೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಐರೋಪ್ಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕರ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮಾನವನ ಮಹಾನ್ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಮಿತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಆ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಹಿಡಿದ ಹೊಸ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಗುಣಮಟ್ಟವನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಮತ್ತು ಅವೆಲ್ಲವೂ ಗ್ರೀಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಿಂತ ಕೀಳೇ ಆಗಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ಒಂದು ವೇಳೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಧಾನ ಅಂಶಗಳು ಬೇರೆ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸಿದರೆ ಅಂಥದನ್ನು ಕೂಡಲೆ ಗ್ರೀಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಜೋಡಿಸುವಂಥ ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಕೂಡ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದವು. “ದಿ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಫ್ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಇಂಡಿಯಾ” (೧೮೨೬) ಬರೆದು ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ವಿಜೃಂಭಿಸಿದ ವಿನ್ಸೆಂಟ್ ಸ್ಮಿತ್ ಈ ರೀತಿಯ ಬರವಣಿಗೆ ಶೈಲಿಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನು. ಪರ್ಷಿಯಾದ ಸಸ್ತೇನಿಯನ್ ಅರಸನ ರಾಯಭಾರ ತಂಢ ಬಂದಿಳಿಯುವ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಅಜಂತಾದಲ್ಲಿನ ಸುಂದರವಾದ ಚಿತ್ರಕಲೆಗಳು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೇ ಆಗಲಿ ಅಥವಾ ಐತಿಹಾಸಿವಾಗಿಯೇ ಆಗಲಿ ಗ್ರೀಸಿನೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿಲ್ಲದಿರುವುದು ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯಾದರೂ, ವಿನ್ಸೆಂಟ್ ಸ್ಮಿತ್ ಮಾತ್ರ ಅಜಂತಾದಲ್ಲಿನ ಕಲೆಗಳು ಪರ್ಷಿಯಾ ಮೂಲದಿಂದ ಬಂದಿರಬಹುದು ಮತ್ತು ಕರಾರುವಕ್ಕಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅದು ಗ್ರೀಸ್‌ನಿಂದಲೇ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ (ಥಾಪರ್ ೧೯೯೦, ೧೭-೧೮). ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದಾಗ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ಬಳಸಿದ ಮಾರ್ಗವನ್ನೇ ತಾವು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಅನುಸರಿಸಿದರು. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ತಂತ್ರವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಬರೆಯುವುದೇ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದು ಅವರು ತಿಳಿದರು. ಐರೋಪ್ಯರಿಗೆ ಗ್ರೀಕರಿದ್ದರೇನು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಆರ್ಯರಿಲ್ಲವೇ ಎನ್ನುವಂಥದ್ದು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸತ್ಯವಾಯಿತು. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆ ಕಾಲದ ಬರಹಗಾರರಿಗೆ ಆರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು, ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಮಾಪನವಾಯಿತು. ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಅಥವಾ ಪ್ರದೇಶದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ‘ಆರ್ಯ’ ಅಥವಾ ಅದರ ತುಂಡುಗಳಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ವೈಶ್ಯ, ಶೂದ್ರ, ಇವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪುರಾಣಗಳು, ಕಾಗೆ-ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿ ಕಥೆಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅವು ‘ಶ್ರೇಷ್ಠ’ ಮಟ್ಟದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೊಂದಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಭ್ರಮೆ ಪ್ರಬಲವಾಯಿತು. ಲಿಖಿತ ಇತಿಹಾಸವಿಲ್ಲದವರಿಗೆ ಲಿಖಿತ ಇತಿಹಾಸ ದೊರೆಯಿತು. ಲಿಖಿತ ಇತಿಹಾಸ ಇರುವವರಿಗೆ “ಶ್ರೇಷ್ಠ” ಇತಿಹಾಸ ದೊರೆಯಿತು. ಇವರೆಡೂ ಇಲ್ಲದ ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದ ಶೇ. ೮೫ರಷ್ಟು ಜನರು, ಯಾರ್ಯಾರಿಗೆ “ಶ್ರೇಷ್ಠ” ಇತಿಹಾಸವಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ ಅದು ನಮ್ಮದು ಎಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸಿ ವಿಹರಿಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು ಕೊಡವರನ್ನು “ಕ್ಷತ್ರಿಯ”ರೆಂದು ಘೋಷಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವುದು ಮತ್ತು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತಮಗಿಂತ ಕೀಳು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಇತರರನ್ನು ‘ಶೂದ್ರ’, ‘ಚಂಡಾಲ,’ ‘ಮ್ಲೇಂಛ’ ಎಂದು ಜರೆದು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಅರ್ಥಹೀನವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ನುಸುಳುವಾಗ ಆಗುವ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳಿಗೆ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಕಾವ್ಯ, ಕಥೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹವು ಮುಖ್ಯವಾದ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬಲ್ಲದು.

