ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಭೂಭಾಗ ತುಳುನಾಡು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಕರಾವಳಿಯ ಬಹುತೇಕ ಭೂಭಾಗಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಈ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಈಗಿನ ಭೌಗೋಳಿಕ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ, ದಕ್ಷಿಣಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಉಡುಪಿ ಜಿಲ್ಲೆಗಳೆಂದು ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದರೂ, ಅನನ್ಯತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಭೂಭಾಗಗಳನ್ನು ತುಳುನಾಡೆಂದು ಕರೆಯುವುದೇ ಸೂಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಶಿವಳ್ಳಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ಸ್ಥಾನಿಕರು, ಬಂಟರು, ಜೈನರು, ಬಿಲ್ಲವರು, ಗೌಡರು, ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಕೆಲವು ವರ್ಗಗಳ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರು ತುಳುವನ್ನು ತಮ್ಮ ಮಾತೃಭಾಷೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಆಡುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡನ್ನು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಆಳಿದ ಅರಸರಾದ ಆಳುವರು, ಹೊಯ್ಸಳರು ಮತ್ತು ವಿಜಯನಗರದವರು ಕನ್ನಡ ಅರಸರಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ, ಅವರು ಕನ್ನಡವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಆಡಳಿತ ಭಾಷೆಯನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿದರು. ಬಂಗರು, ಚೌಟಮ, ಅಚಲರು ಮುಂತಾದ ಕೆಲವು ಸ್ಥಳೀಯ ಜೈನ ಅರಸರು ತುಳುವರಾದ್ದರೂ ಅವರ ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳು ಕನ್ನಡದವರಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ, ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೇ ಆಡಳಿತ ಭಾಷೆಯಾಗಿತ್ತು (ವಿವೇಕ ರೈ ೮). ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಧಿಕಾರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಜಾತ್ಯಾಧಾರಿತ ತುಳುಸಮಾಜದ ಮೇಲ್ತುದಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಸೀಮೆ, ಮಾಗಣೆ, ಗ್ರಾಮ, ಗುತ್ತು ಮುಂತಾದ ಆಡಳಿತ ಘಟಕಗಳು “ಜಾತ್ಯಾಧಾರಿತ ಜಮೀನ್ದಾರೀ” ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಆಡಳಿತ ಘಟಕಗಳು ವಸಾಹತುಕಾಲದವರೆಗೆ ಪ್ರಬಲವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಮೋಹನ್‌ಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಮೋಹನ್‌ಕೃಷ್ಣ ರೈ ೧೯೯೯). ಸೀಮೆ, ಮಾಗಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಜೈನರು ಅಧಿಕಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ, ಗ್ರಾಮ ಮತ್ತು ಗುತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಬಂಟರು ಮುಖ್ಯಸ್ಥರಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಉಳಿದಂತೆ ಬಿಲ್ಲವರು, ಗೌಡರು, ಮೊಗವೀರರು, ಮಡಿವಾಳರು, ಕುಂಬಾರರು, ಗಾಣಿಗರು, ವಿಶ್ವಕರ್ಮರು, ಕೊಂಕಣಿಗಳು, ದೇವಾಡಿಗರು, ಬೋವಿಯವರು, ಮುಗೇರರು, ಪರವರು, ಪಂಬದರು, ನಲಿಕೆಯವರು, ಮೇರರು, ಮನ್ಸರು ಹಾಗೂ ಮತ್ತಿತರ ಜಾತಿಯವರು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿದ್ದು, ಅವರ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಹಕ್ಕು ಅಲ್ಲಿನ ಬಲಾಢ್ಯ ಸಮುದಾಯಗಳದ್ದಾಗಿತ್ತು (ಮೋಹನ್‌ಕೃಷ್ಣ ರೈ ೧೯೯೯, ೨೫-೨೬)

