೊನ್ನಪ್ಪ, ಬೋಪಣ್ಣ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ದಿವಾನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣನವರಿಂದ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಉಪೇಕ್ಷೆಗೊಳಗಾದ ಎಂಬ ಅಂಶಗಳು ಕೊಡಗಿನ ನೆಲದ ಜಾತಿ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತತೆಗೆ ಒಂದು ಮೈಲುಗಲ್ಲೆಂದರೆ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

“ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳೆಮೆ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಮುಖ್ಯ ಆಧಾರ ಗ್ರಂಥ” ಎಂದು ಮಾಸ್ತಿಯವರು ತಮ್ಮ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜೇಂದ್ರರ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ (ಶ್ರೀನಿವಾಸ ೧೯೮೪, iii). “ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜೇಂದ್ರ” ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಯವರು, ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನ ಅಪ್ಪ ಲಿಂಗರಾಜ ಹಾಗೂ “ಭಗವತಿ” ಎಂದು ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಹೆಸರಿಸುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹೆಂಗಸಿನ “ಅನೈತಿಕ” ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವನು ಬಸವ, ಎಂದು ಕಾದಂಬರಿಯ “ಕ್ಲೈಮ್ಯಾಕ್ಸ್”ನಲ್ಲಿ “ಟ್ರಾಜಿಡಿ”ಯೊಂದನ್ನು ಕಾಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಶ್ರೀನಿವಾಸ ೧೯೮೪, ೪೬೪-೪೬೯). ಚತುರ ರಾಜಕಾರಣಿ ಯಾರಾದರೂ ಆಗಲೇಬೇಕಿದ್ದರೆ ಅವನು/ಅವಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಅವತಾರವಾದ ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಯೇ, ಆಗಬೇಕೆಂದು ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಜಾಣ್ಮೆ ತೋರಿರುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಪಚಾರಕ್ಕೊಂದು ಮಹತ್ವದ ದಾಖಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಹೇಳುವ ರೀತಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಿನ್ನಲೆಯಿಲ್ಲದವನು ದಿವಾನವಾಗಲೂ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ರೀತಿಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣದ ಪಡಿಯಚ್ಚು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಶ್ಲಾಘನೀಯ ಅಂಶವಾದರೂ (ಅದು ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಕುಹಕಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದರೂ), ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಗಳ ದಿವಾನರು “ಉಪ್ಪು ತಿಂದ ಮನೆಗೆ ದ್ರೋಹ ಬಗೆದರು” ಎಂದು ಬ್ರಿಟಿಷರಂತೆಯೇ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಬರೆಯದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಎಂದೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬರೆದರೆ ಈ ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಗಳ ದಿವಾನರ ಕುಮ್ಮುಕ್ಕಿನಿಂದ ಬ್ರಿಟೀಷರು ಕೊಡಗನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ನ್ಯಾಯ ಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು, ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಆಡಳಿತಕಾರರು ಮತ್ತು ಅವರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿ ಅವರ ಕೆಳಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರಂಥ ದೇಶೀ ಅಧಿಕಾರಿಗಳಿಗೆ ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜ ಎನ್ನುವ ಥರದ ರಾಜರನ್ನು ಕ್ರೂರವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿ, ಅವನಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದ ಬಸವನಂಥವರನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷೆಯಿಂದ ಹಾಗೂ ತಾತ್ಸಾರದಿಂದ ಬರೆಯುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು. ಇತರ ಮೂವರು “ದೊಡ್ಡ” ಜಾತಿಯ ದಿವಾನರು ಚಿಕ್ಕವೀರರಾಜನು ೧೮೩೪ರಲ್ಲಿ ಪದಚ್ಯುತನಾಗುವವರೆಗೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಯಲ್ಲಿ ಅವನ “ದುರಾಚಾರಕ್ಕೆ ಹಿಮ್ಮತ್ತುದಾರ”ರಾಗಿದ್ದರೂ, ಬ್ರಿಟೀಷರು ಕೊಡಗಿಗೆ ವಕ್ಕರಿಸಿದಾಗ ಈ ದಿವಾನರು ತಮ್ಮ ಬಣ್ಣ ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಂಡದ್ದರಿಂದ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಹುತಾತ್ಮಗಿರಿ ಗಿಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾದ್ಯವಾಯಿತು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಬಸವನಂಥವನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಲೇವಡಿ ಮಾಡುವುದು ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಬಲಿಷ್ಠ ಜಾತಿಗಳ ಯಜಮಾನಿಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೇರುವುದು ಎಂದೂ ಕುಹಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಲೇ ಇಲ್ಲ.