ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದ ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜದ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದಿಗಳು ಅದನ್ನು “ಬೈಬಲ್” ಅಥವಾ “ಖುರಾನ್” ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಕಬಂಧ ಬಾಹುಗಳಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮತ್ತು ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಅಪಚಾರ ಮಾಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರಿಗೆ ಯಾವತ್ತೂ ಸವಾಲಾಗುತ್ತವೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಕಾಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕೃತಗೊಳ್ಳುವ, “ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯಾಗುವ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ನಾವು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುವಾಗ ಈಗಾಗಲೆ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಂಡಿರುವ ‘ಜನಾಂಗೀಯ’ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸದೆ ಅಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳು, ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಹಾಗೂ ಆ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು, ಸಾಮರಸ್ಯಗಳನ್ನು, ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು, ಶೋಷಣೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ಕೊಡಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತತೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು “ಕೊಡಗರ” ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಸಮಾಜದ ಉಳಿದ ಜಾತಿಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಬಾರಿ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸುತ್ತಾ, ಸರಳೀಕೃತವಾದ, ದುರ್ಬಲವಾದ ಹಾಗೂ ಬುದ್ಧಿಪೂರ್ವಕವಲ್ಲದ ವಾದಗಳನ್ನು, ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ನಾನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ೧೯೨೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಆಕರಗಳಿಂದ, ಯುರೋಪಿಯನ್ ವಿದ್ವಾಂಸ/ಆಡಳಿತಗಾರರಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ಬಲಾಢ್ಯಪರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು, ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಕೂಡ “ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆರಾಧಕರು” ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯನ್ನು ಬೈಬಲ್ ತರಹ ಆರಾಧ್ಯಭಾವದಿಂದ ನೋಡಬೇಕೆಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಶಿಫಾರಸ್ಸು ಮಾಡುವುದು ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಶೋಭೆ ತರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಕುರಿತಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಅವರ ಸಂಗ್ರಹವಾದ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಕೃತಿಯ ಕುರಿತಾಗಲಿ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೇಂದ್ರಿತವಾದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಹುಮಗ್ಗುಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯವಾಗಬಹುದು.

ಫಣಿಯವರ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ

ಕೊಡಗಿನ ಭೂಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಹರಡಿರುವ ಪಶ್ಚಿಮ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟ ಕುರುಬರು, ಜೇನು ಕುರುಬರು, ಕುಡಿಯರು, ಯರವರು ಮುಂತಾದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳೂ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಲಿಂದ ವಾಸವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವು ಯರವರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಯರವರಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಯರವರಲ್ಲಿ ಬರಿಗ ಅಥವಾ ಕಾಕೆಯರವರು, ಪಂಜೆರಿಯವರು ಹಾಗೂ ಫಣಿಯರವರು ಎಂಬ ಪ್ರಭೇದಗಳಿದ್ದರೂ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನವು ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಫಣಿಯರವರ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನೀಡುವ ಮೊದಲು, ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂಗ್ರಹದ ಬಹುಬಗೆಯ ಮಾದರಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿವರಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯದ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಮಹತ್ತರವಾದ ಸಂಶೋಧನೆ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಈ ಬರಹದ ಪ್ರಥಮ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಸಂಗ್ರಹಕಾರ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಮತ್ತು ದೇಸೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮುಂದೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಮತ್ತೊಂದು ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ನೆಲದಲ್ಲೇ ಸಂಶೋಧಿಸಲಾದ ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯವು ಕೊಡಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ಮಗ್ಗುಲಿಗೆ ಮೂಲ ಆಕರವಾಗುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. “ಅಧಿಕೃತ ಚರಿತ್ರೆ”ಯಲ್ಲಿ ನಿಷೇಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಫಣಿಯರವರ ಸಮುದಾಯಗಳಂಥವರು ತಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು, ತಮ್ಮ ಶೋಷಣೆಯ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವನತಿಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ, ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವೆನ್ನುವಂತೆ ದಾಖಲು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

೧೮೫೫ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ ರೆವರೆಂಡ್ ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್‌ರವರ “ಕೂರ್ಗ್ ಮೆಮ್ವಾ” ಮತ್ತು ೧೮೭೧ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ರೆವರೆಂಡ್ ರಿಕ್ತರ್‌ರ “ಕೂರ್ಗ್‌ ಗೆಜೆಟಿಯರ್” ಕೊಡಗಿನ ಹಲವು ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳ, ಹಬ್ಬಗಳ, ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳ ಹಾಗೂ ಅವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಜರ್ಮನ್ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ (ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ೧೮೫೫, ರಿಕ್ತರ್ ೧೯೮೪, ಗೋವರ್, ೧೯೮೧). ಈ ಬಗೆಯ ೨೪ ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಮೋಗ್ಲಿಂಗ್ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದನ್ನು ಚಾರ್ಲ್ಸ್ ಇ ಗೋವರ್ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ.

೧೮೭೦ರಲ್ಲಿ ಮೇಜರ್ರಾಬ್ ಕೋಲನು “ಕೂರ್ಗ್ ಸಿವಿಲ್ ಲಾ”” ಎನ್ನುವ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾನೆ (ಕೋಲ್ ೧೮೭೧). ಮದರಾಸು ಪ್ರಾಂತ್ಯಾಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಗೋವರ್ ೧೮೭೧ರಲ್ಲಿ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗಳ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲೀಷಿನಲ್ಲಿ ಸಂಕಲಿಸಿ ಹೊರತಂದ “ದಿ ಪೋಕ್ ಸಾಂಗ್ಸ್ ಆಫ್ ಸದರ್ನ ಇಂಡಿಯಾ” ಎನ್ನುವ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಅವನು “ಕೂರ್ಗ್ ಸಾಂಗ್ಸ್” ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದನು (ಗೋವರ್ ೧೯೮೧). ಜರ್ಮನ್ ಮಿಷನರಿ ಗ್ರೆಯಟರ್‌ನ ಕಾಣಿಕೆ ಕೂಡ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣವಾದುದು. ೧೮೭೩ರಲ್ಲಿ “ಕೊಡಗು ಬೈಬಲನ್ನು” ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಕಿಟ್ಟಲನು ಲಾವಣೀ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಕೊಡಗಿನ ಹಾಡುಗಳ ಪ್ರತಿ ಚರಣವೂ ಏಳು ಅಕ್ಷರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ರಗಳೆಯಂತೆ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಮತ್ತು ಪ್ರತೀ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿಯೂ ನೂರಾರು ಸಾಲುಗಳು ಕಂಡುಬರುವ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ೭೬೭ ಕೊಡವ ಗಾದೆಗಳನ್ನು ಕೊಡವ ಪದಿಮೆಯನ್ನು ೧೮೮೬ರಲ್ಲಿ ಜರ್ಮನ್ ಮಿಷನರಿ ಜಿ.ಎಫ್.ವೈಲ್ ಎಂಬುವನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದನು (ವೈಲ್ ೧೮೮೬).

೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ ದೇಶೀಯ ಬರಹಗಾರ ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು ಎಂದು ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದ್ದೇನೆ. ೧೯೭೪ರಲ್ಲಿ ದ್ವಿತೀಯ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು, ೧೯೯೫ರಲ್ಲಿ ತೃತೀಯ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ೨೦೦೩ರಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ತರ್ಜುಮೆಯನ್ನು ಕಂಡ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರಿಗಿಂತಗ ಆರೇಳು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಈ ರೀತಿಯ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದರೂ ಅವರಿಗೆ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರಿಗೆ ದೊರೆತ ಗೌರವ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯ ಕಾರಣ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸಿದರೂ, ಇವರೆಲ್ಲ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಹಾಗೂ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ದೇಶೀ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು ಎನ್ನುವುದು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಗೆ ಆದ್ಯತೆ ದೊರೆಯಲು ಕಾರಣವಾದವು. ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಿತವಾದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ೧೯೪೫ರಲ್ಲಿ ಎಮ್.ಎಸ್. ಅನಂತಪದ್ಮನಾಭ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ “ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಲೇಖನ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ಅನಂತಪದ್ಮನಾಭ ೧೯೪೫). ಈ ಲೇಖನ ವಿಶೇಷವಾದದ್ದೇನನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಆಕರಗಳೆಲ್ಲ (ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ) ಕೊಡಗಿನ ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖದ ಬಗ್ಗೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಆದರೂ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಅಥವಾ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಇವು ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ೩ ಬಿರುಸುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಪಾಲಚ್ಚಂಡ ತುಳಸೀದೇವಿ ಅವರ “ಕೊಡವ ಜಾನಪದ : ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ” ಎನ್ನುವ ಕೃತಿಯು ಕೊಡಗಿನ ಯವರ, ಕುರುಬ, ಕುಡಿಯ ಮತ್ತು ಕೊಡವರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದ್ರಾವಿಡ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ “ಬಾಯನ”ವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ೧೯೯೨ರ ಕೊಡಗುಜಿಲ್ಲಾ ಗ್ಯಾಜೆಟಿಯರ್ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ (ತೆಲಗಾವಿ ೧೯೯೨, ೭೧೮). ಆದರೆ ಬಾಯನವು ಅಪ್ರಕಟಿತ ಕೃತಿಯಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ದೊರಕುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇದಲ್ಲದೇ ೧೯೯೪ – ೯೫ರಲ್ಲಿ ತಿತಿಮತಿ ಬಳಿಯಲಿ ಯರವ ಸಮುದಾಯದ ಕಾವ್ಯವಾದ “ಕಾಲಚಾತ”ವನ್ನು ಕೆಲವು ರಂಗಾಸಕ್ತರು ಮತ್ತು ಸ್ಥಳಿಯ ಸ್ವಯಂಸೇವಾ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಸದಸ್ಯರು ದಾಖಲಿಸಿ, ನಾಟಕವೊಂದನ್ನು ಮಡಿಕೇರಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದರು. ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕರಾದ ಕೆಂಬಟ್ಟಿ ಸಮುದಾಯದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ನಾನು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೇಳುವಂಥ ಅವಕಾಶ ಒದಗಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಇನ್ನೂ ದಾಖಲಾಗಬೇಕಾದ ಕೊಡವ ಭಾಷಾ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಬಹಳಷ್ಟಿರುವುದು ನನ್ನ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದಿದೆ. ಅಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳ ದಾಖಲಾತಿ ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಇಂದು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಫಣಿಯರವರು ಕೊಡಗಿನ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನೆಲೆನಿಂತವರು. ವೈನಾಡು ಮಲಬಾರು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಅವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಗಣನೀಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರು ಕೇರಳದವರೆಂದು ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದಿವೆ (ತೆಲಗಾವಿ ೧೯೯೨, ೧೮೮). ಈ ಹಿಂದ ನಾನು ಹೆಸರಿಸಿದ ಕಾಞರಾಟಪ್ಪ, ತರ್‌ಚಂಬಿರಪ್ಪ, ಚಂದ್ರಕೋಲಪ್ಪ, ಇಗ್ಗತ್ತಪ್ಪ, ಪಾಲೂರಪ್ಪ, ತಿರುನೆಲ್ಲಿ ಪೆಮ್ಮಯ್ಯ ಹಾಗೂ ಪನ್ನಂಗಾತಮ್ಮೆ ದೇವತೆಗಳೆಲ್ಲಾ ತಮ್ಮ ಮೂಲವನ್ನು ಕೇರಳ ವೈನಾಡು – ಮಲಬಾರುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇಗ್ಗುತ್ತಪ್ಪ, ಪಾಲೂರಪ್ಪ, ಪನ್ನಂಗಾಲತಮ್ಮೆ ಇಂದಿನ ಕೊಡಗಿನಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಮಿಕ್ಕವೆಲ್ಲಾ ಕೇರಳ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿವೆ. ಕೊಡವರನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ಉಳಿದ ೧೬ ಮೂಲನಿವಾಸಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ದೇವತೆಗಳ ದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ ಕೇರಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಬರುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ. ಕೊಡಗಿನ “ಒಕ್ಕ” ಅಥವಾ ಅವಿಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬದ ಮೂಲಪುರುಷ “ಕಾರಣ”ನು ಕುಟುಂಬದ ಯಾವುದಾದರೊಬ್ಬ ಪುರುಷನ ಮೈಮೇಲೆ ಬರುವುದು ವಾಡಿಕೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಳಿದವರು ತಮ್ಮ ಕಷ್ಟಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕೇಳುವುದು, “ಕಾರಣ”ನು ಅವಕ್ಕೆಲ್ಲ ಪರಿಹಾರ ಕೊಡುವವನು ಎಂಬುದು ಕೊಡಗಿನ ಜನರ ನಂಬಿಕೆ. “ಕಾರಣ”ನು ಪುರುಷನ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದಾಗ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಕೂಗುವುದು “ಬೈತೂರಪ್ಪ”ನ ಹೆಸರನ್ನು. “ಕಾರಣ” ನನ್ನು ಮೈಮೇಲೆ ಬರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯ ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಬೈತೂರಪ್ಪನ ಸನ್ನಿಧಿಗೆ ಹೋಗುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಪರಂಪರಾನುಗತವಾಗಿದೆ. ಈ ಬೈತೂರಪ್ಪ ಇರುವುದೂ ಕೇರಳದಲ್ಲಿ. ಇದೇ ರೀತಿ ಕೊಡಗಿನ ಜನರ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವ ಮುತ್ತಪ್ಪನ ಆದಿಸ್ಥಳ ಕೂಡ ಇರುವುದು ಕೇರಳದಲ್ಲೇ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕೇರಳ, ಕೊಡಗು, ಕರ್ನಾಟಕ, ತಮಿಳುನಾಡು ಇತ್ಯಾದಿ ಭೂಪ್ರದೇಶದ ವಿಂಗಡಣೆಗಳೂ ತೀರಾ ಇತ್ತೀಚಿನವು. ಗಡಿಗಳು ಬದಲಾಗುವುದು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಕರ್ನಾಟಕ, ಕೇರಳ, ತಮಿಳುನಾಡು ಈ ಮೂರು ರಾಜ್ಯಗಳ ಗಡಿ ನಿರ್ಣಯವಾದದ್ದೇ ೧೯೫೬ರಲ್ಲಿ. ಈ ರಾಜ್ಯಗಳ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೆ ದಟ್ಟವಾದ ಅರಣ್ಯವಿದ್ದ ಭಾಗ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ತಮಿಳುನಾಡಿನ ನೀಲಗಿರಿಯ ಗುಡಲೂರು ತಾಲ್ಲೂಕು, ಕೇರಳದ ವೈನಾಡು ಪ್ರದೇಶ, ಕರ್ನಾಟಕದ ವಿರಾಜಪೇಟೆ, ಹೆಗ್ಗಡದೇವನಕೋಟೆ, ಗುಂಡ್ಲುಪೇಟೆ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳ ಬಹಳಷ್ಟು ಭಾಗಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸೇರಿವೆ. ಈ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಾಮ್ಯಗಳಿರುವ ಅನೇಕ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನೆಲೆಸಿವೆ. ಅವುಗಳೆಲ್ಲಲ್ಲಾ ಕೊಡವರೂ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅಥವಾ ಯರವರಂಥವರೂ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಜನಪದವನ್ನು ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವಾಗ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಗೊಂಡ ಭೂಗಡಿಗಳನ್ನು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೇ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಿದರೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿಚಾರಗಳು ಗೋಚರವಾಗಬಹುದು. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಈಗಿನ ಕೊಡಗಿಗೋ ಅಥವಾ ವೈನಾಡಿಗೋ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ತಪ್ಪು ಹೆಜ್ಜೆ ಇಡಲಿಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಜನಪದವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ಪ್ರಥಮ ಭಾರಿಗೆ ೧೯೯೪ರಲ್ಲಿ ಎನ್.ಪಿ. ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಅವರು ತಮ್ಮ “ಫಣಿಯರವರ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ” ಎನ್ನುವ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ರಾವ್ ೧೯೯೪). ಇವರ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುವಂತೆ

ಯಾವುದೋ ದೊಡ್ಡ ದೇವರಿಗೆ, ವೀರನಿಗೆ, ತಮ್ಮ ಮೂಲವನ್ನು ಲಗತ್ತಿಸಿ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಹೋಗದೇ, ತಮ್ಮ ಹಿರಿಯರು ಏನು ಹೇಳಿದರೋ ಅದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವುದು ಈ ಕತೆಯ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಎರಡನೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಈ ಕಥೆ ನಿರೂಪಿಸುವ ನೋವಿನ ರೂಪ, ಇದರ ನೋವು ಸರಳ ಮತ್ತು ನೇರ. ಅದು ಹಸಿವಿನ ನೋವಲ್ಲ, ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ನೋವು (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೩).

ಫಣಿಯರವರು ಗುಡಲೂರಿನಿಂದ ವಿರಾಜಪೇಟೆವರೆಗೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರ ಭಾಷೆಯನ್ನು “ಎರವ” ಎಂದು, “ಫಣಿಯನ್” ಎಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ತಮಿಳೂ ಹಾಗೂ ಕೊಡಗು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ರಾವ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯವು ಕೊಡಗಿನ “ತಿತಿಮತಿ” ಬಳಿಯ ಭದ್ರಗೋಳ ಗಿರಿಜನ ಕಾಲನಿಯ ಕರಿಯ ಮತ್ತು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟು ಎನ್ನುವ ಫಣಿಯರವ ಸಮುದಾಯದ ಗಿರಿಜನರು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದು. ರಾವ್ ಅವರು ಫಣಿಯರವರ ಹಲವು ಪಾಟ್ ಅಥವ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ದಾಖಲುಗೊಂಡ ಪಾಟ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಫಣಿಯವರ ದೇವರುಗಳಾದ ಅಂಜಲಾತ್ತು, ಅಪ್ಪೆಮುತ್ತಿ, ಪಾಪಲಾತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೨೧). ಈ ದೇವರುಗಳು ಫಣಿಯರವರ ಕುಲದ ಮೂಲ ಪುರುಷರು. ನನ್ನ ಪ್ರಬಂಧದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ರಾವ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಂಡ ‘ಚತ್ತವಂಡ ಪಾಟ್’ನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಪಾಟ್‌ನ್ನು ರಾವ್ ಅವರು ‘ತಿಥಿಹಾಡು’ ಎಂದು ಭಾಷಾಂತರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಚತ್ತವಂಡ ಪಾಟ್” ಅಂದರೆ “ಸತ್ತು ಹೋದವನ ಹಾಡು” ಎಂಬ ಭಾಷಾಂತರವೇ ಸರಿಯಾದ್ದು ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಮತ.

