ಬಿಲ್ಲವರ ಇಬ್ಬರು ಅವಳಿ ತರುಣ ವೀರರು ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವರ್ಗದವರ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದನ್ನು, ಅಂತಹ ಹೋರಾಟವೇ ಕೊನೆಗೆ ಅವರ ದುರ್ಮರಣಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದೆಂದು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೫೮). ರೈ ಅವರು ನೀಡಿದ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡಿದರೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿರುವುದು ಕಂಡುಬಂದರೂ, ಅವುಗಳು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಗೊಂಡವು. ಹೀಗಾಗಿ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು, ಪಡುಮಲೆ ಬಲ್ಲಾಳನ ನೆರಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದರೂ, ಪಂಜದ ಬಲ್ಲಾಳನ ಸರಪಳಿಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದರೂ, ಕೊನೆಗೆ ಎಣಂಬೂರಿನ ಬಲ್ಲಾಳನ ಬಂಟರಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಕೋಟಿಯು ಸಾಯುವ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿಯೂ “ನಾವು ಜೀವದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದಂತೆಯೇ ಮುಂದೆಯೂ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತೇವೆ…. ನಾವು ಭೂತಗಳಾಗಿ ಮನುಷ್ಯರಂತೆಯೇ ನಿಮ್ಮ ಪರವಾಗಿ ಕಾದಾಡುತ್ತೇವೆ” (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೫೮) ಎನ್ನುವುದು. ಅಂದರೆ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಒಬ್ಬ ಬಲ್ಲಾಳ ಅಥವಾ ಅವನಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ ರಾಜ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಸೆಟೆದುನಿಂತರೂ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಬಲ್ಲಾಳನು ಇವರಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದನೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆ ಬಲ್ಲಾಳ ಹಾಗೂ ಅವನ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳಿಂದ ರೂಪಿತಗೊಂಡ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ/ಕಾಪಾಡಿದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಬಾಕಡರು, ಕೊರಗರು, ಮೊಗೇರರು ಮುಂತಾದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದ ಬಂದ ಜನರು ಬಿಲ್ಲವರಿಗಿಂತಲೂ ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವರು. ಈ ಜಾತಿಗಳಿಂದ ಬಂದ ಜನರು ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರಿಗೆ “ಆಳುಗಳಾಗಿದ್ದ” ವಿಷಯ ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವೇ. ಒಟ್ಟರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರ ವೃತ್ತಾಂತಗಳು ವಿಜಯನಗರೋತ್ತರ ಕಾಲದ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಪಾಳೆಯಗಾರಿಕೆ ರಾಜ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಸಹವರ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗೆ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯನವರಂಥವರ ಸಹವರ್ತಿಗಳ “ಬಂಡಾಯ” ವು ವ್ಯವಸ್ಥೆ/”ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ” ವ್ಯವಸ್ಥೆ/ ಉನ್ನತ ಜಾತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಹ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು “ಕಾಪಾಡುತ್ತಲೇ” ಆದವು ಎಂದರೆ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ್ಯರು ಬಿಲ್ಲವ ಜನಾಂಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ೩ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಾಳಿಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಇಂತಹ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಅವರಿಗೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಬೇಕಾದರೂ ಅವುಗಳು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಹಾದಿತಪ್ಪುವುದುಂಟು. ಮೂರ್ತೆಯ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ್ಯರು ಜೈನ-ಬಂಟರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಯನ್ನು ಸವಾಲಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದರಿಂದಾಗಿ “ವೃತ್ತಿ ಪಲ್ಲಟವಾಯಿತು” ಎಂದು ವಾಮನ ನಂದಾವರ ಅವರು ಬರೆದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, “ಇದು ಮುಂದೆ ಬಿಲ್ಲವ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘನತೆಯನ್ನು, ಗೌರವವನ್ನು ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು.” ಹಾಗೆಯೇ, “ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ” ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವಾದ “ಯೋಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು” ತಮ್ಮದಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಮಾಡಿದರು ಎಂದು ವಾಮನ ನಂದಾವರ ಅವರು ಮಾಡಿರುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಅಷ್ಟು ಸಮಂಜಸವಾಗಿಲ್ಲ (ನಂದಾವರ ೨೦೦೧, ೩೨೮) ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ನನ್ನ ಕ್ಷೇತ್ರಾಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಬಗೆಯ ವೃತ್ತಿಪಲ್ಲಟವಾದದ್ದರ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರೋತ್ತರ ದಿನಗಳಲ್ಲೇ, ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ೧೯೫೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಎಂದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಯೋಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಮ್ಮೆಪಡುವ ವಿಚಾರವು ವಸಾಹತುಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲೆಲ್ಲಾ ಆರಂಭವಾದಂತೆ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ ಎಂದೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ

‘ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಭೂತಗಳು. ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗದೆ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳವರಿಂದ ಆರಾಧನೆಗೊಳಗಾಗುವ “ಭೂತಗಳಲ್ಲಿ” ಪ್ರಮುಖವಾದವು ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಗಳು. ‘ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯ’ ಮತ್ತು ‘ಸಿರಿ’ಯ “ಭೂತಗಳಾಗದೆ” “ದೈವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು” ಗಳಿಸಿಕೊಂಡ ಅಥವಾ ಅವರ ಜಾತಿ ಅನುಯಾಯಿಗಳು “ದೈವ ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು” ಗಳಿಸಿಕೊಟ್ಟ ವಿಚಾರಗಳು “ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ”ಗಳ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮಾಜದ ತುಂಬಾ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ “ದೈವಗಳು” ಇನ್ನೂ “ಭೂತಗಳಾಗಿರುವುದು” ಮತ್ತು, ದೊಡ್ಡ/ಮಧ್ಯಮ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ “ಭೂತಗಳು” ದೈವವಾಗಿರುವುದು/ ದೈವವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ತುಳುನಾಡಿನ ಸಮಾಜದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬಲ್ಲದು.