ಈ ಹಿಂದೆ ನಾನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದಂತೆ, ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಪ್ರಕಾರ ೧೮೬೧ರ ನಿಶ್ಯಸ್ತ್ರ ಕಾಯಿದೆಯಿಂದ ” ಈ ಚಿಕ್ಕ ವೀರ ಜನಾಂಗದವರನ್ನು” ಬ್ರಿಟೀಷರಿಗೆ ತೋರಿದ ರಾಜಭಕ್ತಿಯ ಕುರುಹಾಗಿ ಕಮೀಷನರ್ ಮಾರ್ಕ್ ಕಬ್ಬನ್ ವಿನಾಯ್ತಿ ನೀಡಿದನು ಎನ್ನುವುದು ಇತಿಹಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು “ಕೊಡಗರ ಪದ್ಧತಿ” ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ “ಕೊಡಗತಿಯು ಹೆತ್ತ ಒಡನೆ ಜೀವವಿರುವ ಗಂಡು ಮಗುವಾದರೆ ಒಂದು ಗುಂಡು ಹಾರಿಸಬೇಕು” ಎಂದು ಬರೆದಿರುವುದು ಅರ್ಧ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರರ್ಥ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ “ಕೊಡಗತಿ” ಮಾತ್ರ ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ “ಕೊಡಗತಿ” ಎಂದು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಾಗ “ಕೊಡವ” ಹೆಂಗಸನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಅವರ ಮಿತಿ ಕೂಡ ಹೌದು. ಆದರೆ “ಕೊಡಗತಿ” ಎನ್ನುವ ಲೇಬಲ್ ಇಲ್ಲದ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಕೋವಿಗಂಟಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಅಧಿಕೃತಗೊಳಿಸಿದ ವಸಾಹತುಕಾಲದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಚಾಚೂ ತಪ್ಪದೆ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ.

ಬ್ರಿಟಿಶ್ ಕಮಿಶನರ್ ಮಾರ್ಕ್‌ಕಬ್ಬನ್ ೧೮೬೧ ಫೆಬ್ರವರಿ ೨೬ನೇ ತಾರೀಖಿನಲ್ಲಿ, ಯಾವುದೇ “ಜನಾಂಗವನ್ನು” ಆಥವಾ “ರೇಸ್” ಅನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸದೆ “ಗ್ಯಾಲೆಂಟ್ ಪೀಪಲ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್” (ಕೊಡಗಿನ ವೀರ ಜನರು) ಮತ್ತು “ಲಿಟ್ಲ್ ನೇಷನ್ ಆಫ್ ವಾರಿಯರ್ಸ್” (ಯೋಧರ ಪುಟ್ಟ ದೇಶ) ಎಂದು ಅವರನ್ನು “ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರ ಕಾಯಿದೆಯಿಂದ ವಿನಾಯಿತಿ” ನೀಡಿ ಆಜ್ಞೆ ಹೊರಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು (ರಿಕ್ತರ್ ೧೯೮೪, ೩೬೫). ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರ ಕಾಯಿದೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೊಡವರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವುದು ಅವರ ತರ್ಜುಮೆಯ ಮಿತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ, ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ ಹಾಗೆ “ಲಿಟ್ಲ್ ನೇಷನ್ ಆಫ್ ವಾರಿಯರ್ಸ್” ಎಂದರೆ “ಕೊಡವರು” ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. “ಲಿಟ್ಲ್ ನೇಷನ್ ಆಫ್ ವಾರಿಯರ್ಸ್” ಎಂದರೆ “ಜಮ್ಮ” ಭೂಹಿಡುವಳಿ ಹೊಂದಿದ ಕೊಡಗಿನ ಅಮ್ಮಕೊಡವ, ಕೊಡವ, ಐರಿ, ಹೆಗಡೆ, ಐಂಬೊಕ್ಕಳು, ಗೌಡ, ಜಮ್ಮಾಮಾಪಿಳ್ಳೆ, ಕೋಯವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರು ಹಾಗೂ ಜಮ್ಮ ಹಿಡುವಳಿ ಹೊಂದಿದ ೪೪ ವಿವಿಧ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕೆಲವರು ಎಂದರ್ಥ. (ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ೨೦೦೦,೩೪-೪೨). ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ, ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರೋತ್ತರ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದ ಬಹುತೇಕ ಕೊಡಗಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಾದಿತಪ್ಪಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. (ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ೧೯೯೪, ೫೨೬-೫೩೭).

ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಐರಿ, ಅಮ್ಮಕೊಡವ, ಹೆಗ್ಗಡೆ, ಗೌಡ, ಜಮ್ಮ ಮಾಪಿಳ್ಳೆ, ಕೋಯವ ಮತ್ತಿತರ ಜನಾಂಗಗಳಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಒಕ್ಕಗಳ ಸದಸ್ಯರಿಗೂ “ಜಮ್ಮ” ಭೂಮಿ ಇದೆ. ಜಮ್ಮ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದವರೆಲ್ಲರೂ ಲಿಂಗಾಯಿತ ರಾಜನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಿಂಗಳಿಗೆ ೧೫ ದಿವಸ “ಅರಮನೆ ಚಾಕ್ರಿ” ಅಥವಾ ಹಿಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿ ಮಾಡಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಲಿಂಗರಾಜನ ಹುಕುಂ ನಾಮಗಳಲ್ಲಿ (೧೮೧೧) ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಜಮ್ಮ ರೈತರು ತಮ್ಮ ಜಾತಿ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಮರೆತು ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಹಬ್ಬಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ರಾಜನು ಬೇಟೆಗೆ ಹೋಗುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕತ್ತಿ ಹಾಗೂ ಕೋವಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ರಾಜನಿಗೆ ಅರ್ಥಾತ್ ಸರಕಾರಕ್ಕೆ ವಿಧೇಯರಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಹುಕುಂ ನಾಮ ಘೋಷಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಜನ ಪರಿವಾರದವರಿಗೆ ಶಿಕಾರಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೈದಾನವನ್ನು ಅಣಿ ಮಾಡುವುದು ಮತ್ತು ಬಿಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಆಹಾರವನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದನ್ನು ಜಮ್ಮ ರೈತರು ಕೊಡವ, ಕೊಡವೇತರ ಎನ್ನುವ ಬೇದ, ಭಾವಗಳಿಲ್ಲದೆ ಮಾಡಬೇಕಿತ್ತು. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಕೊಡಗು ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಹದಿನಾಲ್ಕು ಗಡಿಠಾಣೆಗಳನ್ನು ಪಹರೆ ಕಾಯುವುದು. ಖಜಾನೆ ಮತ್ತು ಖೈದಿಗಳನ್ನು ನಾಡುಗಳಿಂದ ಮಡಿಕೇರಿಗೆ ಸಾಗಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳು ಜಮ್ಮ ರೈತರದ್ದಾಗಿತ್ತು. ನಂತರ ಅರಮನೆಯ ಪಾಕಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾವಿರಾರು ಸಂಖ್ಯೆಯ ಇವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಊಟದ ಏರ್ಪಾಡಾಗುತ್ತಿತ್ತು (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ೨೦೦೦, ೬೪-೯೮.