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ಕೊಂಕಣಿ, ಅರೆಗನ್ನಡ (ಸುಳ್ಯ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಇದು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ), ಬ್ಯಾರಿ ಮುಂತಾದ ಭಾಷೆಗಳ ಜನವರ್ಗಗಳು ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದರೂ, ತುಳು ಭಾಷೆ ಕೂಡ ಈ ಜನವರ್ಗದ ಬದುಕಿನ ಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಬಗೆಯ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದರೂ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ನಾನು ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದಂತೆ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳನ್ನು ಅದರಲ್ಲೂ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭೂತಾರಾಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಭೂತಗಳು ಅಥವಾ ದೈವಗಳು ಆಥವಾ ಇನ್ಯಾವುದೇ ಶೃದ್ಧಾ ಬಿಂದುಗಳು ಭೂತಕಾಲಕ್ಕೇ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗದೇ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ವರ್ತಮಾನದ ಭಾಗಗಳೇ ಆಗಿರುವುದು ವಿಶೇಷ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾನು ಭೂತಾರಾಧನೆ ಅಥವಾ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಮೂಲಕ ಜನಪದರು ಕಂಡುಕೊಂಡ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ” ಕುರಿತಂತೆ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು “ಚರಿತ್ರೆ” ಯ ಭಾಗವಾಗಿ ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯವು ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿವಿಧ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಭೂತಾರಾಧನೆ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿವಿಧ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು “ಹಿಸ್ಟಾರಿಸೈಸ್” ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ನೂರಾರು ಬಗೆಯ, ಭಿನ್ನ, ಭಿನ್ನ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಭೂತಗಳನ್ನು ವಿದ್ವಾಂಸರನೇಕರು ಈಗಾಗಲೇ ಅಭ್ಯಸಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಮೂರು ಭಿನ್ನ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಭೂತ / ದೈವಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ತುಳುನಾಡಿನ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಯಾದ ಬಂಟ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾದ “ಸಿರಿ”ಯು ಸ್ತ್ರೀ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿ ಆ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮೀರಿ ಬೆಳೆದ ಬಗೆಯು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಉತ್ತಮವಾದ ವಸ್ತುವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಎರಡನೆಯ ಶೃದ್ಧಾ ಬಿಂದುವೆಂದರೆ “ಕೋಟಿ – ಚೆನ್ನಯ” ಅವಳಿ ಸಹೋದರರು. ಇವರಿಬ್ಬರು ತುಳುನಾಡಿನ ಶೋಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಬಿಲ್ಲವ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ, ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ, ನೈತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಇವರಿಬ್ಬರು ಶ್ರೇಷ್ಠರಾಗಿದ್ದಾಗ್ಯೂ, ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ ತುಳುನಾಡಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಚಿತ್ರಣವು ಇಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳ ಅಧಿಕಾರಸ್ಥರೊಂದಿಗೆ ಸೆಣಸಾಡುವ ಕೋಟಿ – ಚೆನ್ನಯರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳು ಇಂದು ಬಿಲ್ಲವ ಸಮುದಾಯದ ಶೃದ್ಧಾ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರುವುದು ಕಾಕತಾಳೀಯವಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ಜಾತಿ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೊಳಗೆ ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯರನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೆ ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಗದೊಂದು ಮಗ್ಗುಲಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಯಾಮಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯವು ಆಳುವ ವರ್ಗದ ದಾರ್ಷ್ಟ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ವಂಚನೆಗೆ ಬಲಿಯಾದ “ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ” ಎಂಬ ಅವಳಿ ಸಹೋದರ-ಸಹೋದರಿಯರ ಬದುಕಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡರೆ, ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರತಿಭಾನ್ವಿತವಾದ ಕುಶಲಕರ್ಮಿ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕಲ್ಕುಡನು ತನ್ನ ವೃತ್ತಿ ಧರ್ಮಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಮತ್ತು ಕೊನೆಗೆ ತಾನೇ ತ್ಯಾಗಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಜೀವಂತವಾಗಿದ್ದಾಗ ಬಲಾಢ್ಯರ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಈ ಅವಳಿಗಳು ಸತ್ತನಂತರ “ಭೂತಗಳಾಗಿ”: ಆಳುವ ಜನರ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಆಳುವ ಜನರೇ ಈ ಭೂತಗಳಿಗೆ ಶರಣಾಗಿ ಸತ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಬಗ್ಗೆ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವಿಧ ಮುಖಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇಂತಹ ಒಂದು ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಿಸಲಾಗಿದೆ.

* * *

ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಮಗ್ರ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಿದ ಕೆ. ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುವಂತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದ ತುಳುನಾಡಿನ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ, ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ವಿಕೋಪಗಳು, ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ಸಾವುಗಳ ಆಚೆಯ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತಾದ ನಂಬಿಕೆ, ಸತ್ತವರನ್ನು ಮತ್ತೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಂಡು ನೋಡುವ ಬಯಕೆ, ದುಷ್ಟ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಭಯ ಮತ್ತು ಅದೇ ಭಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಆರಾಧನೆಯ ಮನೋಭಾವ, ಆಕಸ್ಮಿಕವೂ ಅಸಹಜವೊ ಆದ ಸಾವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರು ಹೊಂದಿದ ಮೇಲೆ ಅಂತಹ ವೀರರನ್ನು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಂಡು ನಡೆಯುವ ವೀರಾರಾಧನೆ ಇಂತಹ ಅಲೌಕಿಕವಾದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಭೂತಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಕಲಾವಿದನೊಬ್ಬನು ಬಣ್ಣ, ವೇಷಭೂಷಣ, ಕುಣಿತ, ಹಾಡು, ಮಾತು ಇಂತಹ ರಂಗಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡು ಅಲೌಕಿಕ ಭೂತದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಜನಪದರಿಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಈ ಭೌತಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಜನಪದರು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಆರಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆರಾಧನೆಯ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಲೆಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನೂ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ (ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ ೧೯೯೦, ೨೫೧; ೨೫೩).