* * *

ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ‘ಕಲ್ಕುಡ’ ಎಂದರೆ ‘ಬೀರು ಕಲ್ಕುಡ’, “ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ” ಎಂದರೆ ಅವನ ತಂಗಿ ಕಾಳಮ್ಮ. ಈ ಅಣ್ಣ ತಂಗಿ ದೈವಗಳು ಪಾಡ್ದಾನದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಜೊತೆಜೊತೆಯಾಗಿಯೇ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇದೇ ಕಥೆಯು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ ಭಾವುಕತೆ ಹಾಗೂ ಕಷ್ಟ-ಸುಖಗಳ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವು ಎನ್ನಬಹುದು. ಶಂಭುಕಲ್ಕುಡ ಹಾಗೂ ಇರಾವತಿ ಎಂಬ ದಂಪತಿಗಳಿಗೆ ಜನಿಸಿದ ಎಲ್ಯಣ್ಣ ಬಡಗಿಯಾದರೆ, ಮಲ್ಲಣ್ಣ ಕಮ್ಮಾರನಾದ. ಬೀರು ಅಕ್ಕಸಾಲಿಯಾದ, ಬಿಕ್ಕರು ತಾಮ್ರದ ಕೆಲಸಗಾರನಾದ ಹಾಗೂ ನಂದುವು ಕಲ್ಲುಕುಟಿಗನಾದ. ಈ ನಂದುವೇ ಮುಂದೆ ಕಲ್ಕುಡನೆಂದು ಹೆಸರಾದವನು (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೭೭). ನಂದುವು ಗರ್ಭದಲ್ಲಿರುವಾಗಲೇ, ಅರಸನಿಂದ ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಕರೆಗಳು ಬಂದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಶಂಭುಕಲ್ಕುಡನು ಬೆಳಗೊಳದ ಅರಸನನ್ನು ಭೇಟಿಯಾದನು. ಅರಸನು ಅವನಿಗೆ

ಸಾವಿರ ಕಂಭ ಮತ್ತು ನೂರಿಪ್ಪತ್ತು ವಿಗ್ರಹಗಳುಳ್ಲ ಒಂದು ಬಸ್ತಿ, ಏಳು ವಿಗ್ರಹಗಳ ಏಳು ಬಸ್ತಿ, ತೋಟದೊಳಗೆ ಒಂದು ಚಿಕ್ಕ ಬಸ್ತಿ. ಅಂಗಳದಲ್ಲೊಂದು ಕಲ್ಲಿನ ಆನೆ ಮತ್ತು ಗೊಮಟೇಶ್ವರನ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಬೇಕೆಂದು ಆಜ್ಞಾಪಿಸಿದನು. ಒಂದು ಬಾಗಿಲು ತೆರೆದರೆ ಎಲ್ಲಾ ಬಾಗಿಲುಗಳೂ ಮುಚ್ಚಬೇಕು ; ಒಂದು ಬಾಗಿಲು ಮುಚ್ಚಿದರೆ ಸಾವಿರ ಬಾಗಿಲುಗಳು ತೆರೆಯುವಂತಿರಬೇಕು… ನರ್ತಕಿಯರಿಗೊಂದು ನಿವಾಸವನ್ನು, ಓಡುತ್ತಿರುವ ಆನೆ, ಕುದುರೆ ಮತ್ತು ಸಿಂಹಗಳ ಮೂರ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಕೆತ್ತಬೇಕೆಂದೂ ಹೇಳಿದನು (ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ ೧೯೭೦, ೨೨).