ಪ್ರಪಂಚದ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅದು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. :

ಬಾಯ್ ಬಾಯ್ ಬಾಯೇ, ಮೋಚ್ಚಣಂ ಬಲನಾಡು ಬಾಯೇ
ಇನ್ನಿಯೇವಣ್ಣ ಬೋಂಡಿಯೇ
ಆಕಾ ಚಾ ಪೋಯೂ ಅಣಾಯ್ ಕಿಡಾಂಕಿಜೋ
ಪೂಮಿ ಪೋಯೇ ಪೊಣ್ಣಾಯ್ ಕಿಡಾಂಕಿಜೋ
ಇನ್ನಿಯೇವಣ್ಣ ಬೋಂಡಿಯೇ
(ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೪೪).

“ಬಾಬಾ ಬಲನಾಡಿಗೆ. ಆಕಾಶ ಗಂಡಾಗಿ, ಭೂಮಿ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಬಿದ್ದಿದೆ” ಎಂದೆನ್ನುವುದು ಈ ಮೇಲಿನ ಕಾವ್ಯದ ಬಾವಾರ್ಥ. ಆಕಾಶ ಗುಂಡಾಗಿಯೂ ಭೂಮಿಯು ಹೆಣ್ಣಾಗಿಯೂ ಬಿದ್ದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದ ನೂರನಾಲ್ಕು ದೆಯ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಬೈನಾಡಪ್ಪ ಏನು ಮಾಡುವುದೆಂದು ಯೋಚಿಸಿದರು. ಚಿನ್ನದ ಹಾರೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಗುಂಪುಗೂಡಿಸಿ ಜೋರಾಗಿ ಹೊಡೆದು ಭೂಮಿ ಆಕಾಶಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿದರು. ಆಕಾಶ ಅರ್ಧಗಾವುದ ಮೇಲೇರಿ ನಿಂತಿತು. ಭೂಮಿ ನಿಂತಲ್ಲೇ ನಿಂತಿತು. ಎರಡನೆಯ ಬಾರಿ ಗುದ್ದಿದಾಗ ಆಕಾಶ ಹಾರಿ ಹೋಯಿತು. ಭೂಮಿ ಅದುರತೊಡಗಿತು. ಆಕಾಶಕ್ಕೆ ಹಾರಿ ಹೋಗದೇ ಇರಲು ಭೂಮಿಗೆ ಅದುರದೇ ಇರಲು ಅಪ್ಪಣೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದುಕೊಂಡರು. ಅದಕ್ಕೆ ನೊರೊಂದು ಕಲ್ಲುಕುಟಿಗರು ಮತ್ತು ಒಳ್ಳೆಯ ಕಲ್ಲುಬೇಕು. ಅವರು ಹಲವು ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರು. ಅವು ಹುಳುಕು ಮತ್ತು ಒಡಕಾಗಿದ್ದವು. ಉಮ್ಮಿರಮಿಚ್ಚ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಹಾಸುಗಲ್ಲು ಅವರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಯಿತು. ಅವರು ನೂರೊಂದು ಕಲ್ಲುಕುಟಿಗರನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದರು. “ಆಯಿಶೆ ತೋಯಿಶೆ” ನೀಡಿದರು. ಸುರಂಗ ಇಟ್ಟು ಮದ್ದು ಇಟ್ಟು ಕಲ್ಲು ಸಿಡಿಸಿದರು. ಭೂಮಿ ಆಕಾಶಗಳು ತತ್ತರಿಸುವಂತೆ ಕಲ್ಲುಗಳು ಒಡೆದುಕೊಂಡವು. ಆಕಾಶಕ್ಕೆ ಆರು ಶಾಸನ, ಭೂಮಿಗೆ ಮೂರು ಶಾಸನ ಹೀಗೆ ಒಟ್ಟು ಒಂಭತ್ತು ಶಾಸನ ಕೆತ್ತುವ ಕಾರ್ಯಕೈಗೊಂಡರು. ಇವರು ಪೂಜೆ ಸಲ್ಲಿಸಿ, ಹಾರಿಹೋಗಬೇಡವೆಂದು ಆಕಾಶಕ್ಕೂ, ಅದುರಬೇಡವೆಂದು ಭೂಮಿಗೂ ಅಪ್ಪಣೆ ಮಾಡಿದ ಶಾಸನ ಕೆತ್ತಿದರು. ಆದರೆ ಆಕಾಶ ಹಾರಿಹೋಗುವುದು ನಿಲ್ಲಲಿಲ್ಲ. ಭೂಮಿ ಅದುರುವುದು ನಿಲ್ಲಲಿಲ್ಲ. ಆಗ ನೂರು ನಾಲ್ಕು ದೆಯ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಬೈನಾಡಪ್ಪ ಯೋಚಿಸಿ “ಚಾತ್ತಂಗೊಟ್ಟು” ಕೋಟೆಯಲ್ಲಿರುವ “ಚಿತ್ತಾಂಗೊಟ್ಟು” ಮುತ್ತಿಯಲ್ಲಿಗೆ ಹೋದರು. ಅವರು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಹೋದಾಗ ಚಿತ್ತಾಂಗೊಟ್ಟು ಮುತ್ತಿ ಮೂರು ಕಡ್ಡಿಗಳನ್ನು ಅನಿಸಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿ, ಮೂರು ಮೊಟ್ಟೆಗಳನ್ನಿರಿಸಿದಳು. ಅವಲ ತಲೆ ಅಡಿಕೆ ಕಾಯಿಯಂತಾಗಿ, ಕೈಕಾಲು ಏಡಿಯ ಕೈಕಾಲುಗಳಂತಾಗಿ, ಕೃಶಳಾಗಿ ಬಿದ್ದುಕೊಂಡಿದ್ದಳು. “ಆಕಾಶ ಹಾರುವುದನ್ನು ಭೂಮಿ ಅದುರುವುದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕು” ಎಂದು ಅವರು ಆಕೆಯಲ್ಲಿ ಕೇಳಿಕೊಂಡರು. ಆಕೆ ತನ್ನ ಸ್ಥಿತಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡು “ನಾನೇ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಹೇಗೆ ಅಷ್ಟು ಬಲವಾದ ಆಕಾಶ, ಭೂಮಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ತರಲಿ” ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಳು. ಇದನ್ನು ಕೇಳಿದ ನೂರಾ ನಾಲ್ಕು ದೆಯ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಬೈನಾಡಪ್ಪ ಕತ್ತಿಯಿಂದ ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಮೂರು ಮೊಟ್ಟೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಒಡೆದರು. ಕೂಡಲೇ ಹುಲ್ಲುಗಾವಲುಗಳು ಮತ್ತು ಗಿಡಮರಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಎರಡನೆಯ ಮೊಟ್ಟೆಯನ್ನು ಒಡೆದಾಗ ನಾನಾ ಜಾತಿ ನಲವತ್ತೆಂಟು ಕುಲ, ತೆವಳುವ ಹಾವು, ಹಾರುವ ಹಕ್ಕಿ ಮುಂತಾದವೆಲ್ಲ ತೂರಿ ಬಂದವು. ಕೊನೆಯ ಮೊಟ್ಟೆ ಒಡೆದಾಗ ಚಿತ್ತಾಂಗೊಟ್ಟು ಮುತ್ತಿಯು ಉದಯ ಸೂರ್ಯನಂತೆ ಮೇಲೆದ್ದು ಹಾರುತ್ತಾ ಚಿತ್ತಾಂಗೊಟ್ಟು ಶಿಖರದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ನಾಲ್ಕು ದಿಕ್ಕಿಗೂ ನಾಲ್ಕು ಬಾರಿ ಕುಟುಕಿ, ನಾಲ್ಕು ಸುತ್ತು ಕುಣಿದು ಬಂದಳು. ಆಗ ಆಕಾಶದ ಹಾರಾಟ ನಿಂತಿತು. ಭೂಮಿಯು ಅದುರುವುದು ನಿಂತಿತು. ಆವರು ಭೂಮಿಗೆ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಕಣ್ಣು ಇರಿಸಿದರು. ಆಗ ಹಾರಾಟ, ಅದುರಾಟ ನಿಂತೇ ಹೋಯಿತು.