ಬ್ರಿಟೀಷರು ೧೮೩೪ರಲ್ಲಿ ಆಡಳಿತವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಪೊಲೀಸ್ ಇಲಾಖೆ ಎಂಬುದೇನು ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಜಮ್ಮ ರೈತರೇ ತಮ್ಮ ಭೂಹಿಡುವಳಿಯ ಕಾರಣಿಗಳಿಗಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ಒಂದು ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ೧೫ ದಿವಸ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿ ಮಾಡಬೇಕಿದ್ದ ಜಮ್ಮ ರೈತನು ಬ್ರಿಟೀಷ್ ರಾಜ್ಯಭಾರದಲ್ಲಿ ವರ್ಷವೊಂದರಲ್ಲಿ ೧೫ ದಿವಸ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿ ಮಾಡುವಂತದ್ದುದು ಮಹತ್ತರ ಬದಲಾವಣೆಯೇ ಸರಿ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ಆದರೂ, ೧೮೬೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಲವು ಜಮ್ಮ ರೈತರು ತಮ್ಮ ಜಮ್ಮ ಹಕ್ಕನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕೊಡಲು ತಯಾರಿ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ೧೮೬೫ರಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಅಂದಿನ ಚೀಫ್ ಕಮೀಷನರ್ ಎಲ್.ಬೌರಿಂಗ್ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿ, ಅದನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟಲು ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬೌರಿಂಗ್ ಹೇಳುವಂತೆ ಜಮ್ಮ ರೈತರು ‘ಸೇವೆ’ಯೇ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುವ ಜಮ್ಮ ಭೂ ಒಡೆತನವನ್ನು ಮೈಸೂರಿಗರಿಗೆ ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿಯನ್ನರಿಗೆ ಬಿಟ್ಟು ಕೊಡುವುದು ‘ಕೊಡಗು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ಗೆ ಮಾರಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಒಂದು ವೇಳೆ ಜಮ್ಮ ಭೂ ಒಡೆತನ ‘ಹೊರಗಿನವರ’ ಪಾಲಾದರೆ ಅವರಿಂದ ಅಂತಹ ಸೇವೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಭಾರತದ ಗವರ್ನರ್ ಜನರಲ್‌ನು ಬೌರಿಂಗನ ಸಲಹೆಗಳನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಕಾರ್ಯಗತಗೊಳಿಸಲು ಆಜ್ಞೆ ಹೊರಡಿಸಿದನು. ಈ ರೀತಿಯ ಕಿತಾಪತಿಯೊಂದಿಗೆ “ಈ ಪುಟ್ಟ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಯೋಧರ ಉಜ್ವಲ ಗೌರವ, ಸ್ವಾಮಿ ನಿಷ್ಠೆ, ನಿರ್ಭೀತ ಗುಣಲಕ್ಷಣ”ಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅವರನ್ನು ೧೮೬೧ರ ನಿಶ್ಯಸ್ತ್ರ ಕಾಯಿದೆಯಿಂದ ವಿನಾಯಿತಿಗೊಳಿಸುವ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಸರಕಾರವು ಮಾಡಿತು (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೨೦೦೦, ೮೭-೮೮). ವಸ್ತು ಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ “ಕೊಡವ ಜನಾಂಗ”ವನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿಶ್ಯಸ್ತ್ರ ಕಾಯಿದೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ಆ ಜನಾಂಗವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಿಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿಯೊಂದಿಗೆ ನೋಡಿದ ಹಾಗಾಗುತ್ತದೆ. ಜಮ್ಮ ಭೂಹಿಡುವಳಿ ಇರುವ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳು ಆ ಚಾಕ್ರಿಯೊಂದಿಗೆ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ನಿಶ್ಯಸ್ತ್ರ ಕಾಯ್ದೆಯೊಂದಿಗೆ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಂಟಿದ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಯೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಠಿಯಾದ ಕೋವಿಗಂಟಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪುರಾಣಗಳು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಕೊಡವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪವಿತ್ರವಾಗದೆ ಅಲ್ಲಿನ ಅಮ್ಮ ಕೊಡವ, ಹೆಗ್ಗಡೆ, ಐರಿ, ಕೋಯುವ, ಜಮ್ಮ ಮಾಪಿಳ್ಳೆ, ಗೌಡ ಮತ್ತಿತ್ತರ “ಜನಾಂಗ”ಗಳಿಗೂ ಪವಿತ್ರವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಜನಾಂಗಗಳಲ್ಲೂ ಹುಟ್ಟು, ಸಾವು, “ಕೈಲು ಮುಹೂರ್ತ” ಮತ್ತು “ಹುತ್ತರಿ” ಹಬ್ಬಗಳಲ್ಲಿ ಕೋವಿಗೆ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ಕೊಡುವುದುಂಟು. ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು “ಎಡವನಾಡಿನಲ್ಲಿಯೂ ಸಿದ್ಧಾಪುರ ನಾಡಿನಲ್ಲಿಯೂ ಗಡಿನಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಜಮ್ಮ ಕೊಡವರೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಕ್ಕಲಿಗರಿದ್ದಾರೆ.ಲಿಂಗಾಯಿತ ರಾಜರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಹಿಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಒಕ್ಕಲಿಗರನ್ನು ತಂದು ಅವರಿಗೆ ಜಮ್ಮದ ಹಿಡುವಳಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಜಮ್ಮ ಕೊಡಗರೆಂದು ಕರೆದರಾಗಿ ಹೇಳುವರು” (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೨೦) ಎಂದು, ಹಿಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿಯ ಹೀನ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ “ಜಮ್ಮ ಕೊಡವರೆನ್ನಿಸಿಕೊಂಡ” ಒಕ್ಕಲಿಗರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಲಿ ಪಶು ಮಾಡುವುದು ಉಚಿತವಾಗಲಾರದು. ಸ್ವತಃ ಜಮ್ಮ ರೈತನಾಗಿದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಹಿಟ್ಟಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕ್ರಿಯನ್ನು ಸರಕಾರದ ಪರವಾಗಿ ಮಾಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಅದರ ಉಸ್ತುವಾರಿ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಪೊಲೀಸ್ ಸಬ್‌ಇನ್‌ಸ್ಪೆಕ್ಟರುಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾಗಿದ್ದ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರಿಗೆಈ ಮೇಲೆ ಬರೆದ ವಿಚಾರಗಳು ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದರೆ ಅಭಾಸವಾದೀತು.

ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಕಾಲದ ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜದ ಪುರುಷ-ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಇಂದೂ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಂದ ಕಲುಷಿತಗೊಂಡ ಅವೈದಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಪ್ರಗತಿಪರವಾದ ಕೊಡಗಿನ ನೆಲದ ಕಾನೂನುಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ನೀಡುತ್ತದೆ. “ಕೂಡಾವಳಿ ಮದುವೆ” ಬಗ್ಗೆ ನೀಡುವ ದಾಖಲೆ ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಹಿರಿತನಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. “ಕೂಡಾವಳಿ ಮದುವೆಯು ಮೂರು ವಿಧಿವಾಗಿರುತ್ತೆ” ಎಂದು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದನೇ ವಿಧದ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ತು ಹೋದ ಗಂಡನ ಮನೆಯಲ್ಲೆ ಸತ್ತವನ ಅಣ್ಣ, ತಮ್ಮ ಅಥವಾ ದಾಯಾದಿಯರು ಅವರ ವಿಧವೆಯನ್ನು ಮದುವೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಎರಡನೆಯ ಪ್ರಕಾರ ವಿಧವೆಯನ್ನು ಇತರ ಮನೆಯವರು (ಒಕ್ಕ) ಮದುವೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು.ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಗಂಡನು ಬಿಟ್ಟ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬನು ಮದುವೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಮದುವೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇನ್ನೂ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು ಮದುವೆಯಾಗದ ಹುಡುಗಿಯರು ಸ್ವಜಾತಿಯವನಿಂದ ಗರ್ಭವಾದದ್ದಾಗಿ ರುಜುವಾತಾದರೂ ಸಹ ಮದುವೆಯಾದರೆ ವಿಧವೆಯರಿಗೆ ಮದುವೆ ಮಾಡುವಂತೆ (ಸರಳವಾಗಿ) ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದೆನ್ನುತ್ತದೆ. ವಿಧವೆಗೆ ವಿವಾಹವಾದ ಮೇಲೆ ಮುತ್ತೈದೆಯಂತೆ ಎಲ್ಲಾ ಮರ್ಯಾದೆಗಳಿಗೂ ಹಕ್ಕಿರುವುದು. ಮುತ್ತೈದೆಯು ನಡೆಸಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲಾ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇವಳು ನಡೆಸಬಹುದು. ವಿವಾಹವಾಗದ ಸ್ತ್ರೀಯು ಗರ್ಭವತಿಯಾದರೂ, ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಮನೆಯವರು ಪರಸ್ಪರ ಒಪ್ಪಿ “ಹೆಣ್ಣಿನ ಮನೆಯವರು ಗಂಡಿನ ಮನೆಯವರಿಗೂ ಊರವರಿಗೂ ಗಂಡಿನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಊಟ ಹಾಕಬೇಕು” ಇದಕ್ಕೆ “ಬೆಂದು ಪೆರಜೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪,೧೪೧). ವಿಧವೆಯು ತನ್ನ ಗಂಡನ ಮನೆಯಿಂದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಡಿದುಕೊಂಡು ತವರು ಮನೆಗೆ ಹೋದರೂ ಅವಳು ಪುನಹ ಗಂಡನ ಮನೆಗೆ ನೆಂಟರಾಗಿ ಬರಬಹುದು ಎಂದು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿವಾಹ, ಮರುವಿವಾಹಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ರೀತಿ-ರಿವಾಜುಗಳು, ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು, ದಾಖಲೆಗಳು ಪ್ರಗತಿಪರವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಇಂದಿನ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಪ್ರಸ್ತುತ ಎಂದರೆ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಾಗಲಾರದು (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೧೩೨-೧೪೫). ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಗತಿಪರ ವಿಚಾರಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿಚಾರಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಆದರ್ಶ ಸಮಾಜದೆಡೆಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದರೂ ಅದು ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜದ ದುರ್ಬಲರಿಗೆ ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ಕಾಲದ ಕೆಲವು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಯಮಗಳು ಕೊಡವೇತರ ಹೆಂಗಸು ತತ್ತರಿಸುವಂತೆ ಇತ್ತು ಎಂದರೆ ಅದು ಆರೋಪವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಸೂಚಿಸಿದ ಹಾಗೆ,