ಇದರಂತೆ ಶಂಭು ಕಲ್ಕುಡನು ಅರಸನ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಗಂಡುಹೆಣ್ಣು ಅವಳಿ ಜವಳಿ ಮಕ್ಕಳು ಜನಿಸಿದರು. ಅವರೇ ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಅಣ್ಣತಂಗಿಯರು. ಮಗ ದೊಡ್ಡವನಾಗುತ್ತಿದ್ದಾಗ “ತಂದೆ ಇಲ್ಲದವ” ಎಂದು ಇತರ ಮಕ್ಕಳು ಮೂದಲಿಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಆಗ ಕಲ್ಕುಡನು ತಾಯಿಯೊಂದಿಗೆ ಜಗಳ ಕಾಯುವನು. ಕಲ್ಕುಡನು “ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಏಳುತಿಂಗಳ ಮಗುವಾಗಿರುವಾಗಲೇ” ಶಂಭು ಕಲ್ಕುಡನು ರಾಜನ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಹೋಗಿರುವುದು ಮತ್ತು ಈಗಾಗಲೇ ಕಲ್ಕುಡನಿಗೆ “ಒಂದುವರೆ ವರ್ಷವಾದ” ಕಾರಣ ಶಂಭು ಕಲ್ಕುಡನು ಮರಳಿಬರುವ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕಲ್ಕುಡನ ತಾಯಿಯು ತಿಳಿಸುವಳು. ಅತ್ತ, ಶಂಭುಕಲ್ಕುಡನು “ಒಂದು ವರ್ಷ ಅರು ತಿಂಗಳು” ಕಳೆದ ಮೇಲೆ ರಾಜನ ಅನುಮತಿ ಪಡೆದು ಮನೆಯ ಕಡೆ ಹೊರಡುವನು (ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ ೧೯೭೦, ೨೨). “ನನ್ನಪ್ಪನನ್ನು ನೋಡದೆ ಇರಲಾರೆ” ಎಂದು ಕಲ್ಕುಡನು ತನ್ನಪ್ಪನನ್ನು ನೋಡಲು “ಕುದುರೆಯ ಮೇಲೆ” ಹೊರಟನು. ರಸ್ತೆಯ ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ಅಪ್ಪ-ಮಗನ ಸಂಭಾಷಣೆಯ ನಂತರ, ಮಗನು ಉತ್ಸುಕನಾಗಿ ಅಪ್ಪನ ಕಲಾಕೃತಿಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕೆಂದನು. ಬೆಳ್ಗೊಳದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾ ಮಗನು “ಆ ಕಪ್ಪೆಯ ಮೂರ್ತಿ ಚೆನ್ನಾಗಿಲ್ಲ ಅದರ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಕೆತ್ತಿಲ್ಲ” ಎಂದನು. ಶಂಭುವಿನ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲರೂ ತಲೆತೂಗಿದ ಸ್ವತಃ ಮಗನೇ ಬೇರೆ ಮಾತಾಡಿದ್ದನ್ನು ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡು, ಅರಸರಿಗೆ ಈ ವಿಷಯ ತಿಳಿದರೆ ಅವಮರ್ಯಾದಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿಯಾರು ಎಂದುಕೊಂಡು ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವನು. ವಿಷಯ ತಿಳಿದ ಅರಸನು ಕಲ್ಕುಡನಿಗೆ ಕೆತ್ತನೆಯ ಹೊಸ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟನು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನು ಚೆಲುವಾದ ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನೂ, ಬಸದಿಗಳನ್ನು, ಮಂದಿರಗಳನ್ನು, ಬೇಲೂರಿನ ವಿಗ್ರಹಕ್ಕಿಂತ ಎರಡುಮೊಳ ಹೆಚ್ಚು ಎತ್ತರಚ ಗುಮ್ಮಟನ ವಿಗ್ರಹವನ್ನು ಕೆತ್ತಿದನು ಕೊಲ್ಲೂರಿನ ಮೂಕಾಂಬಿಕೆ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಸಾವಿರಕಂಬಗಳ ಬಸ್ತಿಯನ್ನು, ನೂರಿಪ್ಪತ್ತು ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನು, ನೃತ್ಯಶಾಲೆ ಹಾಗೂ ನರ್ತಕಿಯರಿಗೆ ವಸತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದನು. ಕಾರ್ಕಾಳದಲ್ಲಿ ಕೆತ್ತಿದ ಗೋಪಾಲಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಐದುಸಾವಿರ ಜನರಿಗೂ ಎತ್ತಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಾಗ, ಕಲ್ಕುಡನು ತನ್ನ ಎಡಗೈಯನ್ನು ವಿಗ್ರಹದ ಕೆಳಗಿಟ್ಟು ಎತ್ತುವನು. ನಂತರ ಅವನು ತನ್ನ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುವ ಆಸೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದಾಗ “ನನ್ನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ ಕಲ್ಕುಡನು ಇನ್ನೊಂದು ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬಾರದು” ಎನ್ನುತ್ತಾ ಅವನ ಎಡಕೈಯನ್ನೂ, ಬಲಗಾಲನ್ನು ಕಡಿದು ಹಾಕಿಸಿದನು (ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ ೧೯೭೦, ೨೩-೨೪). ದುಃಖತಪ್ತನಾದ ಕಲ್ಕುಡನು ವೇಣೂರಿನ ತಿಮ್ಮಣ್ಣಾಜಿಲ ಎಂಬ ಅರಸನ ಬಳಿಗೆ ಹೋದನು. ಅಲ್ಲಿ ಅರಸನು ಕಲ್ಕುಡನೊಡನೆ ತನ್ನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆತ್ತನೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಕೇಳಿಕೊಂಡನು. ಅಲ್ಲಿ ಅವನು ಗುಮ್ಮಟನ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು, ಒಂದು ಬಸ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದನು. ತನ್ನ ಪ್ರತಿರೂಪವುಳ್ಳ “ಬಂಟಕಂಬವನ್ನು” ಕೆತ್ತಿದನು. ತನ್ನ ಅಣ್ಣನನ್ನು ಕಳೆದ “ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷಗಳಿಂದ” ನೋಡದಿದ್ದ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯು ಅವನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಬೇಲೂರಿಗೆ ತಲುಪಿದಳು. ಅಲ್ಲಿ ಅವನು ಕಾಣದಿದ್ದಾಗ, ಅವನನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಬೆಳ್ಗೊಳ, ಏರ್ನಾಡು, ಕೊಲ್ಲೂರು, ಪೆದ್ದೂರು, ಕಾರ್ಕಾಳದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಿಸಿದಳು. ಅಲ್ಲಿ ಅವನ ಕೈಕಾಲು ಕತ್ತರಿಸಿದ ವಿಚಾರ ಕೇಳಿ, ಅಳುತ್ತಾ ವೇಣೂರಿಗೆ ಹೋದಳು. ತನ್ನ ಪ್ರತಿರೂಪವನ್ನು ಸ್ತಂಭದಲ್ಲಿ ಕೆತ್ತುತ್ತಿದ್ದ ಕಲ್ಕುಡನನ್ನು ಕಂಡು ಅವನ ಹೀನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನೋಡಿ ರೋಧಿಸಿದಳು. ಕಾರ್ಕಾಳದ ಭೈರರಸನ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸುವ ಶಪಥ ಮಾಡಿದಳು. ಅಲ್ಲಿಯೇ ತನ್ನ ಅಣ್ಣನೊಂದಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಮೂರುಸುತ್ತು ಬಂದು ಕಾರ್ಕಾಳಕ್ಕೆ ಅಭಿಮುಖವಾಗಿ “ಮಾಯವಾದರು” (ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ ೧೯೭೦, ೨೫-೨೬). ಇಲ್ಲಿ “ಮಾಯವಾದರು” ಎಂದರೆ “ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ” ಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡರು ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡಬಹುದು.

“ಮಾಯವಾದ ಮೇಲೆ” ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರು ಕಾರ್ಕಾಳದ “ಅರಸರ ಹಾಸಿಗೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಹಚ್ಚಿ ಅವರ ಆಭರಣದ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ಅಡಗಿಸಿಟ್ಟರು. ಅನೇಕ ಅಂಗಡಿಗಳನ್ನು ಶೆಟ್ಟಿಗಳ ಮನೆಗಳನ್ನೂ ಸುಟ್ಟರು. ಇಡೀ ಕಾರ್ಕಾಳ ನಗರವೇ ಸುಟ್ಟು ಹೋಯಿತು.” “ನೀನು ಹೆಂಗಸರಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶವಾಗು ; ನಾನು ಗಂಡಸರನ್ನು ಹಿಡಿಯುತ್ತೇನೆ” ಎಂದ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯ ಮಾತಿನಂತೆ, ಕಾರ್ಕಾಳದ ಐದು ಸಾವಿರ ಜನರಿಗೂ ಹುಚ್ಚು ಹಿಡಿಯಿತು. ರಾಜನಿಗೆ ದಿಕ್ಕೇ ತೋಚದೆ ಅನೇಕ ಮಂತ್ರವಾದಿಗಳನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದರೂ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಉಪ್ಪಿನಂಗಡಿಯ ಹ್ವೊಲಾರ್ ಎಂಬ ಮಂತ್ರವಾದಿ ಇವರಿಬ್ಬರನ್ನು “ವಶಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು” ವಿಫಲನಾದಾಗ, ಅಣ್ಣ-ತಂಗಿಯರು “ಮಂತ್ರ-ತಂತ್ರ” ಮಾಡದೇ ತಮ್ಮನ್ನು ಪೂಜಿಸಿದರೇ ನಿಮ್ಮೊಡನೆ ಇರುತ್ತೇವೆಂದವು. ಇದಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿದರು. ನಂತರ ರಾಜನ ಆಜ್ಞೆಯಂತೆ ಹ್ವೊಲಾರನು ಪೂಜಾಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ, ಭೂತಗಳಿಗೆ “ಯೋಗ್ಯವಾದ ಉಡುಪುಗಳನ್ನು” ಕೊಟ್ಟು, ಪೂಜೆ ಮಾಡಿದನು. ಅಣ್ಣತಂಗಿಯರು ಅವನ ಸತ್ಕಾರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹ್ವೊಲಾರನ ಮನೆಯ ಭೂತಗಳೆಂದು ಹೆಸರು ಪಡೆದವು (ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ ೧೯೭೦, ೨೭-೨೮).

ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯವರ ಬಗ್ಗೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ನೀಡಿರುವ ಪಠ್ಯವೊಂದರ ಪ್ರಕಾರ, ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಗೆ “ಸತ್ಯಮ್ಮ” ಎಂದು ಹೆಸರಿರುತ್ತದೆ. ಅವಳು ತನ್ನ ಅಣ್ಣನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೊರಡುವ ಹೊತ್ತಿನಿಂದ ವಿವರಣೆಯು ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವಳ ಪ್ರಯಾಣದ ಸಿದ್ಧೆತೆ, ಅಲಂಕಾರ, ಸಂಚಾರದ ವಿವರಗಳನ್ನೂ ಅಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಅಣ್ಣನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಅವಳು ಉಡುಪಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಉಡುಪಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನು ಕಪಟವೇಷದಿಂದ ಅವಳ ಅಣ್ಣನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ ಪ್ರಸಂಗವೊಂದು ಸಿಗುತ್ತದೆ. “ಕಪಟನಾಟಕದ ಕೃಷ್ಣದೇವರು” ಬಾ ತಂಗಿ ಎಂದು ಅವಳನ್ನು ಅಪ್ಪಿ ಹಿಡಿದು ಮುತ್ತು ಕೊಡಲು ಹೋದಾಗ, ಅವಳು ದೂರಸರಿಯುವಳು. “ನನ್ನ ಅಣ್ಣ ನೀವಲ್ಲ. ನೀವು ಕಪಟನಾಟಕದ ಕೃಷ್ಣದೇವರು” ಎಂದಾಗ ಕೃಷ್ಣನು ಆಶ್ಚರ್ಯಚಕಿತನಾಗಿ ಈ ವಿಚಾರ ಗೊತ್ತಾದ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಣೆ ಕೇಳುವನು. ಆಗ ಅವಳು “ನೀವು ಕಪಟನಾಟಕದವರು. ನಿಮ್ಮ ಹಾಗೆಯೇ ನಾನು ಕಪಟ ನಾಟಕದವಳು. ನೀವು ಹೋಗಿ ವಸಂತದಲ್ಲಿ ಓಲಗವಾಗಿ. ನಾನು ಹೋಗುತ್ತೇನೆ ಅಣ್ಣನ ಹುಡುಕಾಟಕ್ಕೆ” ಎಂದಳು. ತನ್ನನ್ನು “ಕಪಟನಾಟಕದವಳು” ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯು “ಅತಿಮಾನುಷ” ಆಗುವ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ, “ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಉಡುಪಿಯ ಕೃಷ್ಣನ ರಸಿಕತೆಯನ್ನು, ಲೀಲೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾದ ಹೊಸಸೃಷ್ಟಿ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ವಿವೇಕರೈ ೧೯೮೫, ೮೬)

* * *

ಜೀವಂತವಾಗಿರುವಾಗ ಅಸಹಾಯಕರಾಗಿದ್ದ “ಶೋಷಿತ ವರ್ಗದ” ಅಣ್ಣ-ತಂಗಿಯರ ಅದಮ್ಯ ಯಾತನೆ ದ್ವೇಷದ ರೂಪತಾಳಿ “ಶೋಷಕ ವರ್ಗದ” ಅರಸನನ್ನು ಭೂತದ ಸಂಕೇತದ ಮೂಲಕ ಪೀಡಿಸುವ, ಹಿಂಸಿಸುರವ ಛಲ ಈ ಪಾಡ್ದಾನದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜೀವಂತವಾಗಿರುವಾಗ ಹಿಂಸೆಗೊಳಗಾದ ಈ “ಶೋಷಿತರು” ಭೂತಗಳಾದ ಮೇಲೆ, ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ “ವರ್ಗ”ವು ಅವರಿಗೆ ಗುಡಿಕಟ್ಟಿ ಆರಾಧಿಸುವ, ಭಯಪಡುವ ರೀತಿಯ “ಅದುಮಲ್ಪಟ್ಟ ಜನರ” ಪ್ರತೀಕಾರ ಭಾವನೆಯು ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಇಂತಹ ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಿವೇಕ ರೈ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೦, ೧೨) ಹಿ.ಚಿ.ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ (೨ನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ) “ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷ” ದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡಿದ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ ನಾನು “ವರ್ಗ” ಹೋರಾಟದ ಐಡಿಯಾಲಾಜಿಕಲ್ ಫಾರ್ಮ್‌ಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವೆಂದೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿರುವ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಮಾಜವು ಮತ್ತು ಅದರ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತತೆಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ “ರಾಜ” (ಭೈರರಸ ಅಥವಾ ಅವನಂತವನು) ಮತ್ತು ಕುಶಲಕರ್ಮಿ ಜಾತಿಗಳ (ಅದು ಕಲ್ಲುಕೆತ್ತುವವರು ಅಥವಾ ಇನ್ನಾರೇ ಇರಬಹುದು) ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳ (ಅಧಿಕಾರ ಹೊಂದಿರುವವರ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಇಲ್ಲದವರ ನಡುವೆ ಸಾಮರಸ್ಯ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದರಿಂದ “ಸಂಘರ್ಷ” ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದೇನೆ) ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಿರುವ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳು ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ “ವರ್ಗ” ಮತ್ತು “ಜಾತಿ”ಯ ನಡುವಿನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯಕವಾಗಬಲ್ಲವು.

* * *

ಸೀಮೆ, ರಾಜ್ಯ, ಗ್ರಾಮಗಳ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ತುಳು ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲಾ ವರ್ಗದ ಜನರಿಗೂ ಗುರಿಕಾರಿಕೆಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಕೆಲಸದ ಹೊಣೆಯಿತ್ತು. ಈ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳು ಇಂದು ಕೆಲವು “ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು” ಭಾವಿಸುವಂತೆ “ಯಜಮಾನ ಪದ್ಧತಿಯ” ನಡವಳಿಕೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಇದರ ಬದಲು ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸೇವಾಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದಂತೆ ಗೌರವದ ಹೆಸರು ನೀಡಿ, ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಟ್ಟು ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕುವ ಯೋಚನಾಭರಿತ ಯೋಜನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಜನರಲ್ಲಿ ತೀರ್ಮಾನವಾಗದೆ ಹೋದ ನ್ಯಾಯಗಳು ಮಾತ್ರ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ “ಸತ್ಯದ” ಸಾನ್ನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಣೆ ನಡೆದು ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಇದು ಕೊನೆಯ ತೀರ್ಮಾನ. ಇದಕ್ಕೆ ಜನ ಒಪ್ಪಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಹೀಗೆ ಭೂತಗಳು-ತುಳುವರು ನಂಬಿದ ಸತ್ಯಗಳು – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಪರ್ಕ ಮಾಧ್ಯಮ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ನ್ಯಾಯ ನಿರ್ಣಾಯಕರುಗಳೂ ಆಗಿ ಬಿಟ್ಟು ಸಮಾಜ ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದು ಸಹೋದರತೆ, ಶಾಂತಿ, ಸಮಾಧಾನಗಳಿಂದ ಬಾಳಲು ದೊಡ್ಡ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನೆರವಾದವು ಎಂದು ಆಳುವವರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಆಳ್ವ ೧೯೮೭, ೨೨). ಪ್ರಭಾಕರ ಜೋಷಿಯವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುವ ಹಾಗೆ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ.

ಉಳಿದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ನಿಮ್ನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಒಂದು ದಿನದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಮಹಿಮಾನ್ವಿತನಾಗಿ ಭಕ್ತಿಗೌರವಗಳಿಗೆ ಪಾತ್ರನಾಗುವುದೇ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲೊಂದು ವಿಚಿತ್ರ ಸತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ, ತೀರ ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೂ “ಮೇಲ್ವರ್ಗದ” ಜನ ಭೂತದ ಬಗ್ಗೆ ತೋರುತ್ತಿದ ಭಕ್ತಿ ಕೃತಕವಲ್ಲ, ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವೇ. ಆದರೆ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ, ಹೀಗೆ ಭೂತ ಕಟ್ಟುವವನ ಮೂಲಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳ್ಳುವ “ಕಾರಣಿಕ” ಇದ್ದರೂ ಆ ಜನಾಂಗಗಳು ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ, ಬಡತನಗಳಲ್ಲಿ ತೊಳಲಾಡಿದ ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಗತಾನುಗತಿಕ ನ್ಯಾಯದಿಂದ ಆ ಜನಾಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರದ್ಧೆ ಉಳಿದು ಬಂತು. ಆದುದರಿಂದ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಉಳಿವಿನೊಂದಿಗೆ ಆ ಜನಾಂಗಗಳ ಉನ್ನತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅಲಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಭೂಮಿಯ ಒಡೆತನ ಅವರ ಕೈಗಳಿಂದ ತಪ್ಪಿ ಹೋದದ್ದು, ಅನ್ಯ ಜನಾಂಗಗಳ ಪ್ರವೇಶದಿಂದ. ಅವರಿಗೆ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸ್ಥಾನ ಉಳಿದು ಬಂದಿದ್ದು, ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತೆ ಬದಲಾದದ್ದು ಈ ಶತಮಾನದ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ (ಜೋಶಿ ೧೯೮೭, ೫೮). ಮಿಶನರಿಗಳು ಆಫ್ರಿಕಾದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಹಾಗೆ, ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯರ ಕೈಯಲ್ಲಿದ್ದ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಕಿತ್ತುಕೊಳ್ಳಲು ಬಲಾಢ್ಯರು ಇದೇ ರೀತಿ “ಭಕ್ತಿ ಗೌರವ”ಗಳನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿರಬೇಕು. ಇದು ಈಗ ಕೇವಲ ಒಂದು ದಿನದ ವಿಧಿಯಾಗಿರುವುದು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬಲ್ಲದು.

ಕೃಷಿ ಮತ್ತು ಭೂತಾರಾಧನೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಪೂರಕವಾಗಿತ್ತು. ಅಂದರೆ ಜಮೀನ್ದಾರನ ಹಿತರಕ್ಷಣೆ, ಗೇಣಿದಾರನ ಶೋಷಣೆ ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಣವು ಇದರಿಂದ ಕ್ರಮೇಣ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಭೂತವು ಜಮೀನ್ದಾರನ ಮತ್ತು ಗೇಣಿದಾರನ ಮಧ್ಯೆ ಒಂದು ಸಾಧಕ ಅಥವಾ ಸೂತ್ರಧಾರನಾಗುವಂತಾಯಿತು. ಇಲ್ಲಿ ಜಮೀನ್ದಾರನ ರಕ್ಷಣೆ ಗುರಿಯಾದರೆ, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಮತ್ತು ವ್ಯವಸಾಯ ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಾಯಿತು ಎಂದು ಎ. ಶ್ರೀಧರ್ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಗೇಣಿದಾರರು ದಂಗೆಯೇಳದಂತೆ ಜಮೀನ್ದಾರರು ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ನೇರವಾಗಿ ನಂಬಿಕೆಯ ಸಾಧನವಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅಂದರೆ ಜಮೀನ್ದಾರನ ವಿರುದ್ಧ ಸಿಡಿದೇಳುವುದೆಂದರೆ ಭೂತದ ವಿರುದ್ಧ ಸಿಡಿದೇಳುವುದು ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದಂತಾಯಿತು. ಸಿಡಿದೆದ್ದರೆ, ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಭೂತವು ಗೇಣಿದಾರರನ್ನು ಶಿಕ್ಷಿಸುವುದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಹರಡಲಾಯಿತು. ಎಂದರೆ ಭೂತವು ಜಮೀನ್ದಾರರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವಂತಾಯಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಭೂತದ ಇತರ ಪರಿಚಾರಕರು (ಇವರೂ ಗೇಣಿದಾರರೆ) ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಭೂತದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ತಪ್ಪದೇ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು (ಶ್ರೀಧರ ೧೯೯೯, ೨೯-೩೭).