ಭೂತಾರಾಧನೆಯೆಂದರೆ ಗುಡ್ಡಗಾಡುಗಳ ಹಳ್ಳಿ ಕೊಂಪೆಗಳ ಬಡ ದಲಿತ ವರ್ಗದವರ ಆಚರಣೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ, ಪೇಟೆ ಪೇಟೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಶ್ರೀಮಂತರು, ಬಡವರು, ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರು, ದಲಿತವರ್ಗದವರು, ವಿದ್ಯಾವಂತರು, ಅವಿದ್ಯಾವಂತರು ಒಂದೆಡೆ ಸೇರಿ ಮಾಡುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಬ್ಬ (ಉಪಾಧ್ಯಾಯ ೧೯೮೭, ೧೫). ತುಳುವರು ತಾವು ನಂಬಿದ ಭೂತಗಳನ್ನು “ಸತ್ಯೂಲು” (ಸತ್ಯಗಳು) ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ “ಸತ್ಯೊಲು” ಎಂಬುದು ಭೂತಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯ ನಾಮವೇ ಅಗಿದೆ (ಆಳ್ವ ೧೯೮೭, ೨೧). ಭೀಕರ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳು, ವಿನಾಶಕಾರಿ ಕಾಡುಪ್ರಾಣಿಗಳು, ಗತಿಸಿದ ಹಿರಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ವೀರರು ಮತ್ತು ಅತಿಮಾನುಷವೆಂದು ನಂಬಲಾದ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಆರಾಧನೆಯ ಮೂಲಕ ತೃಪ್ತಿಗೊಳಿಸಿ ಅವುಗಳಿಂದ ಅಭಯವನ್ನು, ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಅಭಯ, ರಕ್ಷಣೆಯ ಹೊರತು ಈ ದೈವೀ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಸಮಾಜದ ಉನ್ನತಿ, ಅಭಿವೃದ್ಧಿ, ಸಂಪತ್ತಿನ ರಕ್ಷಣೆ, ಜಾನುವಾರುಗಳ ರಕ್ಷಣೆ, ರೋಗದಿಂದ ಮುಕ್ತಿ, ಸಮಾಜದೊಳಗೆ ಉದ್ಭವಿಸುವ ವಿವಾದಗಳ ಪರಿಹಾರ, ಭೌತಿಕವಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳ ಪೂರೈಕೆಯೇ ಮೊದಲಾದ ಹತ್ತು ಹಲವು ಹೆಚ್ಚುವರಿ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ಈ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಸಮಾಜವು ವಹಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪೂಜೆ, ಪುರಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಜರುಗಿಸುವ ಕ್ರಮವು ರೂಢಿಯಾಯಿತು (ಮುಕುಂದ ೧೯೮೭, ೫೨).

ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ತತ್ವ ಒಂದೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಅಚರಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆ ದೈವಗಳ ಪರಾಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶೀಕ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ದೈವ ಒಂದು ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ರಾಜನ್ ದೈವ’ವಾಗಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ದೈವವಾಗಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುವ ಉದಾಹರಣೆಗಳೂ ಇವೆ. ಈ ದೈವಗಳನ್ನು ಮನೆ ದೈವ, ಮಾಗಣೆ ದೈವ, ಸೀಮೆ ದೈವ, ಹೋಬಳಿ ದೈವ ಎಂದೂ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದು. ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಊರವರ ವಂತಿಗೆಯಿಂದ ಮಾಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವಿದೆ. ಗುತ್ತಿನ ಮನೆಯವರು (ಬಂಟ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಶ್ರೀಮಂತರು) ವರ್ಷಕ್ಕೆ ಮೂರು-ನಾಲ್ಕು ಬಾರಿ ಆರಾಧನೆ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮವೂ ಇದೆ (ಸುಶೀಲ ೧೯೯೮, ೧೨೮). ತುಳುನಾಡಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಹಳ್ಳಿಗೂ ಒಂದೊಂದು ಭೂತಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಳ್ಳಿಗಳ ಸಮೂಹವಾದ “ಮಾಗಣೆಗೆ” ಮಾಗಣೆ ದೈವವೂ, ಮಾಗಣೆ ಭೂತಸ್ಥಾನವೂ, ಮಾಗಣೆಗಳ ಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಸೀಮೆ ಭೂತವೂ ಸೀಮೆ ಭೂತಾಲಯವೂ ಇದೆ. ಹಲವು “ಸೀಮೆ ಒಕ್ಕೂಟ”ಕ್ಕೆ ರಾಜ್ಯವೆಂದು ಹೆಸರಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಇರುವ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು “ಪಟ್ಟದ ಭೂತ” ಅಥವಾ “ಅರಸಭೂತವೂ” ಇತ್ತು (ಉದಯವರ್ಮರಾಜ ೧೯೯೮, ೧೮೮).

ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಅಗುವ ದೈವದ ಆರಾಧನೆಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ‘ಕೋಲ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕೋಲ ಎಂದರೆ ಶೃಂಗಾರ, ಅಲಂಕಾರ ಮುಂತಾದ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಭೂತವನ್ನು ಮೈಗೆ ಅವಗಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನರ್ತಕ ತೆಂಗಿನನಾರಿನಿಂದ ಮಾಡಿದ ವೇಷ ಭೂಷಣಗಳಿಂದ ನೃತ್ಯ ಅಭಿನಯ ಮಾಡಿ ಆವೇಶಭರಿತನಾಗಿ ದೈವದ ಸಂದೇಶವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿ ಭೂತಗಳನ್ನು ಮೈಮೇಲೆ ಅವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರು ನಲಿಕೆ, ಪಾಣಾರ, ಅಜಲಾಯ, ಕೋಪಾಲ, ಪರವ ಮತ್ತು ಪಂಬದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇವರೆಲ್ಲರವನ್ನು “ಭೂತಕಟ್ಟುವವರು” ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ (ಸುಶೀಲ ೧೯೯೮, ೮೬ ; ೧೨೮) ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ವೀರಾರಾಧನೆ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿದೆಯೆಂದು ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ವಿವಿಧ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಅಕಾಲಮರಣ ಹೊಂದಿ, ಭೂತಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಅನೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯ್ಯ,ಕಲ್ಕುಡ, ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ, ಬೊಬ್ಬರ್ಯ, ಬುದಾಬಾರೆ, ಕೊಡದಬ್ಬು, ತನ್ನಿಮಾನಿಗ ಸೊನ್ನೆ, ಗಿಂಡೆ, ಒಕ್ಕು ಬಲ್ಲಾಳ, ಕೊರಗತನಿಯ ಮೊದಲಾದವರೆನ್ನೆಲ್ಲಾ ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಬಹುದು (ಸೋಮೇಶ್ವರ ೧೯೮೪, ೩).

“ಹೊಸ ನಂಬಿಕೆ”ಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ ತಮ್ಮದೇ ದೇವರುಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಜನರು, ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನರು ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಬಂದು, ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರಸಾರ’ ಮಾಡಿದರೂ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಪ್ರಭಾವವು ಇವರ ಮೇಲಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ, ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿನ ಈ “ಸತ್ಯಗಳನ್ನು” ಜೈನರು ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮದಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಇವರು ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಭೂತಾರಾಧಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದರು (ಆಳ್ವ ೧೯೮೭, ೨೨). ತುಳುನಾಡಿನ ಬಹಳಷ್ಟು ದೇವಾಲಯಗಳು ಮೊದಲು ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಮುಂದೆ ಅಲ್ಲಿ “ದೇವರುಗಳು” ಪ್ರಧಾನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ “ದೈವಗಳನ್ನು” ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಎನ್ನುವದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ತುಳುನಾಡಿನ ಎಷ್ಟೋ ಕಡೆ ದೇವತಾರಾಧನೆಗಳು “ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು” ತಮ್ಮದಾಗಿಸುವ ಮೂಲಕ ಬೆಳೆದುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ದೇವರ ದರ್ಶನ, ಬಲಿ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅಲಂಕಾರದ ವಸ್ತು ಪರಿಕರಗಳಲೆಲ್ಲಾ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಛಾಪನ್ನು ನೋಡಬಹುದು (ಆಳ್ವ ೧೯೮೭, ೨೨).

ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಪರ್ಕವೇ ಬಹುಶಃ ಭೂತಾರಾಧನೆಗೆ ಎದುರಾದ ಪ್ರಮೂಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿರಬಹುದು ಎಂದು ಪ್ರಭಾಕರ್ ಜೋಶಿಯವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಭೂತಾರಾಧನೆಯು ‘ಎರಡನೆಯ ಹಂತ’ದ ದೈವಗಳ ಆರಾಧನೆಯಾಯಿತೆಂದು ಅವರು ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಆರಂಭಿಕ ಆರಾಧ್ಯನಾದ ಬ್ರಹ್ಮನು “ಬಿರ್ಮೆರ್” ಆಗಿ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡು, ನಾಗನೊಂದಿಗೆ ಸಮನ್ವಯಗೊಂಡು ನಾಗಬೆರ್ಮರಾದ ಅಸ್ರಣ್ಣ ಎಂಬ ಪುರೋಹಿತನಿಗೆ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂದಿರುವ / ಸಂದುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವೂ ಈ ಪ್ರಭಾವದ ಫಲಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ವೈದಿಕ ಪೌರಾಣಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮೇಲು ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಮತ್ತು ಭೂತಾರಾಧನೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾದ ‘ಕೆಳ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆಗಿ ಭೂತಾರಾಧಕರಿಂದಲೇ ಅಂಗೀಕಾರಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ಜೋಶಿ ೧೯೮೭, ೫೭). ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿನ ಪುರಾತನ ಅವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ “ನಯವಾಗಿ ಬೆರೆಸಿ” ಭೂತಾರಾಧನೆಯಂಥ ಜೀವಾಳ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೇಲೂ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿ, ಈಗಲೂ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ (ಸೋಮೇಶ್ವರ ೧೯೮೪, ೧೦).