ಒಬ್ಬ ಹೆಂಗಸು ಕಳ್ಳ ಬಸುರಿಯಾಗಿ ಬೆಂದು ಪರಿಜೆ ಅಥವಾ ಕುಟ್ಟ ಪರಿಜೆ ಮೇರೆ ಹಕ್ಕು ಸಿಕ್ಕದಿದ್ದರೂ ಕೊಡವನಿಂದಲೇ ಗರ್ಭವಾಯಿತೆಂದು ಗರ್ಭ ಮಾಡಿದವನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇದ್ದರೆ ಅಥವಾ ಕೊಡವನಿಂದಲೇ ಗರ್ಭವಾಯಿತೆಂದು ಪಂಚಾಯಿತರ ಮುಂದೆ ರುಜುವಾತು ಮಾಡದಿದ್ದರೆ ಅಂಥ ಹೆಂಗಸನ್ನು ಪೊರಂಬಡಿ ಮಾಡುವರು (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೫೦೧)

ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬಹಳ ಸಾಧಾರಣ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ನಮ್ಮನ್ನು ತಲ್ಲಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. “ಪೊರಂಬಡಿ”ಯಾದವರನ್ನು ಯಾರೊಬ್ಬರು ತಮ್ಮ ಮನೆಗೆ ಸೇರಿಸಕೂಡದು. ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಏನೊಂದೂ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕೊಡಕೂಡದು. ಅಗಸ, ಕ್ಷೌರಿಕ, ಇತರ ವೃತ್ತಿಯವರು ಕೂಡ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕೆಲಸ ಮಾಡಕೂಡದು. ಆದರೆ ತಪ್ಪಿತಸ್ಥ ತನ್ನ ಹಕ್ಕಿರುವ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಇರಬಹುದು ಎಂದು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೫೦೧). ಬಸುರಿಯಾದವಳು ಇಂಥವನಿಂದಲೇ ಬಸುರಾದೆ ಎಂದು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಹೊಂದಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಒಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸ. ಯಾವುದೇ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಸೌಲಭ್ಯಗಳು, ಸವಲತ್ತುಗಳಿಲ್ಲದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವದ ದಿನಗಳ ಆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ, ಅವಿವಾಹಿತ ಕೊಡವೇತರ ಬಸುರಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಮಾನಸಿಕ ಯಾತನೆ, ಪಂಚಾಯಿತಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತ ಗಂಡಸರ ಮುಂದೆ ತಾನು ಹೇಗೆ ಬಸುರಾದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವ ಅಸಹಾಯಕ ಸ್ಥಿತಿ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಬಲಿಷ್ಠ ಜಾತಿಗಳ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯು ಅಟ್ಟಹಾಸ ಮಾಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ದುರಂತ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ತಾನು ಬಸುರಾದದ್ದನ್ನು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ “ಪೊರಂಬಡಿ”ಯಾಗುವ ರೀತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಹಿಷ್ಕಾರಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹರಿಕಾರರು ಸದಾ ಆಲಾಪಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಕೃತ ರೂಪಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊಡವರಲ್ಲದ ಹೆಂಗಸು ಕೊಡವನಿಂದಲೇ ಬಸಿರಾದೆ ಎಂದು ಕೊಡವರೇ ಬಲಿಷ್ಠರಾಗಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವ ನ್ಯಾಯಗಾರಿಕೆಯ ನಿಯತ್ತು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳು ಇಂಥ ಕ್ರೂರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಸದಾಕಾಲದ ಈ ರೀತಿಯ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟರೂ, ಅದನ್ನು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸಿದ ಬಲಿಷ್ಠರ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಆಶಕರವಾಗುವುದರಲ್ಲಿಇ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ.

ಕೊಡವ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸದ್ಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು ಮುಖ್ಯ ಆಕರವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಐದನೇ ಪುಟದಿಂದ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹ ದಾಖಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. “ಕಾವೇರಿ ಪುರಾಣ”ವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾ ನಡಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ನಪ್ಪನವರು,

ಬಾಳೋ, ಬಾಳೋ ನಂಗಡ
ದೇವ ಬಾಳೋ ಮಾದೇವ…
ಎಂದು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ.
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೫).
ಹಾಗೆಯೇ ಅದರಲ್ಲಿ
ಭೂಮಿ ಬಾಳೋ ಜಬ್ಭೂಮಿ
ಕನ್ನಿ ಬಾಳೊ ಕಾವೇರಿ
ಎಂದೂ ಮತ್ತು
ಕಾವೇರಮ್ಮ ಮಾತಾಯಿ
ನಾರಾಯಣ ದೇವಯ್ಯ
ಲಕ್ಷ್ಮಿದೇವಿ ಮಾತಾಯಿ
ಪಾರ್ವತ್ಯಮ್ಮ ದೇವೀರ
ಮಮ್ಮಾಯತವತಾರ
ಎಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೫-೭). ಹಾಗೆಯೇ
ಮಕ್ಕ ಫಲ ಬೊಂಡೊಂದ್
ನಾಲ್ ಮೂಡ್ ಬ್ರಹ್ಮನ
ಮನವ್ ನೆನತಿತ್
ಉಗ್ರತಪ ಕಜ್ಜತ್
ಕೇಳೆನ್ನಡ ಸಂಜಾದಿ
ಆತಪ್ಪ ಬಲತ್ ಲ್
ಅಗ್ನಿದೇವ ಪುಟ್ಟಿತ್
…..

ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಜನಪದ ಗೀತೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೮).

ಕೊಡವರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಕೊಡಗಿನ ಇತರ ನಿವಾಸಿಗಳು ಅವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಯಾವುದೇ ಶುಭಕಾರ್ಯಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮಧ್ಯಸ್ಥಿಕೆಯಿಲ್ಲದೇ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿಯೇ ಇಂದು ಕೂಡಾ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿವೆ. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾದ ಮೇಲಿನ ಕಾವ್ಯದ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಕೊಡಗಿನ ಅವೈದಿಕ ಜನಪದರಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳು ದರ್ಬಾರು ಮಾಡುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಕೊಡಗಿನ “ಐನ್” ಮನೆಯ (ಕೊಡಗಿನ ಅವಿಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬದ ಮನೆ ರಚನೆ), “ಒಕ್ಕ”ದ (ಕೊಡಗಿನ ಅವಿಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬ) ವ್ಯವಸ್ಥೆ, “ಕಾರಣ”ವನ್ನು (ಒಕ್ಕದ ಮೂಲ ಪುರುಷ) ಪೂಜಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಹಾಗೂ ಭೂತಕೋಲಗಳು ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮನೆಮಾಡಿರುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದರೆ ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ರಚನೆಯಾಗುವ ಸುಮಾರು ಒಂದೆರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಕೊಡಗಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತುರುಕಿರಬಹುದು ಎಂದು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. “ಬಾಲಲೀಲೆ”ಯಂಥ ಸುಂದರ ‘ದೇಸೀ’ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಂಡರೂ ಮದುವೆ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವಾಗ “ವಾಮನ” ದೇವರ ಅಥವಾ “ಸೂರಿಯ” ದೇವರ ಉಲ್ಲೇಖಗಳೂ ಸಿಗುತ್ತವೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪,೭೯-೮೨,೧೦೫).ಸಾವಿನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಸತ್ತವನ ಬಗ್ಗೆ (ಸತ್ತವರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವೃದ್ಧರು ಎನ್ನುವ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ) ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹಾಡುಗಳ ಕೆಲವೊಂದು ವಾಕ್ಯಗಳು ಹೀಗಿವೆ :

ಗಂಗ ತುಂಗ ಕಾವೇರಿ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ಯಮುನೆಯ ಸರಸ್ವತಿ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ಕಾಂಚಿಲ್ ಕುಳಿಚಿತ್ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ರಾಮೇಶ್ವರ ಕೆತ್ತಿತ್ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ಅಲ್ಲಿ ತೀರ್ಥ ಕುಳಿಚಿತ್ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ತಣ್ಣನೆ ಪೊಲಕವ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
ನಾರಾಯಣ ದೇವಂಗೊ ಅಜ್ಜಯ್ಯ
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೧೫೮).

ಹೀಗೆ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆರಳು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಡೆ ಬಿದ್ದಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಬಹುತೇಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಮಣ್ಣಿನ ವಾಸನೆಯನ್ನು ಹೊರಸೂಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ದಾಖಲಿಸುವ ಪುತ್ತರಿ ಪಾಟ್, ದೇವತೆಯಡ ಪಾಟ್, ಸಾರ್ತಾವುಡ ಪಾಟ್‌ಗಳು, ಕೇಳಿ ಪೋನಮಂಡ ಪಾಟ್ ಕೂಡ ಈ ಮೇಲಿನ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಅಪವಾದವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ೪ನೇ ಅಧ್ಯಾಯವಾದ “ದೇವತೆಯಡ ಪಾಟ್” ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ “ಎವ್ವ ಮಕ್ಕದೇಬುವಡ ಪಾಟ್” ಕೊಡಗಿನ ಜನರ ದೇವರುಗಳಾದ ಕಾಞರಾಟಪ್ಪ, ತಿರ್‌ಚಂಬತಪ್ಪ, ಬೈಂದ್ಳುಕೋಲಪ್ಪ, ಇಗ್ಗ್‌ತಪ್ಪ, ಪಾಲೂರಪ್ಪ, ತಿರುನೆಲ್ಲಿ ಪೆಮ್ಮಯ್ಯ ಮತ್ತು ಪನ್ನಂಗಾಲ ತಮ್ಮೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಣೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳಗು ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ದಾಖಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಹಾಗೆಯೇ ನ್ಯಾಯ ಸಮ್ಮತಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ದೇವತೆಗಳು ಮೂಲತಃ ಸಹೋದರ-ಸಹೋದರಿಯರು. ಒಂದೇ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಿನ್ನಲೆಯಿರುವವರು. ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಸಂಗ ಬರುತ್ತದೆ. ಪನ್ನಂಗಾಲತಮ್ಮೆ ಬಿಟ್ಟರೆ ಮಿಕ್ಕುಳಿದವರೆಲ್ಲಾ ಗಂಡಸರು. ಅವಳು ಇವರೆಲ್ಲರ ಕೊನೆಯ ತಂಗಿ. ಬಹಳ ನಾಜೂಕಿನವಳು. ಬುದ್ಧಿವಂತಳು ಎಂಬುದು ಆ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅನೇಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಆಟಗಳಲ್ಲೂ ಅವಳ ಕೈಯೇ ಮೇಲು, ಒಮ್ಮೆ ಅವಳು

