ಫಣಿಯರವರು ಯಾವ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಯಾರಿಂದ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟರು ಎನ್ನುವ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಶಂಕರನಾರಾಯಣರವ್ ಅವರ ವಿವರಣೆಗಳು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ

೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಫಿ, ಟೀ ತೋಟಗಳನ್ನು ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಿದಾಗ ಆ ತೋಟಗಳ ಕಾರ್ಮಿಕರ ಹೇಯಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಆ ಕಾಲದ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ವರದಿ ಮಾಡಿವೆ. ಹಾಡಿನ ಈ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬೇಲಿ ಕಟ್ಟುವುದು, ಕಾವಲು ಕಾಯುವುದುಕ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪಗಳು ಇವೆ. ಥರ್ಸ್ಟನ್ ಸಹ ಭತ್ತದ ಗದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಜೀತಗಾರರಾಗಿದ್ದ ಫಣಿಯರವರು ತೋಟಗಳ ಸಾಲು ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸ ಮಾಡಲು ತೊಡಗಿದರು ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅಂತಹ ಕೆಲವು ತೋಟಗಳಲ್ಲಿ ದುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಅಸಹನೀಯ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹೇಸಿ ಫಣಿಯರವರು ಓಡಿಹೋದರು ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ…… ಈ ಕಥೆಯು ಯುರೋಪಿಯನ್ನವರ ತೋಟಗಳಲ್ಲಿ ದುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಫಣಿಯರವರು ತಮ್ಮ ಹೀನ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿಕೊಂಡುಯಾವ ಪರಿಹಾರ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಾಣದೇ ಗುಂಪಾಗಿ ಕಾಡಿಗೆ ಓಡಿ ಹೋದರು. ದಯಾಳುವಾದ ಪಾದ್ರಿಯೊಬ್ಬ ಅವರಿಗೆ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳಿ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಕರೆತರಲು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನ, ಫಣಿಯರವರು ಹಾಗೆ ಹಿಂದಿರುಗಲು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಬವಣೆಪಟ್ಟು ಅವರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರಾದರೂ ಸಾವನ್ನಪ್ಪಿದುದು ಇಂತಹ ಒಂದು ಘಟನೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ…. ಕತೆಯು ಯುರೋಪಿಯನ್ ಮಾಲೀಕರ ತೋಟಗಳಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಉಸಿರುಕಟ್ಟಿಸುವ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೩೪-೩೫).

ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್, ಅವರ ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಫಣಿಯರವರ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿರುವ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ ಮತ್ತು ಎ.ವಿ.ನಾವಡ ಅವರುಗಳು ಧ್ವನಿಗೂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಬಿಳಿಮಲೆ ೧೯೯೫, ೩ ; ನಾವಡ ೧೯೯೫, ೨೫೬). ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್, ಬಿಳಿಮಲೆ ಮತ್ತು ನಾವಡ ಅವರು ಹೇಳಿರುವಂತೆ “ಯುರೋಪಿಯನ್ ಮಾಲೀಕರ ಶೋಷಣೆಯಿಂದಾಗಿ” ಫಣಿಯರವರು ಓಡಿ ಹೋದ ವಿಚಾರಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅಂಶಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ೧೯೯೨ರಲ್ಲಿ ಮುಂಬೈಯ “ಇಂಡಿಕಾ”ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ನನ್ನ “ಅಸ್ಪೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆಫ್ ಸ್ಲೇವರಿ ಇನ್ ಕೂರ್ಗ್ ಇನ್ ದಿ ನೈನ್‌ಟೀನ್ತ್ ಸೆಂಚುರಿ” ಮತ್ತು “ಅರಿವು ಬರಹ”ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ “ಕೊಡಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೇಲೆ ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು”ಎನ್ನುವ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವಂತೆ ಫಣಿಯವರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೇ, ಬಡಗ, ಮರವ, ಪಂಜಿಯರವ, ಪಾಲೆ, ಕುಕ್ಕ ಹೊಲೆಯ, ಮಾರಾತ ಹೊಲೆಯ, ಮಾರೆಹೊಲೆಯ, ಕಾಪಾಲ, ಮಾದಿಗ, ಮೇದ, ಬೆಟ್ಟಕುರುಬ, ಜೇನುಕುರುಬ, ಸಮುದಾಯಗಳು “ಒಕ್ಕಲು ಜಮ್ಮದಾಳು” ಗಳಾಗಿದ್ದರು. “ಜಮ್ಮ” ಭೂಮಿಯನ್ನು ಉಳಲು ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಿತ್ತು. ಅಂಥ ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳಲ್ಲಿ “ಭೂಮಿ ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳು” ಮತ್ತು “ಒಕ್ಕಲು ಜಮ್ಮದಾಳು”ಗಳಿರುತ್ತಿದ್ದರು. (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೧೯೯೨, ೧೦೭-೧೨೨). ಭೂಮಿ ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳು ಭೂಮಿಯೊಡನೆ ನೇರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಯಾವುದೇ ಕಾರಣದಿಂದ ಆ ಭೂಮಿಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸುವ ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಮಾರುವುದಿದ್ದರೆ ಅದರೊಡನೆ ಅವರನ್ನೂ ಮಾರಲೇಬೇಕಿತ್ತು. ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳು ಯಜಮಾನನ ಖಾಸಗೀ ಸ್ವತ್ತಾಗಿದ್ದು, ಅವರನ್ನು ಅವನು ಮಾರಲೂಬಹುದಿತ್ತು. ಅಥವಾ ಅಡವಿಲೂಬಹುದಿತ್ತು (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೧೯೯೨, ೧೦೮-೧೧೧). ಇಂಥ ಒಕ್ಕಲು ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳಲ್ಲಿ ಫಣಿಯರವರ ಸುಮದಾಯ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ಮೇಲಿನ ವಿಚಾರಗಳು ಬ್ರಿಟೀಶರ ಕಛೇರಿ ಕಡತಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಥಮಬಾರಿಗೆ ದಾಖಲಾದುದು ಜುಲೈ ೧೪, ೧೮೩೪ ರಂದು ಕರ್ನಲ್ ಫ್ರೇಸರ್ ಭಾರತ ಸರಕಾರದ ಕಾರ್ಯದರ್ಶಿಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. (ಕರ್ನಲ್ ಫ್ರೇಸರನು ತಾ. ೧೪ ಜುಲೈ, ೧೮೭೪ರಂದು ಭಾರತ ಸರಕಾರದ ಕಾರ್ಯದರ್ಶಿ ಡಬ್ಲ್ಯೂ. ಹೆಚ್. ಮ್ಯಾಗ್ನಟನ್‌ಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರ ಬಂಡಲ ೧-೧೮೩೪, ಫೈಲ್ ೧ಬಿ-೧೮೮೪ [ಕೊಡಗು ರೆಕಾರ್ಡ್ ಆಫೀಸ್, ಮಡಿಕೇರಿ]). ಬ್ರಿಟೀಶರು ಕೊಡಗನ್ನು ತಮ್ಮ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಮೇ ೭, ೧೮೩೪ ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಕೊಡಗನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡ ಎರಡು ತಿಂಗಳು ಒಂದು ವಾರದ ನಂತರ ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳ ಮೇಲಿನ ಸಮಗ್ರ ವರದಿಯನ್ನು ತಯಾರಿಸಲಾಯಿತು. ಇದರರ್ಥ ಫಣಿಯರವರು ಜೀತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದುದು ಕೊಡಗಿನ ಭೂಹಿಡುವಳಿದಾರರಲ್ಲಿಯೇ ಹೊರತು, ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಯುರೋಪಿನವರ ತೋಟಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಅರ್ಥೈಸುತ್ತದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೭೯೯, ೧೮೦೯ ಮತ್ತು ನಂತರದ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯತ ರಾಜರ ಸರಕಾರ ಕೊಡಗಿನ ಭೂಹಿಡುವಳಿದಾರರಿಗೆ ನೀಡಿದ್ದ ಜಮ್ಮ ಸನದುಗಳೂ ಈ ಮೇಲಿನ ಅಂಶವನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುತ್ತವೆ (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ ೨೦೦೦, ೪೫-೪೯ ; ೬೫-೬೬). ಕೊಡಗಿನ ಭೂಹಿಡುವಳಿದಾರರಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಒಕ್ಕಲುಗಳಾಗಿ, ದುಃಖ, ಹಿಂಸೆಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿ, ಸಂದರ್ಭ ಸಿಕ್ಕಾಗ ಯಾತನೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗುವುದನ್ನು “ಓಡಿ ಹೋಗುವದೆಂದು” ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಫಣಿಯರವರು ಒಕ್ಕಲು ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳಾದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಆಗಾಗ್ಗೆ ‘ಓಡಿ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದರು’ ಮತ್ತು ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆಗಾಗ್ಗೆ ಅವರನ್ನು ಕೊಡಗಿನ ಭೂಮಾಲೀಕರು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಲ್ಲವೇ ರಾಜನಿಂದ ಅವರನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಮತ್ತೆ ಅದೇ ಬಗೆಯ ಶೋಷಣೆ, ಶೋಷಣೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಪಲಾಯನ…. ಇವೆಲ್ಲಾ ಬ್ರಿಟೀಷರು ಕೊಡಗಿಗೆ ಬರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಬಹಳ ಮೊದಲು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ ದಾಖಲೆಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ (ಕರ್ನಲ್ ಫ್ರೇಸರನು ತಾ.೧೪ ಜುಲೈ, ೧೮೭೪ರಂದು ಭಾರತ ಸರಕಾರದ ಕಾರ್ಯದರ್ಶಿಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರದ ಸಂಖ್ಯೆ ೪೭೪ ದಿನಾಂಕ ೬ ಡಿಸೆಂಬರ್ ೧೮೩೪ ರಂದು ; ಕೊಡಗಿನ ಸೂಪರಿಂಟೆಂಡೆಂಟನು ಭಾರತ ಸರ್ಕಾರದ ಕಾರ್ಯದರ್ಶಿಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರ ಬಂಡಲ್ ೧-೧೮೩೪, ಫೈಲ್ ೧ಬಿ-೧೮೮೪ [ಕೊಡಗು ರೆಕಾರ್ಡ್ ಆಫೀಸ್, ಮಡಿಕೇರಿ]).

ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಕಾಫಿ ತೋಟಗಳನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದೇ ೧೮೫೪ರ ನಂತರ. ಡಾಕ್ಟರ್ ಫಾಲರ್ ಎಂಬುವನು ೧೮೫೪ರಲ್ಲಿ ಮಡಿಕೇರಿ ಬಳಿಯ ಹೊರಮಲೆಯಲ್ಲಿ “ಮರ್ಕೆರ ಕಾಫಿ ಎಸ್ಟೇಟ್” ಅನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ನಂತರ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಾಗಿ ಮುಂದೆ ಬಂದು ತೋಟಗಳನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ನಂತರ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ ತೋಟಗಳ ಜಾಲ ಪ್ರಬಲವಾಯಿತು. ಆ ಹೊತ್ತಿಗೆ ೧೮೪೩ರ ಆಕ್ಟ್ ೫ ರಂಥ ಕಾನೂನುಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಿ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ನಿಷೇದಿಸಿದವು. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಒಕ್ಕಲು ಜಮ್ಮದಾಳುಗಳಾಗಿದ್ದ ಫಣಿಯರವರಂಥ ದುಡಿಯುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯಿಂದ ಹೊರಬಂದು, ಕೊಡಗಿನ ನೆಲಕ್ಕೆ ಹೊಸದಾಗಿದ್ದ ವಾಣಿಜ್ಯೀಕರಣಗೊಂಡ ಯುರೋಪಿಯನ್ ಭೂಮಾಲೀಕರ ಹತೋಟಿಗೆ ಒಳಗಾದುದು ೧೮೫೦ರ ದಶಕದ ನಂತರ ಎಂಬುದು ಖಚಿತ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅವರು ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದದ್ದು ಕೊಡಗಿನ ಭೂಹಿಡುವಳಿ ವರ್ಗದಿಂದ ಎಂಬುದು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸರಿಯೆಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಯುರೋಪಿನ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಸಮಸ್ತ ಶೋಷಣೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣೀಭೂತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಾದ “ಮಾನತುರ ಮಕ್ಕಳು” ಅರ್ಥಾತ್ ಫಣಿಯರವರು ತಮಗೊದಗಿದ ಸಂಕಷ್ಟಗಳಿಂದ, ದುರ್ಗತಿಯಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಓಡಿ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಓಡಿ ಹೋದವರು ಮತ್ತೆ ಬರುವುದೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಂಶವು ಈ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರವಾದಿಯ ವರ್ಚಸ್ಸಿನ ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪನ ಮಾತನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸದೆ ಅವರು ಓಡಿಹೋಗಿ ಅದೃಶ್ಯರಾಗುವ ವಿಚಾರಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ್ದು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಅವರು ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪ ಯಾರೆಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ, ಕೋಯಿಲಪ್ಪನ ಜೊತೆಗಿರುವ ನಾಯಿ, ದೊಣ್ಣೆಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಪಿರಾಮೆ ಎಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾ, ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪ ಎಂದರೆ ಮತಾಂತರ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದ ಪಾದ್ರಿ ಇರಬಹುದು ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಿದ್ದಾರೆ (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೩೩-೩೪). ೧೯೯೬ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ “ಅರಿವು ಬರಹ”ದ ಸಂಚಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ನಾನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ “ಪಿರಾಮೆಕೋಯಿಲಪ್ಪನಿಗೆ” ಸಂಬಂಧಿಸದ ವಿಚಾರಗಳ ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆಗೆ ನನ್ನ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದೆನು. (ಅರಿವು ಬರಹ ೧೯೯೬, ೨೮-೫೫). ಈ ಲೇಖನದ ಪ್ರಕಾರ, ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಮತಾಂತರ ಕಾರ್ಯ ಸ್ವಲ್ಪ ರಭಸದಲ್ಲಿದ್ದುದೇ ೧೮೪೦ ಮತ್ತು ೧೮೬೦ರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಎಂಬ ವಿಚಾರಗಳು ಕೂಡ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ (೪೩ನೇ ವರ್ಷದ ಬ್ಯಾಸೆಲ್ ಇವೆಂಜಲಿಕಲ್ ಮಿಷನರಿ ಸೊಸೈಟಿಯ ವರದಿ, ೧೮೫೧;ನೈರುತ್ಯ ಇಂಡಿಯಾದ ಜರ್ಮನ್ ಇವೆಂಜಲಿಕಲ್ಲ ಮಿಷನ್ನಿನ ೧೯ನೆಯ ವರದಿ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೮೭೯ ಪು. ೯೦-೯೧ ; ೧೮೬೭ ನೆಯ ಇಸವಿಯ ಬ್ಯಾಸೆಲ್ ಇವೆಂಜಲಿಕಲ್ ಸೊಸೈಟಿಯ ವರದಿ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೮೬೮, ಪುಟ ೩೩-೩೪ [ಕರ್ನಾಟಕ ಥಿಯೋಲೋಜಿಕಲ್ ಕಾಲೇಜಿನ ಆರ್ಕೆವ್ಸ್, ಮಂಗಳೂರು]). ಅಂದರೆ ಬ್ರಟೀಷರು ಕೊಡಗನ್ನು ೧೮೩೪ರಲ್ಲಿ ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡ ನಂತರವೇ ಎಂದಾಯಿತು. ಈಗಾಗಲೇ ನಾನು ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಬ್ರಿಟೀಷರು ಬರುವ ಮೊದಲು