ಚಂದ್ರಶೇಖರ ದಾಮ್ಲೆಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಹಿಂದೆ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ಉದ್ಯೋಗದ ಹೊರತಾಗಿ ಬೇರಾವುದೇ ಬದುಕುವ ದಾರಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ ಪರವ, ಪಂಬದ ಹಾಗೂ ನಲಿಕೆಯವರು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಅದೊಂದೇ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನರಾಗಿದ್ದರು. ಈಗ ಅವರಿಗೂ ಒಂದಿಷ್ಟು ಗದ್ದೆ, ದರ್ಖಾಸ್ತು, ಕೃಷಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಇರುವುದರಿಂದ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ಕೆಲಸವು ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದಿದೆಯೆನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕೃಷಿ ಕಾರ್ಯಗಳಿಂದ ಬಿಡುವು ಇದ್ದಾಗ ಭೂತಾರಾಧನೆಯು ಜರುಗುವುದರಿಂದ ಸಂಪಾದನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಲಾಭಕರವಾಗಿದೆ. (ದಾಮ್ಲೆ ೧೯೯೫, ೪೦೯) ಮೇಲ್ ಜಾತಿಯವರು ಭೂತ ಕಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲವಾದರಿಂದಾಗಿ ಮೇಲ್‌ಜಾತಿಯವರು ಪಂಬದ ಮತ್ತಿರರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಲೇ ಬೇಕಾದ್ದರಿಂದ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಅವರು ಗೌರವದಿಂದ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಇಗಾಲಿಟೇರಿಯನ್ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿಯೇ ಏನೋ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಸಂಬಂಧಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. “ನೇಮ”ಗಳಲ್ಲಿ “ಪ್ರಸಾದ”ವನ್ನು ನೀಡುವಾಗ ದಲಿತರಿಗೆ ಬೂದಿ ಪ್ರಸಾದವನ್ನೂ, ದಲಿತೇರರಿಗೆ ಅರಸಿನಪುಡಿಯ ಪ್ರಸಾದವನ್ನು ನೀಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೂ ನಡೆದುಬಂದಿದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ, ತಮಗೂ ಅರಸಿನಪುಡಿ ಪ್ರಸಾದವನ್ನೇ ನೀಡಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಆಗ್ರಹಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಆಡಳಿತವರ್ಗಕ್ಕೆ ಕಷ್ಟವಾಗಿದೆ ಎಂದು ದಾಮ್ಲೆಯವರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ದಲಿತರು ಇದರಲ್ಲಿ ಸಫಲರಾಗಿದ್ದಾರೆಯೇ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ಯುವಕರು ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಭೂತಾರಾಧನೆ ನಡೆಯುವ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮಹಿಳೆಯರು ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಮೇಲಿನ ನಿರ್ಬಂಧಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಸಮೀಪದಿಂದ ನೋಡುತ್ತಾರೆ ಹಾಗೂ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳುತ್ತಾರೆ (ದಾಮ್ಲೆ ೧೯೯೫, ೪೦೯-೪೧೦). ಇದು ಇಂದು ಕೂಡ ಭೂತಾರಾಧನೆಯು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನವಾಗಬಲ್ಲದು.

ನಂಬಿಕೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇಂದು ಜನರು ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳಿಂದ ಹೊರಗೆ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರುವ ಜನರ ಪ್ರಮಾಣ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈಗ ಭೂತಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ‘ಭೂತಾಲಯ’ ಗಳೆಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯುವುದೂ, ಅವುಗಳಿಗೆ “ಅಷ್ಟಬಂಧ ಬ್ರಹ್ಮಕಲಶ” ಮಾಡುವುದೂ ಆರಂಭಗೊಂಡಿದೆ (ದಾಮ್ಲೆ ೧೯೯೫, ೪೧೦). ಭೂತಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಭೂತಾರಾಧನೆಯೊಡನೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ “ಒಡಂಬಡಿಕೆ ಸದುದ್ದೇಶದಿಂದ ಕೂಡದೆ ದುರುದ್ದೇಶದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ” ಎನ್ನುವ ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರು “ಈ ಅಕ್ಟೋಪಸ್ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಭೂತ ಅಥವಾ ದೈವ ಪರದಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ.” ಎಂದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಜನಪದರ ಬದುಕನ್ನೇ ಬಂಡವಾಳವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನರು ಜನಪದ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ನಡೆಸುತ್ತಾ, ತಮ್ಮ ಪಾವಿತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಬರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ “ದೈವವನ್ನು” ದೇವರೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಅಥವಾ ಅಧೀನಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಂದಾಗಿ, “ಎರಡು ವರ್ಗಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಅಂತರವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದು ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಹುನ್ನಾರಗಳು ನಡೆದವು” ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ, ಉತ್ಪಾದನಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಅನಕ್ಷರತೆ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಇದಕ್ಕೆ ಮೂಲಕಾರಣ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರು “ಭೂತಗಳು” ದ್ವಿತೀಯ ದರ್ಜೆಯ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ತಲುಪಿರುವುದನ್ನು ನಂಬಿಕೆಯಲ್ಲಾದ ಪರಿವರ್ತನೆ ಎಂದು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಾಗಿರಬಹುದಾದ ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟಗಳಿಂದಾಗಿ ಈ ದೈವಗಳು/ಭೂತಗಳು ವೈದಿಕತೆಯ ಪ್ರವೇಶದಿಂದಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರೀಕೃತಗೊಂಡು ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡವು. ಮಾಂಸಹಾರಿಗಳಾದ ಬಂಟರು ಮತ್ತು ಸಸ್ಯಹಾರಿಗಳಾದ ಜೈನರು ಅವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹರಿಕಾರರಾದರೂ “ಶಿಷ್ಟ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೂ” ಬೆಂಬಲ ನೀಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಬಹುದು. ಬಂಟರು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಆಡಳಿತದ ಚುಕ್ಕಾಣಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದರೆ, ದೇವರ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಹೊರುವವನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ದೇವಸ್ಥಾನದ “ನೇಮದ” ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಭೂತ ಕಟ್ಟುವವನು” ಕೆಳ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಂಥ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಂಟರು ಮತ್ತು ಜೈನರು ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಸವಲತ್ತುಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡಷ್ಟು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಜಟಿಲವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ (ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ೧೯೯೯, ೩೫). ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಬೆರ್ಮೆರ್ ಚತುರ್ಮುಖ ಬ್ರಹ್ಮನಾದ ಮಾರಿಯಮ್ಮ ಮಾರಿಕಾಂಬಾ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ, ಲೆಕ್ಕೇಸಿರಿ ರಕ್ತೇಶ್ವರಿಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮನು ಬೆರ್ಮೆರ್ ಆಗಿದ್ದನಾ ಅಥವಾ ಬೆರ್ಮೆರ್ ಬ್ರಹ್ಮನಾಗಿದ್ದನಾ ಎನ್ನುವುದು ರೈ ಅವರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಲ್ಲ.

ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳ ಆಚರಣೆ ಬಲಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ನಂಬಿಕೆಯಲ್ಲಾದ ಪರಿವರ್ತನೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿಗಳ ಜನರು ಒಂದೆಡೆ ಸೇರಿದ್ದಾರೆಂಬ ಭಾವನೆ ಬಂದರೂ, ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕೆಲಸ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆಳಜಾತಿಯವರಾದ ಪರವ, ಪಂಬದ, ನಲಿಕೆ ಮೊದಲಾದ ಜನರು ವೇಷಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಕುಣಿಯುವವರಾದರೆ, ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರು ವೇಷವನ್ನು ಇವರಿಂದ ಕಟ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳಿಂದ ಅದ್ದೂರಿಯಾಗಿ ಆಚರಿಸುವ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರು ಪರವ, ಪಂಬದರ ಬದುಕಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ ಮೌನ ವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಸೌಲಭ್ಯ, ಸವಲತ್ತುಗಳು ಸಿಗಬಾರದೆನ್ನುವ ಹಟವೂ ಇದೆ. ಕಲ್ಕುಡ -ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರು ಜಾತಿ ಶೋಷಣೆಗಳಿಂದ ಸತ್ತು, ದೈವಗಳಾದರೂ, ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಶೋಷಣೆ ಇನ್ನೂ ನಿಂತಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಹಾಗೂ ಈ ದೈವಗಳು ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಅನುಭವಿಸಿದ ನೋವು, ಅವಮಾನಗಳು ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಮುಂದುವರಿದಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರು ಆತಂಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ೨೦೦೦, ೨೬-೩೦). ೧೯೯೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಂತೂ ತುಳುನಾಡಿನ ಭೂತದ ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಗವಾಧ್ವಜವು ರಾರಾಜಿಸುತ್ತಿದ್ದುದು ಕುಡ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದೇ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ನಡುವೆ ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಭೂತಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಭೂತಗಳ ಜನಪ್ರಿಯ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಕೂಡ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧. ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ.ಎ., ತುಳು ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ಅಶ್ವಥ್ ಪ್ರಿಂಟರ್ಸ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೮೫.

೨. ವಿವೇಕ ರೈ.ಬಿ.ಎ. ಅನ್ವಯಿಕ ಜಾನಪದ, ಲೇಖಕರಿಂದ ಪ್ರಕಾಶಿತ, ರಾಜೇಶ್ ಪವರ್ ಪ್ರೆಸ್, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ, ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ, ೧೯೮೫.

೩. ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ.ಎ, ತುಳು ಅಧ್ಯಯನ, ೧೯೮೦.

೪. ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ.ಎ, “ಪಾಡ್ದಾನಗಳು”, ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಮತ್ತು ಎನ್. ಹುಚ್ಚಪ್ಪ ಮಾಸ್ತರ (ಸಂ), ಗಿರಿಜನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೦.

೫. ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಕೆ, ತುಳುಸಂಸ್ಕೃತಿ : ಚತುರ್ಮುಖಿ ಅಧ್ಯಯನ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೯.

೬. ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ ಕೆ, ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ಮದಿಪು ಪ್ರಕಾಶನ, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ, ೧೯೯೦.

೭. ಮುಕುಂದ ಪ್ರಭು, ಭೂತಾರಾಧನೆ -ಇತಿಹಾಸದ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ, ಮಂಗಳ ತಿಮರು (ತುಳುನಾಡಿನ ದೈವಾರಾಧನೆಯ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಜಾನಪದ ಆರಾಧನೆಗಳ ಬಹುಮುಖ ಅಧ್ಯಯನ), ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ (ಸಂ), ಮಂಗಳ ತಿಮರು, ಅಮಟಾಡಿ ಮಂಗಳ ತಿಮರು ಶ್ರೀ ಅಣ್ಣಪ್ಪಸ್ವಾಮಿ ದೇವಸ್ಥಾನ ಇದರ ನವೀಕರಣ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮಕಳಸದ ನೆನಪಿನ ಸಂಚಿಕೆ, ಸಿದ್ಧಾರ್ಥ ಮುದ್ರಣಾಲಯ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೯೮೭.

೮. ಉದಯವರ್ಮರಾಜ, ತುಳುನಾಡಿನ ಗತವೈಭವ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ಕೇರಳ ವಿಶೇಷ ಘಟಕ, ಕಾಸರಗೋಡು, ೧೯೯೮.

೯. ಸುಶೀಲಾ ಪಿ. ಉಪಧ್ಯಾಯ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಜಾನಪದ, ರಾಷ್ಟ್ರಕವಿ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಸಂಶೋಧನಕೇಂದ್ರ, ಉಡುಪಿ, ೧೯೯೮.