ಭೂತಗಳ ನೆಲೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವಾರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿವೆ. ಎ. ಶ್ರೀಧರ್ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಕೆಲವು ಭೂತಗಳು ಹಿಂದೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯರಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಕೆಳವರ್ಗದವರಿಗೆ ಕಂಟಕಪ್ರಾಯವಾಗಿದ್ದ “ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ” ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ‘ವೀರ ಮರಣ’ ಹೊಂದಿದವರು. ಮತ್ತೆ ಅವರು ಭೂತಗಳಾಗಿ ಈ “ಕೆಳವರ್ಗದವರ” ರಕ್ಷಕರಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು, ಕೆಳವರ್ಗದವರಿಗೆ ಕಿರುಕುಳ ನೀಡುವ ಊಳಿಗದೊರೆಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಗುತ್ತಿನ ಮನೆಯವರನ್ನು ಪೀಡಿಸಿ ಅವರಿಂದ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ತೃಪ್ತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಈ “ಊಳಿಗ ದೊರೆಗಳ” ಆಶ್ರಯದಲ್ಲೂ ಉಳಿದು ಅವರ ದೈವಗಳಾದುದು ಇವೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಶ್ರಮವಿಭಜನೆ ಇದ್ದು ಅದು ವೃತ್ತಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಂತ್ರಿಯಾದರೆ, ಬಂಟನು ಮಧ್ಯಸ್ಥನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಕೆಲವೆಡೆ ಜೈನರು ಮಧ್ಯಸ್ಥರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಬಿಲ್ಲವರು ಪಾತ್ರಿಯಾದರೆ, ಮಡಿವಾಳರು ಬಟ್ಟೆ ತೊಳೆಯುವ ಮತ್ತು ದೀವಟಿಗೆ ಹಿಡಿಯುವ, ಗಾಣಿಗರು ಎಣ್ಣೆ ತರುವ, ಸೇರಿಗಾರರು ವಾಲಗ ಊದುವವರಾದರೆ ಮತ್ತು ಕೆಲವರು ಪಲ್ಲಕ್ಕಿ ಹೊರುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳನ್ನು ಹೊರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. (ಶ್ರೀಧರ ೧೯೯೯, ೨೯-೩೭).

ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿಯೂ “ಭೂತಗಳ” ಆರಾಧನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ತುಳು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಕ್ರಿ.ಶ. ಎಂಟನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೪೫೦ರ ನಂದಳಿಖೆ ಶಾಸನ ಹಾಗೂ ೧೫೫೯ರ ಶಾಸನವೊಂದರಲ್ಲಿ ವಿಟ್ಲದ ಅರಸನಾದ ಡೊಂಬ ಹೆಗ್ಗಡೆಯವರು ಮಲೆರಾಯ ಭೂತಕ್ಕೆ ಉಂಬಳಿ ಬಿಟ್ಟ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ (ಸುಶೀಲಾ ೧೯೯೮, ೧೨). ಕಾಂತಾವರದ ಬಳಿ ದೊರಕಿದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೩೭೬ರ ಶಾಸನ, ೧೫೪೩, ೧೫೫೪, ೧೫೪೬, ೧೫೬೬ ಮತ್ತು ೧೬೩೦ರಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳಿದ್ದಾವೆಂದು ಕೆ.ಜೆ.ವಸಂತ ಮಾಧವ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಮಾಧವ ೧೯೯೬, ೨೨೯-೨೩೦). ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ನಿಂತೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಶಾಸನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಡರಸುಗಳ ನಡುವೆ ಕಾದಾಟಗಳು ಮತ್ತು ಒಪ್ಪಂದಗಳು ನಡೆದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ವಿಜಯನಗರದ ಪತನವು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಖರವಾಗಿದ್ದುದು ಕಾಕತಾಳೀಯವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಈ ಕಾದಾಟಗಳಲ್ಲಿ ಸತ್ತವರಿಗೆ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇವರು ಭೂತದೈವಗಳಾಗಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಾಪವನ್ನು ಮೆರೆಯುತ್ತಾರೆ. (ಮಕುಂದ ೧೯೮೭, ೫೩-೫೪).

ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುವ ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನ ವಿವರಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಶಾಸನಗಳು ಒಂದು ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಜನವಾದರೂ, ಆ ಬದುಕಿನ ವೈವಿಧ್ಯವಾದ ಮುಖಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಬಹುದಾದ ಚರಿತ್ರೆಯು ನಮಗೆ ಬೇರೆ ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ತುಳುನಾಡಿನ ಕೆಲವು “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರನ್ನು” ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೆದ್ದ ‘ಸಿರಿ’, ‘ಕೋಟಿ -ಚೆನ್ನಯ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಕಲ್ಕುಡ -ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ’ಯವರ ಜೀವನದ, ಹಾಗೂ ಅವರು ಬದುಕಿದ್ದ/ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಸಮಾಜದ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಮುಖಗಳನ್ನು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೊಳಪಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಇವರಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಬಗೆಯ ನೂರಾರು “ಭೂತ”ಗಳಿದ್ದರೂ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಸಿರಿ, ಕೋಟಿ – ಚೆನ್ನಯ್ಯ ಹಾಗೂ ಕಲ್ಕುಡ -ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಭೂತಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಲು ನಮಗೆ ದೊರೆಯುವ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳನ್ನು “ಪಾಡ್ದಾನಗಳೆಂದು” ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಭೂತಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಮೊದಲು ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ.

ಪಾಡ್ದಾನಗಳು

ಈಗಾಗಲೆ ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದಂತೆ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಮೌಖಿಕ ಆಧಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ನಾಡಿನ ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಅದರಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನಾಗಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಆಕರಗಳನ್ನು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ “ಪಾಡ್ದಾನ”ಗಳೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿ ಸಂದುಹೊಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಮನೆತನಗಳ ಏಳುಬೀಳುಗಳ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಭೂತಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಸಾಧನೆ, ಸಂಚಾರ (ಪ್ರಸರಣ)ಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಆಕರ್ಷಕ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದಾನಗಳೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು ಎಂದು ಎ.ವಿ.ನಾವಡ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. (ನಾವಡ ೧೯೯೯, ೨೦). ಹೆಚ್ಚಿನ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಮೂಲತಃ ಗದ್ಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಕ್ರಮೇಣ ಅವುಗಳು ಪದ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು (ಸುಬ್ಬಣ್ಣ ರೈ ೧೯೯೪, ೬೯-೭೦). ಪಾಡ್ದಾನದ ಸಾಲನ್ನು ಮುಖ್ಯ ಗಾಯಕಿಯೊಬ್ಬಳು ಮೊದಲು ಹಾಡಿದುದನ್ನು ಉಳಿದವರೆಲ್ಲರೂ ಪುನರಾವರ್ತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಟ್ಟಾದ, ಸೂತಕದ ಸಂದರ್ಭಗಳು “ಹೊಲೆ” ಎಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾದುದರಿಂದ ಈ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಪಾಡ್ದಾನ ಹಾಡಿಕೆಗೆ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನ ನಿಷೇದವಿದೆ. ಹಾಡುಗಾರರು ಪಾಡ್ದಾನ ದುರಂತದ ಉನ್ನತ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ನಾಡಿಗದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಡಿದರೆ ತಾವು ಅವೇಶಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆ ಅವರಲ್ಲಿದೆ (ಗಾಯಿತ್ರಿ ನಾವಡ ೧೯೯೯, ೧೩೮). ಕಥೆಗಳು ಹಾಡಿನ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕವಾಗಿ ಪ್ರದರ್ಶಿತವಾದಾಗಲೇ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಹಜರೂಪ ದೊರೆಯುವುದು ಮತ್ತು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುವುದು. ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಎಷ್ಟು ಎಂಬುದು ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬರುವಂತಿಲ್ಲ. ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯ ಸಾಗಿದೆಂತಲ್ಲ ಹೊಸಹೊಸ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ದಾಖಲಾಗುತ್ತವೆ. ಹಾಡುವ ಧಾಟಿ, ಶೈಲಿ, ದೀರ್ಘತೆ ಹಾಗೂ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಅಪಾರ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ತೋರುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ದುರಂತ ವಸ್ತು ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಜನಪದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೋಲುವ ಸುಖಾಂತದ ಮಾದರಿಯ ಪಾಡ್ದಾನಗಳೂ ಇವೆ.

ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿರುವ ಎ.ವಿ.ನಾವಡ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಲೌಕಿಕ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಲೌಕಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಪಾಡ್ದಾನಗಳೆಂದು ವಿಭಾಗಿಸಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯದು ಭೂತಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿದ್ದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವು. ಅಲೌಕಿಕ ವಸ್ತುವುಳ್ಳ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಅಲೌಕಿಕ ವಸ್ತುವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಆದರೆ ನಂಬಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಬಗೆಗೂ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರು ಭೂತಗಳಂತೆ ಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಅಸಾಮಾನ್ಯರಾಗಿದ್ದು ಸಂದು ಹೋದ ಬಳಿಕ ಅಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಆರಾಧನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು. ಇಂತಹ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಚಿತ್ರಿತರಾದ ತುಳುವ ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರನ್ನು, ತಾವು ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವ ಕುಟುಂಬ ಪದ್ಧತಿಗೆ “ಆದಿಮೂಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೆಂದು” ಅವರು ನಂಬಿದ್ದರು. ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಪ್ರಿಯ ಆರಾಧನಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾದ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಿರಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ಈ ಪ್ರವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಬಹುದು (ನಾವಡ ೧೯೯೯, ೨೪-೨೫).

ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ವರ್ಗಗಳ ಜನರು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಭೂತದ ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ಭೂತರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪರವ, ಪಂಬದ, ನಲ್ಕೆಯವ ಮತ್ತು ಪಾಣರರು ಎಂಬ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ವರ್ಗದ ಜನರು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಭೂತರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ವರ್ಗಗಳು ವೃತ್ತಿಗಾಯಕರಾಗಿರಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಊಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಪಂಬದ’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ಧವು ತುಳುವಿನ ‘ಪಣ್ ಪದ’ ಅಂದರೆ ‘ಪದವನ್ನು ಹೇಳು’ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಿಂದ ‘ಪದ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುವವನು’ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿರಬಹುದು ಎನ್ನುವ ರೈ ಅವರು, ‘ನಲ್ಕೆಯವ’ ಎನ್ನುವ ಪದವೇ ಹೇಳುವಂತೆ “ನಲಿಯುವವನು” ಅಥವಾ ಕುಣಿಯುವವನು ಆಗಿರಬೇಕು ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ರೈ ಅವರು ಪರವ, ಪಂಬದ, ನಲ್ಕೆಯವರ, ಪಾಣಾರಾ ಮುಂತಾದ ದಲಿತ ವರ್ಗಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ “ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳು” ಮತ್ತು ಉಳಿದವರು “ಹೊರಗಿನಿಂದ” ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದವರು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೩೦-೩೧).

ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಆರಾಧಕ – ಆರಾಧ್ಯರ ಸಂಬಂಧವು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಕರಾರು ಅಥವಾ “ನೇಮ” (ನಿಯಮ)ವಾಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಯಮಗಳ ಅಲ್ಪತರದ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯನ್ನೂ ದೈವವು ಕ್ರೂರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕಾರ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳ ಹಾಗೂ ಭೂತಗಳಾದ ವೀರರ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಯೂ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಈ ವೀರರು ತಮ್ಮ ಅವಸಾನದ ನಂತರ ನಡೆಸಿದ ಕಾರಣೀಕಗಳು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಇವು ಅನುವಂಶಿಕವಾಗಿ ಹಿರಿಯರಿಂದ ಕಿರಿಯರಿಗೆ ಹಾಡಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ “ಪಳಂಎಯ” ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಎ. ಮೇನ್ನರ್, ಬರ್ನೆಲ್ ಮುಂತಾದ ಕ್ರೈಸ್ತ ಮಿಷನರಿಗಳು ಇವುಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ವಿವರಗಳು ಸೇರುತ್ತಿರುವುದು ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಪ್ರಸಕ್ತ ಸಮಾಜದ ನಾಡಿಮಿಡಿತಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು (ಮುಕುಂದ ೧೯೮೭, ೫೨).

ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿ ‘ಸಂಧಿಗಳು’ ಎಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ’ ಪಾಡ್ದಾನವನ್ನು ‘ಬಂಟೆರ ಸಂಧಿ’, ‘ಸಿರಿಯ ಪಾಡ್ದಾನವನ್ನು’ ‘ಸಿರಿಯ ಸಂಧಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದೆ. ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ‘ಪಾಡ್ದಾನ’ ಮತ್ತು ‘ಸಂಧಿ’ಗಳಿಗೆ ಯಾವುದೇ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ರಾತ್ರಿಯ ವೇಳೆ ಮನೋರಂಜಕವಾಗಿ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಂತೆಯೇ, ‘ಸಂಧಿ’ಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಪದ್ಧತಿ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ – ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಈ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಮನೋರಂಜನೆಯ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲೂ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಇದ್ದುದು ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೨೮-೩೦). ನೇಜಿ (ಪೈರು) ತೆಗೆಯುವಾಗ ಹಾಡುವ ಸರಣಿಯನ್ನು “ಸಂಧಿ” ಎಂತಲೂ, ನೇಜಿ (ಪೈರು) ಯನ್ನು ನಾಟಿ ಮಾಡುವಾಗ ಹಾಡುವ ಸರಣಿಯನ್ನು “ಕಬಿತ” ಎಂತಲೂ ಹೇಳುವ ಕ್ರಮವಿದೆ. ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯಲ್ಲಿನ ಹಾಡಿನ ಸರಣಿಯನ್ನು ವಿವಿಧ ಧ್ವನಿ ಏರಿಳಿತ ಶೈಲಿಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕ್ರಮದ ರೂಢಿಯಂತೆ ಹೆಂಗಸರು ಹಾಡುವರು. ‘ಸಂಧಿ’ ಹಾಡುವ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಥೆಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ನೀಡಿರುವರು. ಅಂತೆಯೇ ‘ಕಬಿತ’ದ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ಕಲ್ಪಿತ ದೇವರುಗಳ ಕಥೆಯ ವರ್ಣನೆಯ ಸಾರ ದೊರಕುವುದು (ಪೀಟರ್ ಕ್ಲಾಸ್ ೧೯೮೭, ೬೨). ನಾಟಿಗದ್ದೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕಗೊಳ್ಳುವ ಅನೇಕ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳು ಭೂತದ ಕಥೆಗಳಷ್ಟು ಜನಪ್ರಿಯವಲ್ಲ ಎಂದು ನಾವುಡರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಭೂತದ ಕಥೆಗಳಷ್ಟು ಆವರ್ತನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಅವುಗಳ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ಇಳಿಮುಖಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು ಎಂದು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುವರ ಬದುಕು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅತ್ತೆ-ಸೊಸೆ, ಗಂಡ-ಹೆಂಡತಿ, ಮಾವ-ಸೊಸೆಯರ ಸಂಬಂಧಗಳ ಕಡೆಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಆಧುನಿಕತೆ, ಯಾಂತ್ರೀಕರಣಗಳು ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಬದಲಿಸುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಬಹುಶಃ ಈ ಬಗೆಯ ಪಾಡ್ದಾನಗಳ ಪದ್ಯ ಮರೆಯಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚೆಂದು ನಾವಡರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ನಾವಡ ೧೯೯೯, ೨೫-೨೬).