ಭೂಮಾಲೀಕರ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಸಾಂಪ್ರಾದಾಯಿಕವಾಗಿ ಬಹಳ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನದಲ್ಲಿದ್ದುದನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪ “ಪಾದ್ರಿ” ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಖಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಕಾಲದ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳಿಗೆ ಯಾರನ್ನು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಗುರಿಮಾಡಲ ಈ ಮುಗ್ಧ ಸಮುದಾಯ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ತಮ್ಮ ನೋವುಗಳನ್ನು ಒಬ್ಬ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಿರಬಹುದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡಬಹುದು. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಅವರು “ಫಣಿಯರವರ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ” ಎನ್ನುವ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಪಿರಾಮೆಕೋಯಿಲಪ್ಪ ಪಾದ್ರಿಯಲ್ಲ” ಎಂದು ಬರೆದು, ತಮ್ಮ ಹಳೆ ವಾದವನ್ನು ಕೈ ಬಿಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ರಾವ್ ೨೦೦೦, ೮೦). “ಆಕಾಶ ಗಂಡಾಗಿ, ಭೂಮಿ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಬಿದ್ದಿವೆ” ಎಂದು ಪ್ರಪಂಚದ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನಿಗೂಢವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವ ಈ ಫಣಿಯರವರ ಸಮುದಾಯ “ಸೊಂಟದಿಂದ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಅಣ್ಣ ತಂಗಿಯರಾಗಿ, ಸೊಂಟದಿಂದ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಗಂಡ-ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ” ಕಂಡುಕೊಂಡ ಹುಟ್ಟು ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವಂತಹ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ.ಪ್ರಪಂಚದ ಎಲ್ಲಾ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಹುಟ್ಟು ಹೀಗೆಯೇ ಎಂಬುದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಹಾಗೂ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ರುಜುವಾತುಗೊಂಡಿರುವುದು ಈ ಸಮುದಾಯದ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿದೆ. ನಂತರ ಸಂತಾನ, ಮದುವೆ, ಸಾವು ಇತ್ಯಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಭೂಹಿಡುವಳಿ ಮೇಲೆ ಹತೋಟಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದ ದೌರ್ಜನ್ಯಕ್ಕೆ ಎದುರುತ್ತರ ಕೊಡುವ ಶಕ್ತಿ ಅಸಹಾಯಕರಾಗಿದ್ದ ಫಣಿಯರವರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಸಂತೋಷದ ದಿನಗಳು ಮಾಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ತಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲೇ ಅವರು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ದೌರ್ಜನ್ಯಕೋರರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಫಣಿಯರವ ಕುಟುಂಬಗಳು ಪಲಾಯನ ಮಾಡುವುದು ಅಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಅತ್ಯಂತ ಸುಲಭವಾದ ಮಾರ್ಗವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸಲು ಶೋಷಕರ ಹಿಂಸೆಯ ಹೆದರಿಕೆಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ, ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ, ಸಮುದಾಯದ ಅವನತಿಯನ್ನು ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪನಂಥ ಪಾತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮಿಂದೊಮ್ಮೆಗೇ “ಮಾನಾತುರ ಮಕ್ಕಳು ಅದೃಶ್ಯರಾಗುವುದು” ನಿಗೂಢವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡುಬಂದರೂ, ಅದಕ್ಕಿದ್ದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯೊಳಗೆ ಹೂತುಹೋದ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಜನರ ನೋವು ಕಣ್ಣೀರಿನ ಘಟನೆಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಚರಿತ್ರೆಯ ಇನ್ನಿತರ ಆಕರಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಲಿಖಿತ ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಕರಗಳು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಬಲ್ಲದು. ಹೀಗಾಗಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸೂಕ್ತವಾಗುತ್ತದೇ ವಿನಹ “ಶಿಷ್ಟ” ಮತ್ತು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ” ಎಂದು ವಿಂಗಡನೆ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಆಕರಗಳಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾದುವು. ಆದರೆ, ಈ ಆಕರಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವವನು ಚರಿತ್ರೆಕಾರ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.