ಅಣ್ಣಂಗಳೇ ಕೇಳಿರೊ
ಉಪ್ಪಿಲ್ಲುತೆ ಉಂಬೇಗಿ
ತ್ತಿತ್ತಿಲಲ್ಲತೆ ಕೂಬೇತಿ
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೨೭೯).

“ಅಣ್ಣಂದಿರೆ ಕೇಳಿ. ಉಪ್ಪಿಲ್ಲದೇ ನೀವು ಉಣ್ಣುವುದಾದರೆ, ಬೆಂಕಿಯ ಸಹಾಯವಿಲ್ಲದೇ ಅನ್ನವನ್ನು ತಯಾರಿಸುತ್ತೇನೆ” ಎಂದು ಅಣ್ಣಂದಿರಿಗೆ ತಂಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅಣ್ಣಂದಿರು ಅದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿದರು. ಅವರು ತಂಗಿಯೊಬ್ಬಳನ್ನೇ ಅಡುಗೆ ಮಾಡಲು ಬಿಟ್ಟು ಪಕ್ಕದಲ್ಲೇ ಇದ್ದ ನದಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ನಾನಮಾಡಿ ಆಡಿ ಬರಲು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಇತ್ತ ತಂಗಿ ಮರಳಿನೊಳಗೆ ಕೆಂಡವನ್ನಿಟ್ಟು ಅಡುಗೆ ಮಾಡಿ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿವಳು. ಅಣ್ಣಂದಿರು ಬರುತ್ತಾರೆ. ತಮಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುವ ತಂಗಿಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಅವಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ :

ಅಣ್ಣಂಗಾಲ್ ನೋಟಿತ್
ಈ ಬಾಕ್ ಪರಂದತ್
ತಿತ್ತಲ್ಲತೆ ಕೂ ಬೆಚ್ಚ
ಉಪ್ಪಿಲ್ಲವೆ ಉಂಡೋಳಿ

ಎಂದಣ್ಣೆ ಪರಂದತ್
ಅದಕೇಟ ದೇಬುವ
ಚೇರಿಚಂಡ್ ಎದ್ದಿತ್
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೨೮೦).

ಅಣ್ಣಂದಿರನ್ನು ನೋಡಿ, ಏಳಿ! ಬೆಂಕಿಯಿಲ್ಲದೆ ಅಡುಗೆ ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ. ಉಪ್ಪಿಲ್ಲದೇ ಊಟ ಮಾಡಿ ಎನ್ನುವಳು. ಇದನ್ನು ಕೇಳಿದ ಅಣ್ಣಂದಿರು ಅವಮಾನಿತರಾಗಿ ಧುತ್ತೆಂದು ಎದ್ದು ಹೋಗಿ ಊಟಕ್ಕೆ ಅಣಿಯಾಗುವರು. ನಂತರ ವಿಷಯ ಗೊತ್ತಾದಾಗ ತಾವು ಬೇಸ್ತು ಬಿದ್ದದ್ದು ಅವರಿಗೆ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಊಟಮಾಡಿ ಎಲೆ ಅಡಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಆಮೇಲೆ ಯಾರ ನಾಲಿಗೆ ಕೆಂಪು ಎನ್ನುವ ಸ್ಪರ್ಧೆ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲರೂ ಉಗುಳನ್ನು ಅಂಗೈಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದು ನಾಲಿಗೆ ಮುಂದೆ ಮಾಡುವಾಗ ತಂಗಿಯ ನಾಲಿಗೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಕೆಂಪಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲೂ ಅಣ್ಣಂದಿರ ಮುಖ ಕಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಣ್ಣಂದಿರು ತಮ್ಮ ಕೈಯಲ್ಲಿದ್ದ ಉಗುಳನ್ನು ನಿಂತಲ್ಲೇ ಬೆನ್ನ ಹಿಂದೆ ಎಸೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ತಂಗಿ ಪನ್ನಂಗಾಲತಮ್ಮೆ ಕೈಯಲ್ಲಿದ್ದ ಉಗುಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಬಾಯಿಗೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಆಗ ಅಣ್ಣಂದಿರು-

ಕೇಳೊ ಕೇಳೊ ತಂಗಮ್ಮ
ಊಂಜಿ ತಿಂಜ ಚಂಬಲ
ಬಾಯಿಕೆ ನೀನಟ್ಟಿಯ
ಬಾಯಿಕಟ್ಟ್ ಕೊಂಡಾಂಗ
ಜಾತಿ ಕಟ್ ಪೋಚಿಲ
ಎಂದಣ್ಣಿ ಪರಂದತ್
ಆ ಬಾಕ್
ನ ಕೇಪಕ್ಕ
ಒಬ್ಬ ದೇವಿ ತಂಗಮ್ಮ
ಮುಂದೆ ಮುಂಡೆ ಪೊಚ್ಚತ್
ಬುದ್ಧತ್ ತೆರಂದತ್
ಗೋಳಾಡಿ ಮೊರಟತ್
ಅದಕಂಡ್ ದೇಬುವ
ಕೂಬ್
ಲ್ ತಲೆದೇವ
ಏದ ದುಃಖ ಮೂಡಿತ
ಈ ಬಾಕ್ ಪರಂದತ್
ಕೇಳ್ ಕೇಳ್ ತಂಗಮ್ಮ
ನಿನ್ನಂಗ್ ಚಡಿಚಲೆ
ನೀನಾಯಿತ್ ಕಟ್ಟಿಯ
(ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೧೮೧-೨೮೨)