ಕೊಡಗಿನ ತಿತಿಮತಿ ಕಾಡಿನ ಮೂಲೆಯ ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಭೂಮಿಯ ರಚನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನೀಡುವ ವಿವರಣೆ ಬೈಬಲಿನ ಹಳೆಯ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಭೂಮಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ವೇದಗಳು ಹೇಳುವ ಭೂಮಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಕಥೆಗೂ ವೇದಗಳ ಅಥವಾ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಸೋಂಕಿನಿಂದ ದೂರವಿದ್ದು, ಕಾಡಿನೊಳಗೆ ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೆ ಇದ್ದ ಪಣಿಯರವರ ಕಾವ್ಯ ಹೇಳುವ ಭೂಮಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಕಥೆಗೆ ಸಾಮ್ಯ ಇರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದದ್ದು. ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕೂಡ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ರೋಚಕವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ತಿಳಿಹೇಳುತ್ತವೆ. ಭೂಮಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಂತರ ನೂರಾನಾಲ್ಕು ದೆಯ್ಯಗಳಉ ಮತ್ತು ಬೈನಾಡಪ್ಪ ಇಪ್ಪಿಮಲೆಯಲ್ಲೇ ಕೋಟೆಕಟ್ಟಲು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿದರು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಮರ ಕಡಿದದ್ದು ಮತ್ತು ಇಪ್ಪಿಮಲೆ ಕೋಟೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಬಗ್ಗೆ ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಣೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇಪ್ಪಿಮಲೆಗಾಗಿ ಮಾಡಿಸಿದ ಮರ, ಇಟ್ಟಿಗೆ, ಕವೆಕೋಲು, ಮೊಳೆ ಇವೆಲ್ಲಾ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದವು. ನಂತರ ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾಯಿಲಿ ಎಂಬಲ್ಲಿಗೆ ಸಾಗಿಸಿ ಕೋಟೆ ಕಟ್ಟಿದರು. ಮಾಯಿಲಿ ಕೋಟೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಕೆಲಸಮಾಡಿದ ನೂರಾರು ಕೆಲಸಗಾರರಿಗೆ ಕೂಲಿ ಬಾಕಿಯಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿಯ “ತಂಬಿರಾಟ್ಟಿ” ಈ ವಿಚಾರ ತಿಳಿದು ಅವರಿಗೆಲ್ಲಾ ಊಟದ ಏರ್ಪಾಡು ಮಾಡಿದಳು. ಊಟದ ಬಳಿಕ ಎಸೆದ ಎಲೆಗಳಿಂದ ಎಂಜಲು ಆಯಲು ನೂರಾರು “ಮಾನಾತುರು ಮಕ್ಕಳು” ಬಂದರು. ಮಾನಾತುರು ಮಕ್ಕಳು ಎಂದರೆ “ಪಿಶಾಚಿಗಳ ಮಕ್ಕಳು” ಎಂದರ್ಥ. ಅವರನ್ನು ಕಂಡ ಇಪ್ಪಿಮಲೆಯ ತಂಬಿರ, ಕಾಡುಕುರುಬ ಅವರನ್ನು ಹಿಡಿಯಬೇಕೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿ ತಕ್ಕ ಉಪಾಯ ಮಾಡಿದರು. ಮುಂದಿನ ಸಲ ಮಾನಾತರು ಮಕ್ಕಳು ಎಂಜಲು ಆಯಲು ಬಂದಾಗ ಅವರು ಬೀಳುವಂತೆ ಬಲೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿದರು. ಒಂದು ಬಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಗಂಡು, ಒಂದು ಹೆಣ್ನು ಹೀಗೆ ಇಬ್ಬರು ಮಾನಾತುರು ಬಿದ್ದರು. ತಂಬಿರ ಮತ್ತು ಕಾಡುಕುರುಬ ಅವರನ್ನು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದ ಮಾನಾತುರು ಮಕ್ಕಳು ಅಣ್ಣತಂಗಿಯರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು ಬೆತ್ತಲೆ ಇದ್ದುದನ್ನು ಕಂಡು ತಂಬಿರ ಏಳು ಮೊಳ ಬಟ್ಟೆ ನೀಡಿದ. ಹೆಣ್ಣು ಉಟ್ಟರೆ ಗಂಡಿಗಿಲ್ಲ. ಗಂಡು ಉಟ್ಟರೆ ಹೆಣ್ಣಿಗಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಕಂಡ ತಂಬಿರಾಟ್ಟಿ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಏಳುಮೊಳ ಬಟ್ಟೆ ನೀಡಿದಳು. ಅವರು ಅದನ್ನು ಉಟ್ಟರು. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಅವರು ಸೊಂಟದಿಂದ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಬಟ್ಟೆ ಧರಿಸಿಲ್ಲದ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಣ್ಣತಂಗಿಯಾಗಿ, ಸೊಂಟದಿಂದ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಬಟ್ಟೆ ಉಟ್ಟ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಗಂಡ ಹೆಂಡತಿಯರಾಗಿ ಬಾಳಿದರು. ಅವರಿಗೆ ಐದು ಗಂಡು ಐದು ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳಾದವು. ಆ ಮೂಲ ಜೋಡಿಯೇ ಫಣಿಯರವರ ಕುಲದ ತಂದೆ ದೈವ “ಅಂಜಿಲಾತ್ತು ಮುತ್ತಿ” ಮತ್ತು ತಾಯಿ ದೈವ “ಪಾಪಲಾತ್ತು ಮುತ್ತಿ” (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೨೧-೨೩).