***

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತದಂಥ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ಒಂದು ವರ್ಗದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ” ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದು ವಿರಾಮ ನೀಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜನಪದ “ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಂದೇ” ಬಹುತೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ನಿರ್ವಚಿಸಿರುವುದು ರೂಢಿಯಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವಾಗ ಅಥವಾ ಬರೆಯುವಾಗ ಅಥವಾ “ಸೃಷ್ಟಿ”ಸುವ (ಈಸಟೋಪ್ ೧೯೮೩, ೭೮-೯೩) ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಕೆ ಆಂಶಗಳು ಒಳಸೇರುವುದನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅಂದರೆ ಮೌಖಿಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಪರಧಿಯೊಳಗೆ ಬರುವುದು “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹೆಜೆಮನಿ”ಗೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲೇ ಚರ್ಚಿಸಲಾದ ಫಣಿಯರವರ “ಚತ್ತವಂಡ್ ಪಾಟ್” ರೀತಿಯ “ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು” ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳಿಗೆ ಆಕರವಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಹುಟ್ಟು ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಅವನತಿಯ ಹಂತಗಳನ್ನು ಭೂಮಿಯ ಹುಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ಗಮನಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒತ್ತಡದ ಮೌಲ್ಯದಿಂದ ಹೊರತಾದ ದೇಶೀ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ, ಆಲೋಚನೆಗಳಿಗೆ ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತವೆ. “ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದ ಕೂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಕವಾದದ್ದರಿಂದ “ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವುದು ಅಭಾಸಕರವಾಗುತ್ತದೆ “ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವುದು ಯುರೋಪಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಭಾಷೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈಭವೀಕರಣದ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸಲಾಯಿತು. ಹಾಗಾಗಿ “ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹೆಜಿಮನಿಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. “ಜನಪದ” ಮತ್ತು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಹೋಗುವ ಪರಂಪರೆಗಳು. ಅವೈದಿಕ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಲಿಕ್ಕೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ “ಮಹಾಕಾವ್ಯದ” ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪರಂಪರೆಯು ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದವನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಕೊಡಗಿನ ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದವನ್ನಾಗಲೀ “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ”ಗಳ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಇಲ್ಲಿ “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, “ಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಶಬ್ಧವನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಪಡೆಯಲಾಗಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಕನ್ನಡದ “ಹಾಡು” ಎನ್ನುವ ಪದದ, ತುಳುವಿನ “ಪಾಟ್” ಎನ್ನುವ ಪದದ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ “ಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವಾಗ, ಕಾವ್ಯವು “ಹಾಡು/ಪಾಡ್/ಪಾಟ್” ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಕಾವ್ಯಗಳ/ಹಾಡುಗಳ/ಪಾಡುಗಳ/ಪಾಟ್‌ಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ “ಒಪ್ಪಿತವಾದ” ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಾಗೂ ಜನಪದ ಲೋಕದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ವಿಮರ್ಶಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳು ಮಣ್ಣಿನೊಳಗೆ ಹೂತು ಹೋದ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಣ್ಣಿನ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದರೆ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ (ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ೧೯೯೬, ೫೪-೫೫).