ಈ ಮೇಲಿನ ಕಾವ್ಯದ ಬಾವಾರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳುವುದು : ಕೇಳು ಕೇಳು ತಂಗಿ, ಎಂಜಲನ್ನು ಬಾಯಿಗೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ನಿನ್ನ ಜಾತಿ ಹಾಳಾಯಿತು ಎಂದು ಅಣ್ಣಂದಿರು ಹೇಳುವರು. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿದ ತಂಗಿಗೆ ಅಘಾತವಾಗಿ ತಲೆತಲೆ ಬಡಕೊಂಡು, ಬಿದ್ದು ಹೊರಳಾಡಿ, ಗೋಳಾಡಿ ಮೊರೆಯಿಟ್ಟು ಆರ್ತನಾದದಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ಜಾತಿಭ್ರಷ್ಟಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಡಿ ಎಂದು ಅಣ್ಣಂದಿರನ್ನು ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಬೇಡಿಕೊಳ್ಳುವಳು. ಆದರ ಅಣ್ಣಂದಿರು ತಾನಾಗಿಯೇ ಅವಳು ಹಾಳಾದ್ದರಿಂದಾಗಿ ತಮ್ಮ ಅಸಹಾಯಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪನ್ನಂಗಾಲತಮ್ಮೆ ಇಂದು ಕೂಡ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ದಲಿತರಾದ ಕೆಂಬಟ್ಟಿಯವರ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವ. ಮಿಕ್ಕುಳಿದ ಪ್ರಬಲ ವರ್ಗಗಳ ಭೂಹಿಡುವಳಿ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಇನ್ನಿತರರು ಆರಾಧ್ಯದೈವಗಳು. ಮನುಷ್ಯರೆಲ್ಲಾ ಒಂದೇ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಿನ್ನಲೆ ಪಡೆದಿದ್ದರೂ, ಕಾರಣಾಂತರಗಳಿಂದಾಗಿ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಕೀಳು ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಈ ರೀತಿಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದರೂ, ಕೆಂಬಟ್ಟಿ ಸಮುದಾಯದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನನ್ನು “ಅಚ್ಚುಕೊಟ್ಟ ಚಾಂಡಾಳ” ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪, ೨೯೫). ವೈದಿಕ ಹಿನ್ನಲೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಕೊಡವರನ್ನು “ಕ್ಷತ್ರಿಯ” ಎಂದು, ಕೆಂಬಟ್ಟಿಯವರನ್ನು “ಚಾಂಡಾಳ” ಎಂದು ಕರೆದು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಜಟಿಲಗೊಳಿಸುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೧೯೯೫, ೯೦-೯೨). ಜಾತಿಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುವ “ಎವ್ವ ಮಕ್ಕ ದೇಬುವಡ ಪಾಟ್” ಅನೇಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೊರಹೊಮ್ಮಿಸಿದರೂ, ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳ ಪ್ರವೇಶದಿಂದ ಈ ಕಾವ್ಯವು ಮಣ್ಣಿನ ಸೊಗಡನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ (ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ ೧೯೭೪ ೨೫೨, ೨೮೪).

ಕೊಡಗಿನವರು ಆಚರಿಸುವ ಹಬ್ಬಗಳ ಬಗ್ಗೆ, “ದೇವತೆಯಡ ಪಾಟ್”, “ಕೇಳಿ ಪೋನಯಂಡ ಪಾಟ್” ಬಗ್ಗೆ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಹಲವು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ (“ಪಾಟ್” ಎನ್ನುವ ಕೊಡವ ಶಬ್ದದ ತರ್ಜುಮೆ “ಹಾಡು” ಎಂದು, “ದೇವತೆಯಡ ಪಾಟ್” ಹಾಗೂ “ಕೇಳಿ ಪೋನಯಂಡ ಪಾಟ್” ಎಂದರೆ “ಮಹಾಪುರುಷರ ಹಾಡು” ಎಂದರ್ಥ). ಜಾನಪದೀಯ ಅಂಶಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಇಲ್ಲಿನ ಜನರ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅವು ಸಮಗ್ರ ದೃಷ್ಠಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಅದು ‘ಭಾರತೀಯ’ ಆಥವಾ ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದವು. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಉತ್ಪನ್ನಗಳು ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕೊಡಗಿನ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಾಗ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿರುವುದು ಆ ಕಾಲದ ಮಿತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಿಚಾರ ಎಂದರೆ ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿಯಾಗಲಾರದು. ಹಾಗೆಯೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಉಪಖಂಡದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಮಾಪನಗಳಾದದ್ದು ವಿಪರ್ಯಾಸವಾಗಿದೆ. ಇದೆಲ್ಲಾ ಮಿತಿಗಳ ನಡುವೆ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕೊಡವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ದೇಶೀ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವಲ್ಲಿ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಹೆಸರು ಮೊದಲಾಗುತ್ತದೆ.