೧೦. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ, ತುಳುಬದುಕು, ಪ್ರಕೃತಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಕೋಟಿಕಾರು, ದಕ್ಷಿಣಕನ್ನಡ, ೧೯೮೪.

೧೧. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರಮ, ತುಳು ಪಾಡ್ದಾನ, ಸಂಪುಟ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೧೨. ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ (ಸಂ), ಮಂಗಳ ತಿಮರು, ಆಮಟಾಡಿ ಮಂಗಳ ತಿಮರು. ಶ್ರೀ ಅಣ್ಣಪ್ಪಸ್ವಾಮಿ ದೇವಸ್ಥಾನ ಇದರ ನವೀಕರಣ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮಕಳಸದ ನೆನಪಿನ ಸಂಚಿಕೆ, ಸಿದ್ಧಾರ್ಥ ಮುದ್ರಣಾಲಯ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೯೮೭.

೧೩. ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ, ವ್ಯಷ್ಟಿಗೆ ನಂಬಿಕೆಯ ನೆಲೆ ಸಮಷ್ಟಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಸೂತ್ರ, ಮಂಗಳ ತಿಮರು, ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ (ಸಂ), ೧೯೮೭.

೧೪. ಪ್ರಭಾಕರ ಜೋಷಿ ಎಂ, ಭೂತಾರಾಧನೆ : ಸಾಮಾಜಿಕ ಸವಾಲುಗಳ ಮಧ್ಯೆ, ಮಂಗಳ ತಿಮರು, ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ (ಸಂ), ೧೯೮೭.

೧೫. ಶ್ರೀಧರ ಎ, “ಭೂತಾರಾಧನೆ : ಕೆಲವು ವಿಚಾರಗಳು”, ಸಂಕ್ರಮಣ, ಸಂಪುಟ ೩೪, ಸಂಚಿಕೆ ೬, ಜೂನ್ ೧೯೯೯.

೧೬. ವಸಂತಮಾಧವ ಕೆ.ಜೆ, ಇವಲ್ಯೂಷನ್ ಆಫ್ ಭೂತಾಸ್ ಆಂಡ್ ಫೆರೋಸಿಯಸ್ ಡೀಟೀಸ್ ಇನ್ ಕೋಸ್ಟಲ್ ಕರ್ನಾಟಕ, ಕೋಸ್ಟಲ್ ಕರ್ನಾಟಕ, ರಾಷ್ಟ್ರಕವಿ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಸಂಶೋಧನೆ ಕೇಂದ್ರ, ಉಡುಪಿ, ೧೯೯೬.

೧೭. ಸುಬ್ಬಣ್ಣ ರೈ ಎ., ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಐತಿಹ್ಯಗಳು, ಪ್ರಕಾಶಕರು : ಮುಂಬಯಿ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಭಾಗದ ಪರವಾಗಿ ಮಾಣಿ ಜೂನಿಯರ್ ಛೇಂಬರ್, ಚೇತನ ಪ್ರಿಂಟರ್ಸ್, ಮಾಣಿ, ೧೯೯೪.

೧೮. ನಾವಡ ಎ.ವಿ. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದಾನ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೯.

೧೯. ನಾವಡ ಎ.ವಿ. ತುಳು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೮.

೨೦. ಪೀಟರ್ ಜೆ.ಕ್ಲಾಸ್, ತುಳುವ ದರ್ಶನ, ನಾವಡ ಎ.ವಿ. ಮತ್ತು ಸುಭಾಷ್‌ಚಂದ್ರ (ಅನು), ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವ್ಯಾಸಂಗ, ಕುಂದಾಪುರ, ೧೯೮೭.

೨೧. ಪೀಟರ್ ಜೆ.ಕ್ಲಾಸ್, “ತುಳು ಪಾಡ್ದಾನಗಳು” – ಜಿಜ್ಞಾಸೆ, ಮಂಗಳ ತಿಮರು, ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ (ಸಂ), ೧೯೮೭.

೨೨. ಬನ್ನಂಜೆ ಬಾಬು ಅಮೀನ್, ಮೋಹನ್ ಕೋಟ್ಯಾನ್, ತುಳುನಾಡು ಗರೋಡಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ, ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮ ಬೈದರ್ಕಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಪ್ರತಿಷ್ಟಾನ (ರಿ) ಉಡುಪಿ, ೧೯೯೦.

೨೩. ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ, ಕರಾವಳಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಗಳು, ರಾಷ್ಟ್ರಕವಿ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಸಂಶೋಧನ ಕೇಂದ್ರ, ಸಿರಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಹೊಸಪೇಟೆ, ೧೯೯೯.

೨೪. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಸಿ.ಎನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ ಸಂಚಿಕೆಗಳು, ೨೦೦೨.

೨೫. ವಾಮನ ನಂದಾವರ, ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ಹೇಮಾಂಶು ಪ್ರಕಾಶನ, ಮಂಗಳೂರು, ೨೦೦೧

೨೬. ಸೇವ ನೇಮಿರಾಜಮಲ್ಲ, ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಕಥೆಗಳು, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮಂಗಳೂರು ಪ್ರಿಂಟರ್ಸ್, ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೦.

೨೭. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ದಾಮ್ಲೆ, ಭೂಸುಧಾರಣೆ ಮತ್ತು ಭೂತಾರಾಧನೆ, ಸಿರಿ – ಶ್ರೀ ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅಭಿನಂದನ ಸಂಪುಟ, ಕಲಾಗಂಗೋತ್ರಿ, ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅಭಿನಂದನಾ ಸಮಿತಿ, ಸೋಮೇಶ್ವರ, ಉಚ್ಚಿಲ, ೧೯೯೫.

೨೮. ಉಪಾಧ್ಯಾಯ ಯು.ಪಿ, “ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ದೈವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ”, ಮಂಗಳತಿಮರು, ಅಮಟಾಡಿ ಮಂಗಳತಿಮರು ಶ್ರೀ ಅಣ್ಣಪ್ಪಸ್ವಾಮಿ ದೇವಸ್ಥಾನ ಇದರ ನವೀಕರಣ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮಕಳಸದ ನೆನಪಿನ ಸಂಚಿಕೆ, ಸಿದ್ಧಾರ್ಥ ಮುದ್ರಣಾಲಯ, ಮಂಗಳೂರು, ೧೯೮೭.