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ಆಸ್ಪೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆರ್ಫ ಸ್ಲೇವರಿ ಇನ್ ದಿ ನೈನ್ಟೀನ್ತ್ ಸೆಂಚುರಿ, ಇಂಡಿಕಾದಲ್ಲಿ (ಹೆರಾಸ್ ಇನ್‌ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಹಿಸ್ಟರಿ ಅಂಡ್ ಕಲ್ಚರ್) ಬಾಂಬೆ, ೧೯೯೨.

೨. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ಕೊಡಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೇಲೆ ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು, ಅರಿವು ಬರಹ, ಸಂಚಿಕೆ ೩, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ, ೧೯೯೨.

೩. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ “ದಿ ಜಮ್ಮ ಲ್ಯಾಂಡ್‌ಹೋಲ್ಡರ್ಸ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್ ಅಂಡ್ ದಿ ಪಾಲಿಟಿಕ್ಸ್ ಆಫ್ ದಿ ಇಂಡಿಯನ್ ಆರ್ಮ್ಸ್ ಆಕ್ಟ್” ಪ್ರೊಸೀಡಿಂಗ್ಸ್ ಆಫ್ ದಿ ಇಂಡಿಯನ್ ಹಿಸ್ಟರಿ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್, ೫೪ನೇ ಅಧಿವೇಶನ (ಮೈಸೂರು), ದೆಹಲಿ, ೧೯೯೪.

೪. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ “ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಕೊಡಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ:ಒಂದು ಹಿನ್ನೋಟ” ಅರಿವು ಬರಹ ಸಂಚಿಕೆ : ೮, ಮಂಗಳ ಗಂಗೋತ್ರಿ ೧೯೯೫.

೫. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ “ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು” ಅರಿವು ಬರಹ ಸಂಚಿಕೆ : ೧೧, ಮಂಗಳ ಗಂಗೋತ್ರಿ ೧೯೯೬.

೬. ತಂಬಂಡ ವಿಜಯ್ ಪೂಣಚ್ಚ, ಆಧುನಿಕ ಕೊಡಗು, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೨೦೦೦.

೭. ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪ, ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೪.

೮. ಕೊಡವ ಸಮಾಜ, ಕೊಡವಡ ನಡ್‌ಪ್ (ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿಕ). ಮಡಿಕೇರಿ ೧೯೬೧.

೯. ರಿಕ್ತರ್ ಜಿ, ಎ ಗೆಜೆಟಿಯರ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್, ಡೆಲ್ಲಿ, ೧೮೭೦, ೧೯೮೪.

೧೦. ರಿಕ್ತರ್ ಜಿ, ಎತ್ನಾಗ್ರಫಿಕಲ್ ಕಂಪೇಂಡಿಯಮ್ ಅನ್ ದಿ ಕಾಸ್ಟ್ ಅಂಡ್ ಟ್ರೈಬ್ಸ್ ಫೌಂಡ್ ಇನ್ ದ ಪ್ರಾವಿನ್ಸ್ ಆಪ್ ಕೂರ್ಗ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೮೮೭.