ತಾವು “ಅಣ್ಣ ತಂಗಿಯ ಸಂತಾನ ಎನ್ನುವ ಅಪರಾಧೀಭಾವವನ್ನು ಪಣಿಯವರು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಈ ಹಾಡುಗಳ ಸಂಗ್ರಹಕ ರಾವ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪುಸ್ತಕದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಹಾಡನ್ನು ಕೇಳಿದ ಕರಿಯ ಶೂನ್ಯ ನೋಟ ಬೀರುತ್ತಾ “ಅಣ್ಣ-ತಂಗಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ನಮ್ಮಂಥ ಹೀನಜನ ಇರುತ್ತಾರಾ ಸ್ವಾಮಿ?” ಎಂದು ರಾವ್ ಅವರನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಕರಿಯಪ್ಪ ಲೋಕವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಬ್ರಹ್ಮನ ಹೆಂಡತಿ ಸರಸ್ವತಿ. ಆ ಸರಸ್ವತಿಯ ಅಪ್ಪ ಯಾರು ಗೊತ್ತಾ? ಆ ಬ್ರಹ್ಮನೇ ಅಲ್ಲವೇ? ದೇವಿ ಮತ್ತು ಶಿವನಿಗೂ ತಾಯಿ ಮಗ ಸಂಬಂಧ ಹೇಳುವ ಕಥೆಗಳೂ ಇವೆ. ಸೃಷ್ಟಿಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಣ್ಣ ಯಾರು, ತಂಗಿಯಾರು, ಅಪ್ಪಯಾರು, ಮಗಳು ಯಾರು ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗದು” ಎನ್ನುವ ರಾವ್ ಅವರ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮೂಲವನ್ನು ನಮಗೆ ತಿಳಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೮). ಮನುಷ್ಯನ ಮೂಲ ಬುಡಕಟ್ಟಿನದು ಮತ್ತು ಆ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಮೂಲ ಆ ಮೇಲಿನ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧಗಳದ್ದು ಎನ್ನುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯ ಫಣಿಯರವರ “ಚತ್ತವಂಡ ಪಾಟ್”ನಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವುದು ಅದರ ಸರಳತೆಗೆ ಕೈಗನ್ನಡಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಇಪ್ಪಿಮಲೆಯ ಕೋಟೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಿಕ್ಕೆ ತಂದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಿಂದ ಮಾಯಿಲಿ ಕೋಟೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಮಾಯಿಲಿಕೋಟೆಯ ಒಡೆಯ ಮಾಯಿಲಿ ಮಾವ. ಅವನು ತನ್ನ ವಂಶಾಭಿವೃದ್ಧಿಗಾಗಿ ಹೆಣ್ಣು ಹುಡುಕುವ, ಮದುವೆಯಾಗುವ ವಿವರಣೆಗಳು “ಚತ್ತವಂಡ ಪಾಟ್”ನಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿದೆ. ಮದುವೆ ಕ್ರಮಗಳು, ಪರಂಪರೆಗಳು ಈ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಕುಟುಂಬದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳೂ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊರಕುತ್ತವೆ. ಭಾರತದೆಲ್ಲೆಡೆಯ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಒಂದೇ ಸಂತಾನದ ರಕ್ತಸಂಬಂಧಿಗಳ ನಡುವೆ ದೈಹಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗೆಗಿನ ವಿಚಾರಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ.