ಈ ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳ ಮಹಿಮಾನುವರ್ಣನೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲದೆ ಪ್ರಾಚೀನ ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಜೀವನದ ಸುಳುಪು, ಹೊಳಪು, ನಂಬಿಕೆ ನಡಾವಳಿಗಳು, ಆಹಾರ ವಿಹಾರ, ಕಲೆ, ಧರ್ಮ, ಊರಾಡಳಿತ ಕ್ರಮ, ಕೃಷಿ, ಕೈಕಸಬು, ವ್ಯಾಪಾರ, ಉಡುಪು, ಕಾಳಗ ವಿಧಾನ ಮುಂತಾದ ವಿವರಗಳೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ನೂರಾರು ಕಥೆಗಳ ಸಾವಿರಾರು ಪಾತ್ರಗಳು ಪಾಡ್ದಾನ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿದ್ದು, ಜನಪದ ಮನೋಲೋಕಕ್ಕೆ ಬಣ್ಣ, ಬೆಡಗು, ಬೆರಗು, ವಿಷಾದ, ಉದ್ವೇಗ, ಭಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತವೆ (ಸೋಮೇಶ್ವರ ೧೯೮೪, ೪). ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ತುಳುವರ ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಅದನ್ನು ತುಳು ಪುರಾಣವೆಂದೇ ಹೆಸರಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಬನ್ನಂಜೆ, ಬಾಬು ಅಮೀನ್ ಮತ್ತು ಮೋಹನ ಕೋಟ್ಲಾನ್ ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ (ಅಮೀನ್ ಮತ್ತು ಕೋಟ್ಲಾನ್ ೧೯೯೦, ೩). ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರ ಇತ್ತೀಚಿನ ಲೇಖನವೊಂದು ವಿವರಿಸುವಂತೆ, ಭೂತಗಳ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಭೂತದ ಹುಟ್ಟು, ಭೂತದ ಸಾಹಸ (ಮಹಾತ್ಮೆ) ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪ್ರಸರಣದ ಭಾಗಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಭೂತದ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಕರಣದ ಪಾಡ್ದಾನಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಈ ರೀತಿ ಭೂತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪಾಡ್ದಾನಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅದರ ಪ್ರಸರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಒಟ್ಟು ಮಾಡಿ, ಒಂದು ಲಾವಣಿ ಚಕ್ರ ನಿರ್ಮಿಸಬಹುದು. ಅದನ್ನೇ ಆ ಭೂತದ “ಎಪಿಕ್” ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು (ವಿವೇಕ ರೈ ೨೦೦೦, ೮೮-೮೯). ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ವಿವರಿಸುವ ಹಾಗೆ, ಒಂದು “ಲಾವಣಿ ಚಕ್ರ” ದ ಮೂಲಕ ಭೂತಗಳನ್ನು ವಸ್ತು ವಿಷಯವನ್ನಾಗಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ಹಂತವು ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಆಯಾಮವಾಗಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆಕಾರ್ತಿ ರೊಮಿಲಾಥಾಪರ್ ಅವರು ಕೂಡ ಸೈಕ್ಲಿಕ್ (ಚಕ್ರದೋಪಾದಿ) ಮಾದರಿಯನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಬಳಸುವ ಬಗೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿರುವುದನ್ನು ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಆದರೆ, ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ “ಲಾವಣಿ ಚಕ್ರವು” ಭೂತದ “ಎಪಿಕ್” ಆಗುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ಸಂದೇಹಗಳಿವೆ. ಎಪಿಕ್/ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಜನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಾಗುವ ಗೊಂದಲಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಾಯ ೩ ಮತ್ತು ೫ರ ಕೊನೆಯ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ (ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ ೩ ಮತ್ತು ೫ ನ್ನು ನೋಡಬಹುದು).