೧೧. ಚಾರ್ಲ್ಸ್ ಈ ಗೋವರ್, ದಿ ಪೋಕ್ ಸಾಂಗ್ಸ್ ಆಫ್ ಸದರನ್ ಇಂಡಿಯಾ, ದೆಹಲಿ, ೧೯೮೧ (ಮರುಪ್ರಕಟಣೆ)

೧೨. ರಾಬ್ ಕೋಲ್, ಎ ಮ್ಯಾನ್ಯುಯಲ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್ ಸಿವಿಲ್ ಲಾ, ಬೆಂಗಳೂರು ೧೮೭೧.

೧೩. ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಹೆಚ್, ಕೂರ್ಗ್‌ಮೊಯರ್ – ಆನ್ ಎಕೌಂಟ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್ ಆಯಂಡ್ ಆಫ್ ದಿ ಕೂರ್ಗ್ ಮಿಷನ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೮೫೫.

೧೪. ಶ್ರೀನಿವಾಸ (ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರ್). ಚಿಕ್ಕವೀರ ರಾಜೇಂದ್ರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೫೬, ೧೯೮೪.

೧೫. ಅನಂತಕೃಷ್ಣ ಅಯ್ಯರ್ ಎಲ್.ಎ. ದಿ ಕೂರ್ಗ್ ಟ್ರೈಬ್ಸ್ ಆಂಡ್ ಕಾಸ್ಟ್ಸ್, ಮದ್ರಾಸ್, ೧೯೪೮.

೧೬. ಗಣಪತಿ ಬಿ.ಡಿ. ಕೊಡವಾಸ್ (ಕೂರ್ಗ್ಸ್ ದೆಯರ್ ಕಸ್ಟಮ್ಸ್ ಅಂಡ್ ಕಲ್ಚರ್, ಮಡಿಕೇರಿ, ೧೯೬೭.

೧೭. ಸುಬ್ಬಯ್ಯ ಕೆ.ಕೆ, ಆರ್ಕಿಯಾಲಜಿ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ್ ವಿಥ್ ಸ್ಪೆಷಲ್ ರೆಫರೆನ್ಸ್ ಟು ಮೆಗಲಿಥ್ಸ್, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೮.

೧೮. ಕಾರಿಯಪ್ಪ ಎಂ.ಪಿ. ಮತ್ತು ಪೊನ್ನಮ್ಮ ಕಾರಿಯಪ್ಪ, ದಿ ಕೂರ್ಗ್ಸ್ ಅಂಡ್ ದೆಯರ್ ಆರಿಜಿನ್ಸ್, ಮೈಸೂರು, ೧೯೮೧.

೧೯. ಮುತ್ತಣ್ಣ ಐ.ಎಂ, ಎ ಟೈನಿ ಮಾಡೆಲ್ ಸ್ಟೇಟ್ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯಾ, ಪಾಲಿಬೆಟ್ಟ, ೧೯೫೩.

೨೦. ಮುತ್ತಣ್ಣ ಪಾಂಡಂಡ, ಕೂರ್ಗ್ ಆಂಡ್ ದಿ ಕೂರ್ಗ್ಸ್, ೧೯೩೧.

೨೧. ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್, ದಿ ಪಾಸ್ಟ್ ಆಂಡ್ ಪ್ರಿಜುಡೈಸ್, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೭೫, ೧೯೭೯.

೨೨. ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್, ಎ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯಾ, ವಾಲ್ಯೂಮ್ ೧, ಲಂಡನ್, ೧೯೬೬, ೧೯೯೦.

೨೩. ಕೋಸಂಬಿ ಡಿ.ಡಿ, “ಕಂಬೈನ್ಸ್ ಮೆಥಡ್ಸ್ ಇನ್ ಇಂಡೋಲಜಿ,” ಇಂಡೋ ಇರಾನಿಯನ್ ಜರ್ನಲ್‌ನಲ್ಲಿ, ವಾಲ್ಯೂಮ್ VI, ೧೯೬೨ -೬೩, ದಿ ಹೇಗ್.

೨೪. ಕೋಸಂಬಿ ಡಿ.ಡಿ, ವಿ.ಜೆ. ಸೈಯ್ಯದ್ ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಡಿ.ಡಿ. ಕೋಸಾಂಬಿ ಅನ್ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಂಡ್ ಸೊಸೈಟಿ : ಪ್ರಾಬ್ಲಮ್ಸ್ ಆಫ್ ಇಂಟರ್‌ಪ್ರಿಟೇಷನ್, ಮುಂಬೈ, ೧೯೮೫.