ಒಂದು ದಿನ ಮಾಯಿಲಿ ಮಾಮ ಕಾರ್ಯನಿಮಿತ್ತ ಹೊರಗೆ ಹೊರಟಾಗ ಆತನ ಹೆಂಡತಿ ಮಾಮಿ, “ಹೆಣ್ಣಾದ ನಾನು ಈ ದೊಡ್ಡ ಕೋಟೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಳೇ ಹೇಗಿರಲಿ” ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅವನು ‘ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಧಾನ್ಯಗಳಿವೆ, ಕೋಳಿಗಳಿವೆ, ನಾಯಿಯಿದೆ’ ಎಂದು ಧೈರ್ಯ ಹೇಳಿ “ಸಂಜೆಯ ಮೇಲೆ ಬಂದವರಿಗೆ ಬೆಂಕಿ, ಹೊದಿಕೆ ನೀಡು, ಮಧ್ಯಾಹ್ನ ಬಂದವರಿಗೆ ಅನ್ನ ನೀಡು” ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಸೂಚನೆ ಕೊಟ್ಟು ನಿರ್ಗಮಿಸುವನು. ಆ ಸಂಧರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾಮನ ಅಣ್ಣನ ಮಗ ಮನೆಗೆ ಬಂದ. ಮಾಮಿ “ನೀನು ಯಾರು?” ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ “ನಾ ಮಾಯಿಲಿ ಮಾಮನ ಸಾವಿರ ಸೈನ್ಯಕ್ಕೆ, ಉತ್ತರ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ವಾರಸುದಾರನಾದ ಅವನ ಅಣ್ಣನ ಮಗ” ಎಂದ. ಅವಳು ಅವನಿಗೆ ಊಟ ಹಾಕಿದಳೂ. ನಂತರ, “ಊಟವಾಯಿತು ಇನ್ನು ಹೋಗು” ಎಂದಳು. ಅವನು “ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುವ ನನ್ನನ್ನು ಏಕೆ ಹೋಗು ಎನ್ನುತ್ತೀ” ಎಂದು ಕೇಳಿದ. ಅವನಿಗೆ ಅವಳು ರಾತ್ರಿಯ ಊಟವಿತ್ತು, ಚಳಿ ಕಾಯಿಸಲು ಬೆಂಕಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟು, “ಪೂರ್ವದ ಜಗುಲಿಯಲ್ಲಿ ಹುಲ್ಲು ಹಾಸಿಕೊಡುತ್ತೇನೆ. ಮಲಗು” ಎಂದಳು. ಅವನು “ಅಲ್ಲಿ ಚೇಳು ಕಡಿದೀತು, ಆ ಜಾಗ ಆಗದು” ಎಂದು ಹಠ ಹಿಡಿದ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಜಗುಲಿಗೂ ಅದೇ ಮಾತು. ಮಾಮಿ ಬೇಜಾರು ಪಡುತ್ತಾ “ಮಾಯಿಲಿ ಮಾಮನ ಮಂಚದ ಕೆಳಗೆ ಹುಲ್ಲು ಹಾಸಿಕೊಡುತ್ತೇನೆ” ಎಂದಳು. ಆಗ ಅವನು “ಗಂಡಾದ ನಾನು ಮಂಚದ ಕೆಳಗೆ, ಹೆಣ್ಣಾದ ನೀನು ಮಂಚದ ಮೇಲೆ! ಇದಾವ ನ್ಯಾಯ” ಎಂದು ತರಲೆ ಎತ್ತಿದ. ಆಗ ಅವಳು “ಮಾಯಿಲಿ ಮಾವನ ಮಂಚದಲ್ಲಿ ನೀನು ಒಂದು ದಿಕ್ಕಿಗೆ ತಲೆ ಹಾಕಿ ಮಲಗು, ನಾನು ಇನ್ನೊಂದು ದಿಕ್ಕಿಗೆ ತಲೆಯಿಟ್ಟು ಮಲಗುತ್ತೇನೆ. ನಿದ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಲು ತಲೆಯನ್ನು ತಲೆ ಕಾಲನ್ನು ಮುಟ್ಟಬಾರದು” ಎಂದಳು. ಅವನು “ಮಾಮಿ ಸತ್ತ ಸಾವೂ ಒಂದೇ, ನಿದ್ರೆಯೂ ಒಂದೇ. ಕಾಲು ತಲೆ ಮುಟ್ಟಿದರೆ ಮಾತ್ರ ತಪ್ಪು ಎಣಿಸಬೇಡ” ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮಲಗಿದ. ನಡುರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಲು ತಲೆ ಮುಟ್ಟಿತು. ತಲೆ ಕಾಲು ಮುಟ್ಟಿತು. ಮಾಯಿಲಿ ಕೋಟೆ ಮೈಲಿಗೆಯಾಯಿತು. ಮಾಮಿ ಉಟ್ಟ ಮುಂಡಿನ ಮೇಲೆ ಕಪ್ಪು ಕಲೆಯೊಂದು ಬಂದು ಅಂಟಿತು. ಅತ್ತ ಮಾಯಿಲಿ ಮಾಮನಿಗೆ ಕೋಟೆಗೆ ಬರುವಾಗ ಶಕುನಗಳು ಸರಿಬರಲಿಲ್ಲ. ಅವನು ಕೋಟೆ ಹತ್ತಿ ನೋಡುವಾಗ ಪೂರ್ವದ ಬಾಗಿಲಿನಿಂದ ಮಾಯಿಲಿ ಅಳಿಯ ಹೊರಬಂದುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ. ಮಾಮಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರಿಸಿದಾಗ, ತಿಳಿಯದೆಂದಳು. ದಬಾಯಿಸಿದಾಗ, ಬಂದವನು “ಮಾಯಿಲಿ ಅಣ್ಣ” ಎಂದಳು. “ನಿನ್ನ ಮುಂಡಿನ [ಕೊಡಗು-ಕೇರಳ ಗಡಿಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಉಡುವ ತೊಡುಗೆ] ಮೇಲೆ ಕಪ್ಪು ಕಲೆ ಏನಿದು?” ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ, “ಬಾಳೆಕಾಯಿ ಕಡಿದಾಗ ಅಂಟಿದ ಕಲೆ” ಎಂದಳು. ಅವನು ತೃಪ್ತನಾಗದೇ, “ಎಣ್ಣೆ ಕಾಯಿಸಿ ಶಾಸ್ತ್ರ ಕೇಳುತ್ತೇನೆ, ಸಗಣಿ ಕಣಿ ಕೇಳುತ್ತೇನೆ” ಎಂದು ಹೇಳಿದ. ಆದರೆ ಅವುಗಳಿಂದಲೂ ಅವನ ಶಂಕೆ ಬಗೆಹರಿಯಲಿಲ್ಲ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಬಿಲ್ಲಂಗಳಕ್ಕೆ ಹೋದರು. ಮಾವ ಬಿಲ್ಲಿಗೆ ಬಾಣ ಹೂಡಿ ನಿಂತ. ಅವಳು ಕೈಮುಗಿದು ನಿಂತಳು. ಬಾಣ ಬಿಟ್ಟಾಗ ಅದು ಅವಳ ಏಳು ಮೊಳ ಕೂದಲಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಬಿತ್ತು. ಮಾಮನ ಶಂಖೆ ಬಗೆಹರಿಯಿತು. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮಾಮ, ಮಾಮಿ, ಅಳಿಯ ಮೂವರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹೊರಟು ಒಂದೆಡೆ ಕೂಡಿದರು. ಅಲ್ಲಿ ಅಳಿಯ ಮಾಮನಿಗೆ, ಮಾಮ ಅಳಿಯನಿಗೆ ಎಲೆ ಅಡಿಕೆ ಕೊಟ್ಟರು ಶಂಕೆ ಅಸಮಾಧಾನಗಳೆಲ್ಲ ತೀರಿದವು (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೨೫-೨೬).

ಮಾಮನಿಗೆ ಮಾಮಿಯು ತನ್ನ ಅಣ್ಣನ ಮಗನೊಂದಿಗೆ ದೈಹಿಕ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಸಿದಳೆಂದಾಗ ಆದ ಅಸಮಾಧಾನ ಸಹಜವಾದುದು. ಅವಳಿಗೆ ಸತ್ಯ ಹೇಳಲು ಸಂಕೋಚವಾಗುವ ಪ್ರಸಂಗ ಆ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ “ಶೀಲ” ದ ಬಗೆಗಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಬದಲಾಗಿದ್ದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾಮಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಸಿದ್ದು ಗೊತ್ತಾದಾಗ ಅದನ್ನೊಂದು ಸುಖಾಂತ್ಯ ಮಾಡಿದ್ದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ನಂತರದ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಆ ಫಣಿಯರವರ ಸಮುದಾಯವು ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆ ನಿಂತು “ಖಾಸಗೀ ಸೊತ್ತಿನ” ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚನೆ ಮಾಡುವ ರೀತಿಯ ದೃಶ್ಯಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ತಮ್ಮದೇ ಭೂಮಿ ತಮ್ಮದೇ ಎತ್ತುಗಳೊಂದಿಗೆ ಉಳುಮೆಮಾಡಿ ಸಂತೋಷಪಡುವ ದಿನಗಳು ಅವರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ದಿನ ಉಳಿಯಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಮುದಾಯವು ಗದ್ದೆ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಮಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿದ ಭಾಗಗಳು ವರ್ಣರಂಜಿತವಾಗಿವೆ. ಕಾಡಿನ ಜೀವನದಿಂದ ಕೃಷಿಯ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಪಾದಾರ್ಪಣೆ ಮಾಡುವ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಗತಿಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹಳ ಮಹತ್ವವುಳ್ಳವು. ಫಣಿಯರವರ ಜನಪದ ಗೀತೆ ವಿವರಿಸುವ ಹಾಗೆ ಹಳೆಯ ಮಾನಾತುರಗಳು ಮುಂದೆ ಹೊಸ ಮಾನಾತುರುಗಳು ಹಿಂದೆ ನಿಂತು ಎತ್ತುಗಳ ಸೊಂಟಕ್ಕೆ ನೊಗಕಟ್ಟಿ ನೋಡಿದರು. ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಬಾಲಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ನೋಡಿದರು ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಕೊಯಿಲಪ್ಪ”ನ ಪ್ರವೇಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಿರಾಮೆ ಕೊಯಿಲಪ್ಪ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಪ್ರವಾದಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವುಳ್ಳವನು. ಅವನು “ಅಯ್ಯೋ ಮಕ್ಕಳೆ, ಕೊರಳಿನ ಮೇಲೆ ನೊಗ ಇಟ್ಟು ಬಲದಿಂದ ಎಡಕ್ಕೆ ಎಡದಿಂದ ಬಲಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ” ಎಂದು ಏರು ಹೂಡುವ ಕೆಲಸ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟ. ಹೀಗೆ ಕೆಲಸ ಕಲಿತ ಮಾನಾತುರುಗಳು ಚುರುಕಾಗಿ ಕೃಷಿಕಾರ್ಯ ಮಾಡಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದಾಗಿ ಇವರು ತಮ್ಮ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಹಿಡಿತ ಕಳೆದುಕೊಂಡು “ಕಣ್ಣೀರಿನಲ್ಲಿ ಗಂಜಿ ಕಾಯಿಸಬೇಕಾಯಿತು.” ಎದುರಿಸಿ ನಿಂತು ಹೋರಾಡಲಾರದೇ, ಆ ಬವಣೆಯನ್ನು ತಾಳಿಕೊಂಡು ಇರಲಾರದೇ ಅವರೆಲ್ಲಾ ಓಡಿ ಹೋದರು. ಪರಾರಿಯಾದ ನಂತರ ಕಾನ್ಯಕರೆ ಎಂಬಲ್ಲಿ ನಿಂತು ತಮ್ಮ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ನೆನೆದು “ನಮಗೀಗ ನೆಲವಿಲ್ಲ, ಕುಲವಿಲ್ಲ, ಅಪ್ಪನಿಲ್ಲ, ಅಮ್ಮನಿಲ್ಲ, ನಮಗೆ ಇರುವವನು ನಮ್ಮ ಗುರು ಮಾತ್ರ” ಎಂದು ತಮ್ಮ ಗುರುವಿನ ಕುರಿತು “ಕಾನ್ಯಕರೆಯಲ್ಲಿ ಆಕಾಶ ಹಾರಿತು, ಭೂಮಿ ಅದುರಿತು, ಆಗ ಮಾನಾತುರುಗಳು ಒಂದನೇ ಮೆಟ್ಟಿಲೇರಿ, ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಏಳನೆಯ ಮೆಟ್ಟಿಲಲ್ಲಿ ಇಲಿಯೋ ಹೆಗ್ಗಣವೋ ಎನ್ನುವಂತೆ ಅಡಗಿಕೊಂಡು ಬದುಕತೊಡಗಿದರು. ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾದರೂ ಮನೋಜ್ಞವಾಗಿ ಈ ಹಾಡು ಅವರ ದುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದೆ. “ನೆಲವಿಲ್ಲ ಕುಲವಿಲ್ಲ ಅಪ್ಪನಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳಿ ತಾವು ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟಿರುವುದನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. “ತಲೆಗೆ ಕತ್ತಿ ಬಂತು. ಕೈಗೆ ಕೊಳ ಬಂತು, ಸೊಂಟಕ್ಕೆ ಸಂಕೋಲೆ ಬಂತು” ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ತಾವು ಹೀನ ಬಲತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದುದನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮೇಲಿನ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುತ್ತಾ ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ಹಾಡಿನ ಯಾವ ಭಾಗವೂ “ಫಣಿಯರವರ ಬವಣೆಗೆ ಕಾರಣರಾರು” ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ. “ತಮಗೆ ದಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ” ಎಂಬ ಅವರ ದೂರು “ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಅಷ್ಟೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ (ರಾವ್ ೧೯೯೪, ೨೧-೨೩).