೨೫. ಕೋಸಂಬಿ ಡಿ.ಡಿ, ದಿ ಕಲ್ಚರ್ ಅಂಡ್ ಸಿವಿಲೈಸೇಷನ್ ಆಫ್ ಏನ್ಸಿಯಂಟ್ ಇಂಡಿಯಾ ಇನ್ ಹಿಸ್ಟಾರಿಕಲ್ ಔಟ್ ಲೈನ್, ನ್ಯೂಡೆಲ್ಲಿ, ೧೯೬೪, ೧೯೯೧.

೨೬. “ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಕೊಡಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಲ : ಒಂದು ಹಿನ್ನೋಟ” ಅರಿವು ಬರಹ ಸಂಚಿಕೆ : ೮, ಮಂಗಳ ಗಂಗೋತ್ರಿ, ೧೯೯೫.

೨೭. ವೈಲ್ ಜಿ.ಎಫ್, ಕೊಡವ ಪಡಿಮೆ, ಎ. ಸೆಲೆಕ್ಷನ್ ಆಫ್ ಕೂರ್ಗ ಪ್ರೊವರ್ಬ್ಸ್, ಮಂಗಳೂರು, ೧೮೮೬.

೨೮. ಅನಂತಪದ್ಮನಾಭ ಎಂ.ಎಸ್, “ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪತ್ರಿಕೆ, ಸಂಪುಟ : ೩೦, ಸಂಚಿಕೆ : ೩-೪.

೨೯. ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಎನ್.ಪಿ. ಫಣಿಯರವರ್ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ, ಹೆಗ್ಗೋಡು, ೧೯೯೪

೩೦. ಪ್ರಜಾವಾಣಿ ಆಗಸ್ಟ್ ೩೦, ೨೦೦೩.

೩೧. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಹೊಸ ಓದು, ಪುಸ್ತಕ ಮಾಹಿತಿ, ಸಂಪುಟ ೩, ಸಂಚಿಕೆ ೧೧, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ಫೆಬ್ರವರಿ ೧೯೯೫.

೩೨. ನಾವಡ ಎ.ವಿ., ಜಾನಪದ, ಕನ್ನಡ ವಾರ್ಷಿಕ ೧೯೯೪, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೫
೩೩. ಫೈಲ್ ನಂ. ೫೭ ಆಫ್ ೧೮೮೯, ಕೂರ್ಗ್ ರೆಕಾರ್ಡ್ ಆಫೀಸ್, ಮಡಿಕೇರಿ.

೩೪. ಫೈಲ್ನಂ. ೧ ಬಿ ಆಫ್ ೧೮೮೪, ಕೂರ್ಗ್ ರೆಕಾರ್ಡ್ ಆಫೀಸ್, ಮಡಿಕೇರಿ.

೩೫. ದಿ ಹುಕುಂನಾಮ ಆಫ್ ಲಿಂಗರಾಜೇಂದ್ರ ಒಡೆಯರ್, ಕರ್ಜೆನ್‌ವೆನ್ ಎ.ಜೆ. (ಸಂ), ಮಡಿಕೇರಿ, ೧೯೧೧.

೩೬. ಶರ್ಮ ಆರ್.ಎಸ್, ಆಸ್ಪೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆಫ್ ಪೊಲಿಟಿಕಲ್ ಐಡಿಯಾಸ್ ಆಂಡ್ ಇನ್‌ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಶನ್ಸ್ ಇನ್ ಏನ್ಸಿಯಂಟ್ ಇಂಡಿಯಾ, ದೆಹಲಿ, ೧೯೬೮.

೩೭. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಎಂ.ಎನ್, ದಿ ರಿಲಿಜನ್ ಆಂಡ್ ಸೊಸೈಟಿ ಅಮುಂಗ್ ದಿ ಕೂರ್ಗ್ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯ, ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೫೨, ೧೯೮೯.

೩೮. ಆಂಟನಿ ಈಸಟೋಪ್, ಪೊಯಟ್ರಿ ಡಿಸ್ಕೋರ್ಸ್, ಲಂಡನ್, ೧೯೮೩..

೩೯. ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಎನ್.ಪಿ. “ಪಣಿಯರವರ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ”, ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಮತ್ತು ಎನ್. ಹುಚ್ಚಪ್ಪ ಮಾಸ್ತರ, ಗಿರಿಜನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೦.